Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии 5 страница

Правда, это рассуждение справедливо, если всякий человек действия — философ и всякий философ — человек действия. Но если действующий человек не занимается философией или философ бездействует, рассуждение утрачивает силу. Допустим, что действующий человек не вполне осознает себя по завершении действия. Ошибившись в самом себе, он вполне может не заметить, что действие не принесло результата, не заметить расхождения идеи-идеала с реальностью. И тогда он перестанет действовать и остановится, не достигнув подлинного конца Истории, после которого она не может продолжаться. В этом случае никогда не будет

Мудрости на земле. Наоборот, если философ не будет действовать, он не сможет преобразовать Мир; стало быть, он и сам не изменится; История также и в этом случае остановится, не дойдя до своего абсолютного конца; и философ никогда не станет Мудрецом.

Еще раз, Гегель может ссылаться на фактическое наличие Мудреца, каковым является он сам. Но может ли он действительно объяснить этот факт? Я в этом сомневаюсь. И я сомневаюсь в том, что он — тот Мудрец, который завершает Историю, потому что Мудрец как раз и отличается способностью объяснить самого себя.

Я думаю, что Гегель не вправе утверждать, что Сознание, не способное к бесконечному пониманию самого себя, не является человеческим Сознанием. Но он именно это и утверждает в следующем пассаже, в котором противопоставляет животному, которое только лишь живет, не такое существо, которое осознает свою жизнь, но существо, способное к бесконечному расширению Сознания. Иначе говоря, Гегель противопоставляет животному не сознающего-себя- Человека, но Философа (р. 59, 13—23-я строки /с. 45, 5-я строка снизу—46, 5-я строка/):

«То, что остается в рамках естественной [т. е. животной] жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы (hinauszugehen) своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется (hinausgetrieben) за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть [природная, или животная]. Но сознание [Bewuptsein в широком смысле, т. е. Человек] для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы (Hinausgehen) ограниченного (Beschrankte) и, поскольку это ограниченное принадлежит (angehort) ему, то и за пределы самого себя; пределами единичного (Einzelnen) для него в то же время установлено потустороннее, хотя бы только — как в пространственном созерцании [где за каждым пределом имеется внешнее пространство] — рядом с ограниченным. Сознание [человеческое], следовательно, само себя насильно (Gewalt) заставляет испортить себе (verderben) ограниченное удовлетворение».

У Животного имеется, если угодно, что-то вроде «самосознания» (которое Гегель называет «Selbstgefiihl», Самочувствованием). Но это животное «сознание» не может расширяться. Если животное изменяется, если оно превосходит себя, его «самосознание», вместо того чтобы расширяться, упраздняется, т. е. животное становится ничем: оно или погибает, или исчезает, становясь другим животным (биологическая эволюция — это не История). И вот поэтому для Гегеля животное лишено Само-сознания, Sdbst-bewuptsein, у него есть только Selbst-gefuhl, чувствование-себя. Отличающее Человека Самосознание — это, стало быть, по необходимости непрестанно расширяющееся, или превосходящее себя, , /qui se transcende/ Сознание. И Гегель это и говорит во второй части цитируемого отрывка.

Иначе говоря, в этом пассаже Гегель имеет в виду ту самую схему исторического развития, о которой я только что говорил: действование — самоосознавание — действование. И при этих условиях История — это действительно история Философии, и она по необходимости должна поступательно развиваться до тех пор, пока в ходе этого развития Философия не станет Мудростью.

Конечно, Гегель отдает себе отчет в трудностях, с которыми связано всякое расширение Самосознания. Он говорит о «Gewalt» /насилии/: нужно произвести над собой некоторое «насилие», чтобы отдать себе отчет в том, что ты уже не тот, что прежде. Согласно Гегелю, человек, которому не удается совершить над собой это «насилие», не может называться человеком в точном смысле слова.

Но, кажется, это преувеличение. И правда, Гегель сам себя вынужден ограничить. Приходится допустить, что бывают случаи, когда сознающие себя существа, которых все называют людьми, тем не менее отказываются расширять собственное о себе представление.

