 |
1 Утверждение, что все есть Объект, или «материя», равнозначно утверждению, что все есть Субъект, или «дух»; «материалистическое» и 3 страница
|
|
|
|
И Речь человека, знающего, что он — Мудрец, это уже не «Феноменология духа», которая все еще является философией (т. е. речью того, кто взыскует Мудрости), но свершившаяся Наука, т. е. Энциклопедия.
[171] La conaissance qu'on a de soi — «знание, которое имеется о себе», «знание себя», т. е. самосознание (прим. перев. ).
[172] Ибо, как это явствует из «Феноменологии духа», становление упомянутого Государства необходимо знаменует собой конец истории человечества (читай: человечества, себя осознающего и стремящегося к этому осознанию).
[173] Ничего удивительного, ведь если известно все, то и в самом деле нет никакой возможности ни развиваться, ни меняться — все известно Философу, но ведь только для него и существует эта проблема.
[174] Отсюда понятно отношение Гегеля к Платону. Согласно Гегелю, Платон имел все основания отрицать возможность Мудреца. Ведь «идеальное» Государство Платона (которое, по Гегелю, было лишь отражением реального Государства его времени) не всемирное и не однородное; следовательно, Гражданину этого Государства не свойственна «кругообразность» /circularite /, и знание этого Гражданина, раскрывающее его реальность Гражданина, тем более не может быть кругообразным /circulaire/. Попытки вести речь о Мудреце, который жил бы в несовершенном Государстве, привели к искажению самого идеала Мудрости, к стоической и скептической пародии на «Мудреца». Гегель показал в «Феноменологии духа», что эти мнимые «Мудрецы» вовсе не сознают самих себя. И как только такой «Мудрец» обретает самосознание, он тотчас видит, что отнюдь не совершенен. Он даже видит, что ему не достичь совершенства. Так он становится христианином и начинает думать, что совершенство пребывает вне Мира и Человека, что оно воплощено в Боге. Так, ставший христианином мнимый «Мудрей», возвращается к платоновскому, т. е. теологическому, взгляду. Но он возвращается к Платону, стало быть, обретает большее сознание, т. е. он знает, почему ему не быть Мудрецом; он знает, что не может им быть потому, что Государство, в котором он живет, несовершенно. И тогда у него может возникнуть мысль о совершенном Государстве и он попытается воплотить ее в жизнь. И в тот миг, когда он примется за дело, он перестанет быть платоником и христианином и сделается гегельянцем; точнее, он станет Гегелем, реальным Мудрецом, т. е. аристотеликом, преуспевшим Стоиком и Скептиком. Если угодно, все это идет еще от Платона: гегелевская философия — это тео-логия\ разве что его Бог — это Мудрец.
|
|
|
* Способом передать эту «кругообразность» /circilarite'/ и служит назойливое повторение «dans» и «раг» — «в» и «посредством». Само чтение (понимание) «Феноменологии духа» есть осуществление мудрости (прим. перев. ).
[175] Впрочем, недостаточно, чтобы «Феноменология духа» была кругообразной: кругообразной должна также быть и «Логика» (или «Энциклопедия»); и, что гораздо важнее, вся Система в целом, т. е. целое «Феноменологии духа» и «Энциклопедии». Здесь-то как раз и становится вполне очевидной не-кругообразность /1а non-circularite'/ системы Гегеля. Но здесь об этом я могу сказать лишь мимоходом и не приводя доказательств.
[176] Таким образом, для Верующего никакой иерархии нет. Знание безбожного Мудреца — не ниже, оно — вообще не Знание, а абсолютное заблуждение. Как это прекрасно выразил апостол Павел: Мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И это никоим образом не последовательные этапы раскрытия одной и той же истины, а именно истины Мудреца.