Вот что говорит Гегель (р. 59, 23-я строка—60, 6-я строка /с. 46, 7—27-я строки/):

«Чувствуя это насилие, страх (Angst) перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя (Ruhe): если он захочет пребывать в безмысленной косности (gedankenloser Tr'agheit), то безмыслие будет отравлено (verkiimmert) мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же он [страх перед переменами] утвердится как чувствительность (Empfmdsamkeit), которая уверяет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно „своего рода" [а не Индивидуальность „единственная в своем роде" ]. Или же боязнь (Furcht) истины укроется от себя и от других за иллюзией (Scheine), будто как раз само горячее рвение к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия — быть всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие (Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как тщетную (zu vereiteln) любую [всеобщую] истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается этим своим умением (Verstand), которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти вместо всякого содержания [объективного] лишь свое тощее (trockne) „я" (Ich), — это тщеславие есть удовлетворение, которое должно быть [пренебрежительно] предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия. »

Гегель признает здесь возможность трех по существу нефилософских типов поведения, когда Человек отказывается от каких-либо субъективных или объективных изменений и, следовательно, от расширения Самосознания за положенные ему пределы.

Существует прежде всего «gedankenlose Tragheit», «безмысленная косность». Это случай «Тупицы», который, самое большее, способен претерпевать Историю, как камень «терпит» законы своего падения. Он не способен принять  сознательно и добровольно какую-то перемену, и прежде всего такую, которая может означать для него смерть. Но он тем паче не может ее отвергнуть — осознанно и по своей воле. Так при случае его поведут на смерть, как скот на бойню. И мы только что видели, что для Гегеля такое поведение отличает как раз животное. Однако при всей суровости нашего осуждения «безмысленной косности» можем ли мы утверждать, что отупевший и впавший в эту «умственную вялость» человек полностью перестал быть человеком?

И потом, нельзя забывать, что прямая противоположность этому бездеятельному апатичному человеку — человек действия, который выражает протест, не соглашается, пытается изменить то, что ему не по душе, — это вовсе не тот, кого принято считать «философом». Это, скорее, «белокурая бестия», та самая «blonde Bestie», о которой тосковал Ницше. Это человек, реально изменяющий Мир своими действиями и, по закону противодействия, меняющийся и сам; но ничего не говорит о том, что он осознает происходящие с ним перемены или что он поймет того, кто ему о них скажет[237]. Короче, человек действия, по определению, никакой не философ. Для Гегеля же, «blonde Bestie» — не меньшая скотина, чем скотина инертная, пассивная и конформистская. Вполне очевидно все же, что поведение первой достойнее. И это доказывает, что мы имеем дело с человеческой реальностью, так как чисто природная реальность лишена степеней достоинства, с этой точки зрения она абсолютно однородна.

Но вернемся к философу. Разве не характерно, что именно ему «толпа» приписывает ту самую «чувствительность», «Empfindsamkeit», о которой говорит Гегель в цитируемом отрывке? Ибо то, что Гегель имеет здесь в виду, — это равным образом позиция «Всепонимания — всепрощения», что означает всеоправдание и всеприятие. Это та пресловутая «объективность», которой ждут от ученого и в особенности от «философа», для того только, по общему мнению, в мир и явившегося, чтобы сказать: «чем больше перемен, тем вернее все идет по-старому». Конечно, можно и нужно говорить, что это не «философ», а карикатура на него, — «софист». Без сомнения, философ может и должен все понимать и ничего не «прощать». Но кроме того не нужно забывать, что те, которые «не прощают», еще реже вообще что-нибудь «понимают». И опыт показывает, что без людей, действующих без понимания, намерение философа изменить все, что можно и, следовательно, должно изменить, остается, как правило, только намерением. Можно, правда, возразить (вместе с Аристотелем), что Человек также использует животных для достижения своих целей. Но возражение не кажется мне очень убедительным, хотя бы потому, что упомянутые «животные» не всегда повинуются и иногда могут «протестовать».

В чем хотелось бы признать правоту Гегеля, так это в том, что он говорит об «Eitelkeit», «Тщеславии» /«Vanite- vaine»/, о так называемом «Индивидуализме». Человек, видящий во всем происходящем лишь повод для собственных «переживаний»; человек, желающий лишь холить свое Я, которое он считает «личным», но которое на самом деле, будучи изолированным и замкнутым в себе, оказывается пустым и абстрактным, т. е. в точности таким, как Я любого другого «индивидуалиста»; человек, аполитичный и асоциальный, ошибочно полагающий, что он лучше других и может оставаться «над схваткой», довольствуясь сторонним наблюдением за переменами и конфликтами и безмятежно радуясь всякий раз неизменному согласию с самим собой; — такой человек из «geistige Tierreich» /«духовного животного царства»/, кажется, действительно заслуживает названия «ученого животного», или интеллектуала, как его именует Гегель. Но вопреки или, лучше сказать, в силу вызываемой им неприязни, нужно все же сказать, что и это не более чем метафора.

Наконец, и это самое серьезное возражение, существует еще и Верующий, который, по Гегелю, тем более лишен самосознания, что все время говорит о Я, существенно ином, нежели его собственное. Но, конечно, Гегель не случайно не упоминает его в перечне[238]. Он его не упоминает, потому что тут явно нельзя говорить о животной жизни, даже пользуясь языком метафор.

Без всякого сомнения, тот, кто является философом или думает, что он философ, должен ощущать собственное бесконечное превосходство над Верующим, который — всего лишь Верующий, уж не говоря об остальных. Ибо один только Философ может понять и выразить истинный и подлинный смысл того, что прочие только делают или испытывают. В общем, человек (отдельный или «коллективный») превосходит других в той мере, в которой он их понимает, а они его — нет. (Это, кстати, единственно возможное определение прогресса ). Но считать, как, похоже, порой это делает Гегель, что один только философ призван представлять собой человеческую реальность, — это засвидетельствовать собственный «профессиональный кретинизм»².

Я думаю, что Гегель прав, когда говорит, что без Философии не было бы Истории. Не было бы понятой  Истории, ибо Философия — это как раз «verstandene Geschichte» /«понятая история»/, Само-сознавание человеческой реальности на всем ее протяжении. И не было бы реальной Истории, ибо если историческое Настоящее со-определено Прошлым, то только понятым Прошлым: пока Человек не осознает своего нового положения в Мире, сравнивая его с прежним, ему никак не усмотреть скрытого в нем противоречия (т. е. Нега- ции), и он, стало быть, тем более не может отрицать его своими действиями, и, значит, его действование не будет подлинно человеческим, или историческим. И действительно, в основании всякой Революции всегда заложена та или иная Философия. История же и есть не что иное, как непрестанная Революция, ибо она совершает свое поступательное движение посредством отрицаний наличной социальной реальности.

Но ничто не говорит о том, что, пока есть люди на земле, непременно будут и философы. Другими словами, не исключено, что История остановится, так и не дойдя до своего окончательного завершения. Нужно, стало быть, прилагать усилия к тому, чтобы этого не произошло. Или лучше так: мало говорить себе, что рано или поздно всегда придет какой-нибудь философ; надо бы, чтобы каждый сказал себе, даже без достаточных на то оснований, что, может быть, он и есть тот единственный человек, который сможет стать этим ожидаемым философом.

И потом нельзя забывать, что практически, если История и понимается философами, то созидается она теми, кто, как правило, к ним не принадлежит. Так вот, Гегель это знает очень хорошо, поскольку он говорит, что без созданной Наполеоном Империи его собственная философия не была бы возможна. Конечно, говоря о Наполеоне, он подчеркивает, что это случай Bewuptsein, а не Selbstbewuptsein (р. 471, 4—5-я строки снизу /с. 428–429/). И он прав, ибо действительно Наполеон не был философом. Но ясно, что надо слишком далеко зайти, чтобы сказать, что этот великий человек не был вполне человеком.

Вернемся к тексту главы VIII.

Итак, для Гегеля История сводится в конечном счете к истории философии. Так, в пассаже, следующем за приведенной фразой, в котором речь должна идти о «wirkliche

Geschichte» /действительной истории/, только и говорится, что об истории философии.

В первой фразе этого пассажа[239] Гегель еще раз уточняет различие, существующее между Философией и Религией, т. е. Теологией. Во второй[240] он говорит о рождении (начиная с Декарта) христианской Философии после крушения христианской Теологии в эпоху Ренессанса. Наконец, во фразах, завершающих этот отрывок[241], он обобщает историю христианской, читай современной, философии, говоря (без упоминания имен) о Декарте, Спинозе, Лейбнице, философии Просвещения, о Канте, Фихте и Шеллинге.

Я не перевожу этот отрывок (р. 559, 15-я строка—560, 5-я строка снизу /с. 430, 23-я строка—431, 11-я строка снизу/), ибо без комментария он почти что непонятен, а комментарий, удовлетворяющий хотя бы частично, потребовал бы много времени.

Я хотел бы только объяснить, почему в этом Резюме Гегель говорит о философии в обычном смысле слова, т. е. о метафизических Системах Декарта, Спинозы и т. д., тогда как в самом тексте «Феноменологии духа» он о них не говорил, упоминая лишь антропологические учения этих философов, в первую очередь Канта.