[177] «Дух (…) есть себя самого знающий дух; он знает себя; то, что есть для него предмет, есть, или: его представление есть истинное абсолютное содержание, коим выражен (…) сам дух. В то же время он есть не только содержание самосознания и не только предмет для последнего, но и действительный дух (…) он есть субстанция, через которую субъект насквозь проходит» (с. 419) (прим. перев. ).
|
|
|
[178] Конечно, можно возразить, что и Религии не чуждо совпадение познающего субъекта и познанного объекта: напомним хотя бы о «мистическом единении» человека с Богом. Но лично я думаю, что Мистика никакого отношения ни к Религии, ни к Богословию не имеет. То обстоятельство, что Мистику часто связывают с Религией, ничего не доказывает, потому что и Искусство, будучи чем-то по сути своей явно отличным от Религии, тоже с ней связано. Впрочем, Религия всегда более или менее враждебна Мистике. Но сейчас нам это неважно. Что важно, так это то, что «мистическое единение» по-необходимости свершается в молчании. Бог, с которым соединяется Мистик, всегда принципиально невыразим. Это значит, что совершенство, которое имеет в виду Мистик, принадлежит к категории «бессознательных» совершенств, с самого начала / изъятых нами из рассмотрения. Мистика исключает всякое познание: как Bewuptsein, Сознание внешнего, так и Selbstbewuptsein, Сознание себя. Иными словами, не существует мистического Знания в том смысле, в котором мы говорим о философском («научном» в гегелевском понимании) или религиозном (тео-логическом) Знании. Конечно, фактически Мистик обычно говорит о своем «невыразимом» Боге. Но тогда, если он остается Верующим, если он остается «ортодоксом», он развертывает некое тео-ло- гическое Знание, не отличающееся от тео-логического трансценденталист- ского Знания, которое Гегель имел в виду в конце главы VII и которое оставляет нераскрытым пережитый мистический опыт единения субъекта и объекта. Или скажем так: если он хочет осознать это единство, он развертывает некую «гетеродоксию», атеистическую, антропо-теистиче- скую теологию, более или менее сходную с абсолютным Знанием, о котором Гегель пишет в главе VIII. Если угодно, можно сказать, что гегелевское Знание есть не что иное, как абсолютное осознание мистического опыта единства познающего субъекта и познанного объекта. Правда, это не дает нам права называть Гегеля «мистиком», так как его знание по существу своему «рационально», «логично», поскольку выражено в Слове /par le Discours/, Логосе. Возвращаясь к теме моего Введения, можно, стало быть, различить 3 типа абсолютной удовлетворенности: 1) иррациональная, бессловесная удовлетворенность Мистика (как раз такую удовлетворенность имеет в виду Гегель, когда говорит об
|
|
|
[179] Это не-диалектическое упразднение соответствует атеизму (буржуазной Комедии), но вовсе не антропо-теизму (гегелевского Гражданина).
[180] «…отрешение самосознания устанавливает вещность…» (с. 422). По-немецки это звучит так: «…die Entauperung des Selbstbewuptsein es ist, welche Dingheit setzt…» (прим. перев. ).
[181] См. примечание на с. 377 (прим. перев. ).
[182] И так это именно потому, что «Феноменология духа» это совсем не то, что «Philosophic des Geisies» из «Энциклопедии»: это Феноменология, а не Наука. В «Науке», изложенной в «Энциклопедии», Человек изучается как включенный в тотальность Бытия, т. е. равным образом и как составная часть Природы. Иначе говоря, Человек рассматривается там в его реальности сознающего существа, т. е. в его реальной Истории. Напротив, в «Феноменологии духа» говорится о Человеке, взятом в отвлечении от Мира. Это значит, что здесь говорится об абстрактном Человеке, нереальном, если угодно. Иными словами, говорится о Созна- «ww-внешнего без упоминания о Предмете, с которым это Сознание соотносится. Следовательно, говорится не о реальном Сознании, но об абстрактном понятии Сознания. А это означает, что имеются в виду идеальные возможности Сознания, т. е. идеальные экзистенциальные, социальные и политические типы, а не конкретный способ бытования этих типов в Истории; говорится также об идеальных типах соотнесенности с объектом, т. е. о философских, религиозных и эстетических возможностях, а не об их осуществлении в Философии, Религии и Искусстве.
[183] Этот термин [Conscience de-soi /самосознание, сознание себя/] также надо понимать широко. Все изучаемые в «Феноменологии духа» феномены (а не только рассматриваемые в главе IV, которая озаглавлена «Selbstbewuptsein)» представляют собой одновременно Сознание-внешнего и Сознание-себя. Что также означает, что всякое Самосознание, о котором идет речь, является Сознанием-себя внутри Сознания-внешнего; другими словами, Человек, о котором идет речь в первых семи главах «Феноменологии духа», обретает самосознание как противопоставленный Миру, в котором он живет.
|
|
|
[184] ного „тензора" », т. е. изображения реальности посредством не одной только привилегированной системы координат, но всех систем координат сразу.