Чтобы понять это, нужно вспомнить, что Мудрость (или абсолютное Знание) — это синтез внешнего-Сознания и Самосознания. Философия в той мере, в какой она ведет к Мудрости, — это попытка такого синтеза. Стало быть, у Философии два аспекта. С одной стороны, она — Самосознание: благодаря этому аспекту Философии Человек знает, что он такое как противостоящий внешнему Миру. В этом своем («субъективистском») аспекте Философия есть Антропология. И только об этой философской Антропологии шла речь в первых семи главах «Феноменологии духа». Ибо в этих главах Bewuptsein было еще противоположено Selbstbewuptsein. Таким образом, субъективистская философская Антропология была дополнена здесь, с одной стороны, Наукой, в обычном смысле слова, которая раскрывает Объект, или природный Мир, а с другой стороны, Религией, или Теологией, которая неосознанно и в символической форме раскрывает социальный Мир[242]. Но всякая Философия, достойная так называться, устремляется к всецелому Знанию. То есть она ищет синтеза Bewuptsein и Selbstbewuptsein. И в этом своем («синтетическом») устремлении она есть «Метафизика», или Философия в собственном смысле слова[243].

Итак, синтез Bewuptsein и Selbstbewuptsein достигается только в главе VIII, точнее в том Резюме первых семи глав, которое там имеется. Стало быть, только дойдя до главы VIII, только прочитав Резюме, можно понять Метафизику философов прошлого. В первых семи главах «Феноменологии духа» эти философы появлялись лишь в качестве представителей Bewuptsein. Здесь же, напротив, их философские учения приведены в равной мере и как попытки синтеза Bewuptsein и Selbstbewuptsein. Несомненно, этот синтез удается полностью только в конце Истории, в гегелевской Науке. Пока История продолжается, существует реальное противоречие между Человеком и Миром, и любой синтез (или философское «согласие») может быть только ложным, поскольку он сам не согласуется с Реальностью. И потому разные Философии «снимают» одна другую. И потому имеется история Философии, тогда как история Мудрости вообще немыслима. История философии — это история неизбежно провальных попыток сделать действительной Всецелость мышления, до того как стала действительной Все- целость существования*.

И как раз эти преждевременные попытки метафизического синтеза обобщает и критикует Гегель на третьем и последнем этапе во 2-м разделе второй части главы VIII.

Перейдем к третьему и последнему разделу второй части главы VIII.

Гегель только что объяснил (на третьем этапе 2-го раздела), как и почему итогом развития Философии оказывается Мудрость, как и почему это развитие могло завершиться только с появлением гегелевского абсолютного Знания. Иначе говоря, Гегель по-философски объяснил причины и обстоятельства пришествия Мудреца.

Теперь, в 3-м разделе, речь пойдет о самом Мудреце. Гегель скажет здесь, что это такое — Мудрец, завершающий и приводящий к совершенству историю Философии.

— «Истинное бытие Человека есть его действие». Сказать, что такое Мудрец, это сказать, что он делает. И коль скоро Мудрец ничего не делает, кроме того, что творит свою Науку, то говорить о Мудреце — это говорить о рождении Науки, о Действиях Мудреца, Науку творящего[244].

Но Мудрец это Философ, которому удалось объяснить себе себя самого. Следовательно, говорить о Мудреце — это говорить о том, каким видит Мудрец самого себя. И наилучший способ рассказать об этом — это показать, в чем его понимание себя (правильное) расходится с самопониманием (недостаточным) Философа. Итак, Гегель излагает свои соображения о деятельности Мудреца, противопоставляя их соображениям о деятельности Философа, — как они были изложены двумя последними философами, т. е. Фихте и Шеллингом.

Такой способ изложения делает текст, и так слишком насыщенный, еще более трудным (р. 560, 37-я строка—561, 5-я строка /с. 431, 10—3-я строки снизу/):

«Однако, как обнаружилось для нас, дух не есть только отступление (ZurUckziehen) самосознания в его чистую внутреннюю суть [как думает Фихте] и не есть простое погружение (Versenkung) самосознания в субстанцию [или в природное наличное Бытие] и [в] не-бытие его различия [как думает Шеллинг], а есть это движение [диалектическое] самости, которая отрешается от себя (sich seiner selbst entaussert) и погружается (versenkt) в свою субстанцию, а равным образом в качестве субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием [объективным Субъекта], когда снимает это различие между предметностью и содержанием [Субъекта]. »

Для детальной интерпретации этого текста потребовалось бы сначала изложить идеи Фихте и Шеллинга, что заняло бы много времени. За его отсутствием ограничусь весьма поверхностным комментарием.

Речь идет о Духе. Но Дух раскрывает себя в Науке и посредством Науки, каковая есть Selbstbewuptsein Мудреца, его Самосознание. Стало быть, говорить о Духе — это также говорить о Мудреце.

Сначала Гегель говорит, что Мудрец не отступает (вопреки тому, что думал Фихте) в свое субъективное «внутреннее». Мудрец совсем не похож на Поэта, бегущего Мира и замыкающегося в себе самом. Но затем Гегель говорит, что он тем более не похож на Ученого (в обычном смысле слова), погружающегося в Объект теряющего в нем свою «Самость». Мудрец, вопреки обычному о нем представлению, отнюдь не «беспристрастен» и вовсе не «объективен». Он продолжает (вопреки тому, что думал Шеллинг) примерять Мир на себя. Но (вопреки тому, что думал Фихте) в отличие от Поэта он примеряет на себя Мир (реальный), а не воображаемый «универсум».

Мудрец в своем Действовании есть «диалектическое движение Самости», говорит Гегель. Следовательно, Я Мудреца — это Я, противостоящее Миру и одновременно снимающее это противостояние, оно поглощено Объектом и в то же время творит себя в качестве Субъекта. Но Гегель в точности то же самое говорит об историческом Человеке вообще. Ничего, впрочем, удивительного в этом нет, так как Гегель говорит здесь о Духе и так как «диалектическое движение Духа» есть для него не что иное, как История. Значит, в той мере, в которой Дух проявляется в своем «движении» Знанием, Мудрец пересотворяет /refait/ в своем мышлении всеобщую Историю. И действительно, в последних строках главы VIII Гегель скажет, что Мудрец, или Наука, в той мере, в какой он обращен к Прошлому, т. е. ко Времени, т. е. к «движению» Духа, суть не что иное, как «begriffene Geschichte», «История, постигнутая в понятии». Эта История отнесена к «Самости» Мудреца, к его Я, каковое есть последняя цель и увенчание Истории; но со своей стороны это Я соотнесено с реальным историческим Миром, ибо оно есть не что иное, как понимание этого Мира. Таким образом, действование Мудреца — в высшей степени «субъективное», или «заинтересованное», действование, и одновременно оно — в высшей степени «беспристрастное», или «объективное».

В следующем пассаже Гегель развивает свою мысль. Он говорит здесь (р. 561, 5—15-я строки /с. 431, 3-я строка снизу—432, 8-я строка/):

«Указанная первая рефлексия из непосредственности [т. е. открытая Фихте негативность] есть различение субъектом себя от своей субстанции или раздваивающееся понятие, уход внутрь себя [Insichgehen] и становление чистого „я" (Ich). [Но, как его понял Шеллинг] Так как это различие есть чистое действование „я = я" (Ich), [т. е. открытого Шеллингом тождества] то понятие есть необходимость и восхождение (Aufgehen) наличного бытия (Daseins), которое имеет своей сущностью (Wesen) субстанцию и устойчиво существует (besteht) для себя. Но [вот она, открытая Гегелем тотальность] устойчивость (Bestehen) наличного бытия для себя есть установленное в определенности (Bestimmtheit) понятие и тем самым точно так же его движение [диалектическое] в нем самом (an ihm selbst), состоящее в том, что оно погружается в простую субстанцию [т. е. в шеллинговское Тождество], которая есть субьект [или Дух] лишь в качестве этой негативности [фихтевской] и движения [-диалектического, т. е. этой гегелевской Тотальности]. »

Это снова сопоставление концепций Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но на этот раз текст еще более труден, так как перед нами крайне сжатое изложение первоначал Метафизики этих трех мыслителей.

Заметим только, что Гегель противопоставляет «абстрактному Я», фихтевскому «Ich» и шеллинговской «Субстанции» «Негативность» и «диалектическое движение Самости (Selbst)». А это опять же означает, что он противопоставляет им Действие и Историю. Другими словами, «Субстанция» (т. е. наличное Бытие и природный Мир) может стать «Субъектом», или «Духом», или, иначе говоря, она может раскрыть сама себя себе самой посредством Слова /Parole/ лишь при условии претворения в действительность в виде временного исторического Мира, стало быть, Мира, включающего в себя действующего Человека. И если Мудрец хочет полностью осуществить Дух, раскрывая своей Наукой всецелое Бытия, он должен сперва понятийно освоить становление Духа, т. е. Историю. Действительно, Бытие, которое есть «Субстанция», — есть Бытие-раскрытое, или «Дух», лишь в той мере, в какой оно включает в себя Человека; раскрыть Бытие в его целостности — значит раскрыть

Человека; но Человек — это Действование, а Действование — «движение», становление, Время, или История. Следовательно, не будет никакой Онтологии (или «Логики») без загодя разработанной Феноменологии, или Антропологии, раскрывающей Человека и Историю.