[185] Мы, впрочем, отдаем себе отчет в том, что на этот счет существует некоторая неясность в самой «Феноменологии духа». На последней — довольно темной — странице главы VI Гегель еще противопоставляет Наполеону, представляющему Bewuptsein, самого себя как представителя Selbstbewuptsein. Похоже, что он ждал «признания», в каком-то смысле «официального», своей философии Наполеоном. Но в то же время в последней строке этой страницы говорится о «Боге являющемся», причем «Бог» этот — это, конечно, Человек, так что никакого Gegen-stand больше не должно, вроде бы, быть. Все это не очень ясно, но в данный момент большого значения для нас не имеет.
Это разделение Bewuptsein и Selbstbewuptsein характерно для «Reflexionsphilosophie». Как я только что сказал, любая Философия является, собственно говоря, «Reflexionsphilosophie». А та, которая не является ею, — это «philosophic» самого Гегеля. Но последняя — уже не какая- то Философия /ипе Philosophic/, а собственно «Наука» /la «Science»/. «Reflexionsphilosophie» размышляет о Бытии, помещая себя или полагая, что находится, вне его. Иначе говоря, этот Philosophe никогда не сумеет объяснить себе себя самого, потому что он исключает себя из собственной рефлексии. В «Reflexionsphilosophie» над Бытием, которое хотят раскрыть, рефлексируют, вместо того чтобы этим Бытием быть и раскрывать его самим своим существованием. Иначе говоря, «Reflexionsphilosophie» всегда абстрактна: она элиминирует описываемое Бытие и потому описывает лишь абстракцию, ведь реальное Бытие на самом деле включает в себя того, кто его описывает. Таким образом, в экзистенциальном плане «Reflexionsphilosophie» оказывается всегда более или менее «Стоической», а тот, кто полагает, что стоит «над схваткой», — всегда более или менее Интеллектуалом (из последнего параграфа главы V).
[186] В вышеприведенной цитате «Ding iiberhaupt» («вещь вообще») А. Кожев переводит «chose en-tant-que-telle» («вещь как таковая») (прим. перев. ).
[187] Так называемая «онтологическая дифференция» сущего и бытия (прим. перев. ).
[188] «…savoir et pouvoir dire» — «мочь и уметь сказать» (прим. перев. ).
|
|
|
[189] Revelation — «откровение», но и «раскрытие», «проявление» чаще всего, Кожев имеет в виду оба смысла глагола «reveler» (прим. перев. ).
[190] «Eine Gestalt des Bewuptseins» Кожев переводит: «…une forme-concrfcte de la Concience [=exterienre]» (прим. перев. ).
[191] «Аз есмь Сый» /Исход 3Л4/. В латинской версии буквально: «Я есть тот, который есть» (прим. перев. ).
[192] «In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz friiher da als die Form oder Begriffsgestalt derselben» {прим. перев. ).
[193] «Re'alite'-objective» — кожевский перевод гегелевской Wirklichkeit — действительности. Здесь мы сохраняем «объективную-реальность», поскольку она соотнесена с «временной реальностью» (прим. перев. ).
[194] Коль скоро А. Кожев посвящает интерпретации этих полутора строк три лекции (VI, VII и VIII), приведем их: «Время есть само понятие , которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; (…)» {«Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist, und als leere Anschanung sich dem Bewuptsein vorstellt; {…)») {прим. перев. ).
[195] В переводе Г. Шпета «само» и «есть» поменялись местами («самость»), что изменило смысл фразы (прим. перев. ).
[196] По крайней мере в том, что касается интересующего нас вопроса. Впрочем, вопрос этот [о соотношении Понятия и Времени. — А. П. ] выражает существенное содержание любой философии, так что можно сказать, что вообще имеется пять несводимых друг к другу, т. е. существенно различных, типов философствования: один из них — невозможный тип (возможность первая — Парменид — Спиноза); три — более или менее возможны, но недостаточны (возможность вторая — Платон, Аристотель, Кант); и один тип — истинный, но его, однако, надлежит развивать, осуществлять , ибо лично мне кажется, что он еще недостаточно продуман (эту третью возможность представляют Гегель и Хайдеггер).
[197] Очевидно, что 2-й вариант (новоевропейский) не может быть подразделен так же, как первый (античный), поскольку не может быть Времени в Вечности. Были, однако, христианские философы, которые допускали — эксплицитно или имплицитно — такую возможность; но они или играли словами, лишенными смысла, или, не отдавая себе в том отчета, претворяли в жизнь гегелевский (или атеистический) тип философствования.
* В русском переводе «Феноменологии духа», как правило, — «наличное бытие» (прим. перев. ).
[198] Обобщая, можно сказать, что такова схема всякого монотеистического Знания, т. е. всякого Знания, которое признает трансцендентность и только одно трансцендентное. И можно сказать, что любая философия так или иначе признает трансцендентность, исключение составляют акосмизм Парменида — Спинозы (первая возможность) и атеизм Гегеля (третья возможность).
[199] У Платона мистические устремления очень ощутимы: sv ауаЭоу «раскрывается» в безмолвии и через него.
[200] Христианин, однако, допускает, что решение Бога согласно с человеческим разумом.
[201] На самом деле слово это или совсем лишено смысла, или обозначает ту самую Негативность , о которой говорит Гегель и которую имеют в виду и Декарт, и Кант, хотя и не эксплицируют ее. Но сейчас это неважно.
* Мист — исходно «молчун», «молчащий», т. е. давший обет молчания. Если мистик «отрекся от речи», он все равно говорит (прим. перев. ).
[202] Гегель, это правда, переворачивает фразу, говоря, что только свободное сущее может разговаривать; но он также считает, что между языком и свободой существует тесная связь.
[203] То же представление дает о себе знать также и в учении о первородном грехе: в Адаме совокупный человек свободно решает раз и навсегда. Здесь сам выбор совершается во времени, но отнесен он не ко времени, а к вечному Божественному установлению, Бог же пребывает вне Времени. Что же касается собственно человеческой свободы, то это камень преткновения для любой теологии, в частности христианской. Но даже если божественный выбор совершается в со-работничестве с человеком (что само по себе уже смахивает на «ересь»), Бог судит человеческие поступки все зараз, так что свобода остается разовым деянием, совершающимся вне времени и отсылающим к Вечности.
[204] Как у Гегеля.
[205] Тогда как у Гегеля совершается только один оборот.
[206] Платон с этим соглашается: Единое невыразимо.
[207] Как имеются, согласно справедливому замечанию Декарта, вневременные движения.
[208] Это традиционное определение истинного знания как «соответствия ума вещи», adaequatio rei et intellectus (прим. перев. ).
[209] «Трансцендентальное учение о началах» {Кант И. Критика чистого разума//И. Кант. Сочинения: В 6-ти томах. М., 1964. Т. 3. С. 165–216) {прим. перев. ).
[210] «О схематизме чистых рассудочных понятий» (Там же. С. 220–227) {прим. перев. ).
[211] «О первоначально-синтетическом единстве апперцепции» (Кант И. Указ. соч. С. 191–194) (прим. перев. ).
[212] «Рассудок, в котором самосознанием было бы дано также и все многообразие, был бы содержащим рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить, а содержание он должен получать из чувств (Там же. С. 194) (прим. перев. ).
[213] Действительно, отождествить точку А с точкой В это передвинуть ее из А в В; вообще говоря, отождествить две разные вещи — значит сказать, что это одна и та же изменившаяся вещь; и Время есть не что иное, как бесконечная совокупность всех отождествлений различного, т. е. всех изменений, какими бы они ни были.
[214] можен, это всего лишь алгоритм, а не Речь /Discours/; всякое дискурсивное мышление по необходимости разворачивается во Времени, потому что отнесение сказуемого к подлежащему — это уже временное событие.
И так это как раз потому, что познание в собственном смысле слова исходит из отношения между Понятием и Временем, а не между Понятием и Вечностью.
[215] Называя образ мыслей человека «врожденным свойством», И. Кант имеет в виду, что «этот образ мыслей был приобретен не во времени» (Кант И. Религия в пределах только разума// И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980. С. 95). Дело в том, что если искать начало дурного поступка в так называемом «эмпирическом характере» человека, то поиски приведут к согрешившему Адаму, и все равно придется спросить о начале зла, но ведь отвечает за свой поступок сам поступающий так или иначе человек, а не Адам, следовательно, начало зла — в «умопостигаемом» характере этого человека (прим. перев. ).
[216] У А. Кожева: existant empiriquement — букв, эмпирически существующее (прим. перев. ).
[217] Отождествление Времени и Понятия возвращает к пониманию Истории как истории, раскрывающей Бытие человеческой Речи /Discours/. И мы знаем, что действительно для Гегеля реальное Время, т. е. всеобщая История, — это в конечном счете история философии.
[218] «…дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического] события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство. Это последнее становление духа, природа… (с. 433) {прим. перев. ).
[219] «Йенская реальная философия» — русский перевод (частичный): Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2-х томах. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 285–385 (прим. перев. ).
[220] Возможно, Время, в котором главенствует Настоящее, является космическим, или физическим, тогда как характеристикой биологического Времени будет приоритет Прошлого. Похоже, что физический, или космический, объект представляет собой простое присутствие /presence/ (Gegenwart ), тогда как фундаментальный биологический феномен — это, скорее всего, Память в широком смысле, а сугубо человеческий феномен — это, без сомнения, Проект. Впрочем, не исключено, что космическая и биологическая формы Времени существуют в качестве Времени только по отношению к Человеку, т. е. ко Времени историческому.
[221] В онтологическом плане следовало бы рассмотреть отношения: Тезис = Тождество, Антитезис = Отрицание и Синтез = Всеобщность. Но об этом я говорить не буду.
[222] Желание пить это отсутствие воды; но качество этого желания (жажда) детерминировано не отсутствием как таковым, а тем фактом, что это отсутствие воды, а не чего-нибудь другого; и это желание реализуется /претворяется в реальность/, тем самым упраздняясь /удовлетворяясь. — А. П. / посредством «отрицания» реальной воды (в процессе питья).
[223] Действительно, мы говорим, что какой-то миг является «историческим», когда действие, осуществляющееся в этот миг, осуществляется исходя из идеи, которую деятель составил себе относительно будущего (т. е. исходя из Проекта ): решается вопрос о будущей войне /ипе guerre й. venir/ и т. п.; стало быть, действуют, исходя из будущего /de Yavenir/. Но чтобы миг действительно был «историческим», нужно, чтобы что-то изменилось другими словами, нужно, чтобы решение было отрицающим налично данное; решая в пользу будущей войны, решают против существующего мира. Решение воевать превращает мир в прошлое. Так вот, историческое действие в настоящем, учиненное в связи с идеей будущего (Проектом), детерминировано тем самым прошлым, которое оно творит: если мир надежен и почетен, то отрицание, отправляющее его в прошлое — акт безумца или преступника; если он унизителен, его отрицание достойно государственного деятеля и т. д.
[224] и мировом господстве. И отметим себе: потому что у него есть замысел (проект), как это сделать, ибо все это еще в будущем. Событие не было бы «историческим», если бы будущее не присутствовало реально (presence-reelle — Gegenwart) в реальном Мире (прежде всего в голове Цезаря). Настоящее, следовательно, «исторично» только потому, что оно соотнесено с будущим, или, точнее, потому что оно им обусловлено (Цезарь не спит, потому что думает о будущем). Именно в этом смысле и можно говорить о первенстве будущего в историческом Времени. Но этого мало. Предположим, что гуляет не Цезарь, а какой-нибудь римский юноша, «мечтающий» о мировом господстве или просто страдающий манией величия в клиническом смогсле, который выстраивает «прожекты», впрочем, совпадающие с тем, что собирается сделать Цезарь. Прогулка сразу же перестает быть «историческим событием». Она им была только потому, что гулял и строил планы не кто иной, как Цезарь (он «решился», т. е. превратил некое «предположение» без каких-либо определенных связей с реальным Временем в конкретный «проект» устроения будущего). Почему? Потому что Цезарь может (это возможность, а не достоверность, так как в таком случае не было бы ни, собственно, будущего, ни осуществимого проекта) осуществить свои планы. Возможность же эта обеспечена всем его прошлым и только его прошлым, т. е. совокупностью актов борьбы и труда, осуществленных в настоящем исходя из проекта, т. е. из будущего. Только это прошлое и отличает «проект» от просто «мечты», или «утопии». Следовательно, «исторический миг» есть только там, где настоящее организуется исходя из будущего при том условии, что будущее проникает в настоящее не непосредственно (un- mittelbar; случай утопии), но будучи опосредованным (vermittelt) прошлым, т. е. действиями, уже исполненными.
Я сказал, что Желание, т. е. Время, — это «дырка»; так вот, чтобы была «дыра», нужно пространство, которое можно «продырявить».
Четырехмерным.
[225] Если в ней есть Время, то это Время биологическое, обратимое Время Аристотеля; это Вечность во Времени; Время, в котором все меняется, чтобы остаться тем же самым.
[226] Так, оливковое дерево времен Перикла — это «то же самое» оливковое дерево, что и при Венизелосе*; но Греция Перикла — это прошлое, которое никогда снова не станет настоящим, а Венизелос по отношению к Периклу — это будущее, которое никогда еще не было прошлым.
* Элевтериос Венизелос (1864–1936) — греческий политик, несколько раз был премьер-министром (прим. перев. ).
[227] нем; ни гегелевское Понятие с do-гегелевским Временем, ни до-гегелевское Понятие с гегелевским Временем.
[228] Заметим, однако, что на деле концептуальное, или «научное», понимание собаки рано или поздно приводит к ее препарированию.
Следовательно, для Аристотеля понятие «собака» существует лишь потому, что существует реальная вечная собака, а именно вид «собака», который всегда в настоящем; для Гегеля, напротив, понятие «собака» существует лишь потому, что реальная собака представляет собой временную сущность, т. е. что-то по природе своей конечное, или «смертное», что-то, каждый миг уничтожающееся; и Понятие есть непрерывное удержание этого уничтожения пространственной реальности, каковое уничтожение представляет собой не что иное, как Время. Стало быть, для Гегеля также Понятие есть нечто, что удерживается (если угодно, «вечно» — в смысле «пока длится Время»). Но для него только Понятие «собака» и удерживается (Понятие, т. е. темпоральное уничтожение реальной собаки, длящееся в действительности столько, сколько длится Время, потому что Время и есть это уничтожение как таковое); тогда как для Аристотеля удерживается именно реальная собака (удерживается вечно в строгом смысле слова, потому что существует вечное возвращение), по меньшей мере в качестве вида. Вот почему Гегель объясняет то, чего Аристотель объяснить не может, а именно удержание (в Человеке и Человеком) Понятия какого-нибудь животного, например принадлежащего к вымершему виду (даже при отстутствии ископаемых останков).
[229] щее-в-настоящем реальное /1е reel present / уничтожается, становясь ирреальным прошлым. В общем, своей теорией Понятия Гегель только уточняет (и следовательно, преобразует) кантовский Schematismus /схематизм/. Для Канта Понятия (=Категории) приложимы к наличному Бытию (Sein), потому что Время служит им «Схемой», т. е. посредником, или «опосредованием» (у Гегеля Vermittlung). Но это «опосредование» чисто пассивно'. Время — это созерцание, интуиция, Anschauung. У Гегеля, напротив, «опосредование» активно; это die Tat или das Tun, Действование, отрицающее налично-данное, Труд и Борьба. Но это отрицание налично-данного (Sein), или «присутствующего-в-настоящем», есть Время (историческое), и Время (историческое) есть это действенное /active/ Отрицание. Стало быть, у Гегеля, как и у Канта, именно Время обеспечивает приложимость Понятия к Бытию. Но у Гегеля это Время-посредник концептуального мышления оказывается «материализованным»: это движение (Bewegung) и «движение» диалектическое; что как раз и говорит о том, что оно действенно, а значит — отрицает, а значит — преобразует (налично-данное), а значит — творит (новое). Если Человек может понять (проявить) Бытие с помощью Понятия, то это потому, что он преобразует Бытие (наличное), исходя из Понятия (которое в таком случае выступает уже как Проект) и сообразуя его с Понятием. Преобразование же наличного Бытия соответственно Понятию-проекту как раз и представляет собой осознанное и произвольное Действование, das Tun, являющееся Трудом и Борьбой (Arbeit und Kampf). Для Канта Бытие сообразно Понятию, и «посредничество» Времени позволяет только переходить от одного к другому, не меняя ни того, ни другого. Вот почему Кант не может объяснить эту сообразность Бытия и Понятия: для него это некая данность, т. е. некая случайность (transzendentale Zufalligkeit). Гегель, напротив, объясняет эту сообразность (которую он понимает как процесс сообразования) своей диалектической онтологией: Бытие становится сообразным Понятию (в конце Истории) посредством завершенной целостности отрицающего Действования, которое преобразует Бытие сообразно этому самому Понятию. Итак, у Канта Время есть «схема» и пассивная «интуиция»; у Гегеля оно представляет собой «движение», осознанное и добровольное «действование». Следовательно, Понятие /Concept/ или a priori у Канта — это «понятие» /«notion»/, позволяющее Человеку сообразовываться с налично-данным Бытием, тогда как у Гегеля Понятие a priori есть «проект», позволяющий Человеку преобразовывать налично-данное Бытие, делая его сообразным /Понятию/.
В онтологическом плане это «метафизическое» (или космологическое) утверждение означает: устроение Бытия должно быть тройственным, оно — «синтез», или «Целостность», объединяющая «Тезис», или «Тождество», и «Антитезис», или «OTpHuaHHe »/Negativite/ (это присутствие в сущем Бытии отрицания /negation/ Бытия как раз и есть Время). Чтобы лучше понять отождествление Понятия со Временем, поступим так. — Образуем понятие Бытия, т. е. целокупности всего, что есть. Чем отличается понятие «Бытие» от самого Бытия? С точки зрения содержания они тождественны, потому что мы не совершали никакого «абстрагирования». И тем не менее вопреки тому, что думал Парменид, понятие «Бытие» — это не само Бытие (иначе не было бы Речи, Понятие не было бы Логосом). То, что отличает Бытие от понятия «Бытие», — это только лишь Бытие самого Бытия; ибо Бытие есть в качестве Бытия, но его нет у понятия «Бытие» (притом что оно непременно «присутствует» там своим содержанием, т. е. как смысл понятия «Бытие»). Мы получаем понятие «Бытие», вычитая бытие из Бытия: Бытие минус бытие равно понятию «Бытие» (но это не Ничто, или «нуль», потому что при отрицании А получается не Ничто, но «не-А», т. е. «нечто»). Так вот, это на первый взгляд парадоксальное, читай невозможное, вычитание бытия из Бытия — на самом деле нечто вполне «обыденное»: оно случается буквально «каждый миг» и называется «Временем». Ибо это Время каждый миг отнимает у Бытия, т. е. целокупности всего, что есть (в Настоящем), его бытие, отправляя его в Прошлое, где Бытия нет (или больше нет). Но для того чтобы было Время, нужно, чтобы «было» Прошлое (чистое, или «вечное», Настоящее — это не Время): стало быть, Прошлое и Бытие, погрузившееся в Прошлое (прошлое Бытие), это не Ничто; они — «что-то». Но чем-то можно быть только в Настоящем. Следовательно, чтобы быть чем-то, Прошлое и прошлое Бытие должны как-то удержаться в Настоящем, хотя они и «отсутствуют». Настоящее прошлого Бытия — это и есть понятие «Бытие», т. е. Бытие, из которого вычли бытие, не превратив его тем самым в чистое Ничто. Если угодно, понятие «Бытие» — это «припоминание» Бытия (в двойном смысле: само Бытие «вспоминает себя», и оно «вспоминает» о своем бытии). Но мы добрались до таких вершин, когда уже, как правило, не говорят о «памяти»; «память», которую мы имеем в виду, называется «Временем» (или, точнее, «Темпоральностью», это — всеобщий «медиум» Бытия, в котором «наряду с» Настоящим есть и нечто иное — Прошлое и Будущее; но о Будущем я здесь говорить не буду). Итак, если существует понятие «Бытие», то это потому, что Бытие темпорально (и можно сказать, что Понятие есть Время, т. е. сосуществование Настоящего и Прошлого). И вполне очевидно, что Бытие «сообразно» понятию «Бытие», потому что последнее есть само Бытие за вычетом бытия. Следовательно, можно
|
|
|