И наконец, в третий и последний раз та же самая мысль излагается в тексте, которым заканчивается 3-й раздел второй части (р. 561, 16—27-я строки /с. 432, 8—19-я строки/):

«Я» [Ich; здесь „Я" Мудреца] не должно [вопреки тому, что думает Фихте] удерживаться в форме самосознания против формы субстанциальности и предметности, словно бы оно испытывало страх перед своим отрешением (Entaus- serung); сила духа, напротив, состоит в том, что он в своем отрешении остается равным себе самому и, будучи в-себе- и для-себя- сущим, устанавливает для-себя-бытие только в качестве момента — точно так же, как и в-себе-бытие. „Я" [т. е., здесь Мудрец] не есть также [вопреки тому, что думает Шеллинг] и нечто третье, которое отбрасывает различия в бездну абсолютного и провозглашает их равенство в нем; знание [воплощенное в Мудреце] состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется [-диалектически] в себе самом и как оно возвращается в свое единство».

Речь все о том же. Отдельному Самосознанию Фихте и шеллинговскому Абсолюту, в котором Самосознание исчезает, Гегель противопоставляет «диалектическое-движение Противоположного к Единству». И теперь мы знаем, что это значит. В плане Реальности это означает, что всецелое и однородное /totale et homogene/ единство Бытия — не есть нечто данное (ибо Единство до Противопоставления немыслимо), но оно созидается во Времени и Временем, которое противопоставляет Человека, или Субъекта, Природе, или Объекту. И мы знаем, что в плане Раскрытия-Сяовои это означает, что Онтология, или концептуальное раскрытие Бытия (предполагалось, что о нем будет сказано в «Логике», во второй части «Системы»), должно быть «Результатом» предварительного концептуального раскрытия Становления, т. е. Истории, т. е. Человека (о чем — первая часть «Системы», т. е. «Феноменологии духа»).

И в завершение еще несколько слов.

Гегель говорит о «кажущейся бездеятельности» абсолютного Знания, того, что составляет смысл существования Мудреца. «Бездеятельность», — потому что Мудрец (как он всегда утверждал) только созерцает то, что есть, ничего в нем не меняя. Но бездеятельность здесь лишь «кажущаяся», поскольку Мудрец созерцает Действование и поскольку только с помощью созерцания Действования, т. е. «движения», Становления, или Истории, приходит он к созерцанию Бытия, вечно равного самому себе. Стало быть, Наука по существу предполагает Действование. И вот поэтому сама Наука, если угодно, есть Действование в том смысле, что она есть вечное движение по кругу. Другими словами, она диалектична. Но она диалектична только потому, что диалектично раскрываемое ею Бытие. Бытие же диалектично, потому что оно действительно включает в себя Человека, или Действование, и потому что Бытие, включающее в себя Человека, осуществляется и раскрывается во Времени и Временем, т. е. в историческом человеческом Действовании и этим самым Действованием.

Действование Мудреца, т. е. Наука, отделяется от Человека и переходит в Книгу. «Диалектическое-движение», перестав быть движением Мира, или Истории, становится движением Слова-понятия или «Диалектикой» в обычном смысле. И это отделение от Человека, или этот переход «движения» в слово-понятие, происходит потому, что, будучи лишенными противоречий, Мир и Человек не могут больше «двигаться». Иначе говоря, Мир теперь мертв; он был и стал прошлым вместе со всем, что в нем было, включая Человека. И будучи мертвыми, Мир и Человек-в-Мире не могут больше служить материальной опорой «диалектическому» Понятию, которое продолжает «жить» и «двигаться». Материальной опорой вечному «движению» Понятия будет впредь Книга, которая называется «Логика»: эта Книга («Библия») и есть вечный воплощенный Логос.

Мудрец как Человек, следовательно, бездействует. Но он бездействует как Человек единственно потому, что Человек не может больше действовать с тех пор, как становится возможной Мудрость. И наоборот, Мудрость становится возможной лишь в тот миг, когда все возможные цели Человека на самом деле достигнуты.

 

⇐ Предыдущая29303132333435363738Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: