Шабаш: структура празднества ведьм

О том, что происходит на самом шабаше, из бывальщин мы узнаем немного. В севернорусских мифологических рассказах случайный очевидец сборища ведьм изгоняется оттуда, как правило, раньше, чем успевает что‑ нибудь рассмотреть. Однако разрозненные тексты, принадлежащие другим локальным и этническим традициям, взятые в совокупности и до некоторой степени соотнесенные с материалами ведовских процессов, восполняют эту лакуну.

Прежде всего, ведьмы, слетающиеся на свое сборище, представляют, согласно мифологическим рассказам, некое тайное сообщество. Никто из простых смертных, не посвященных в эзотерические знания, сюда не допускается: «Эй, узнайтя, хто тут jось с прастых людей (курсив мой. – Н. К. )! »[2002]. Нарушителя же этого запрета ждет неминуемая смерть: «Как только завидят наши, сейчас тебя задушат»[2003]. Подобные представления о реально существующей угрозе для жизни простых смертных, рискнувших появиться на ведовском сборище, не лишены оснований. Так, например, в северной Италии около 1460 г. двум инквизиторам удалось получить разрешение на посещение шабаша, однако разъяренная толпа ведьм, обнаружив их, напала на нарушителей запрета столь неистово, что они погибли раньше, чем смогли поделиться своими наблюдениями[2004]. В другом случае непрошеных гостей так избили, что они вскоре умерли[2005]. В мифологических же рассказах «простым людям» чаще удается избежать расправы, и то благодаря вмешательству участвующей в шабаше жены: «Законный друх, тибе тут сичас ришат… зварачивайся дамой назат!.. »[2006]. Обратно случайный свидетель шабаша уносится на коне, в которого ведьма превращает помело, палку, деревце (березку), скамейку и который по возвращении смельчака домой, наутро, вновь обретает изначальную форму: «Вот поехал он и уж у самого дома оглянулся. Видит: сам на липовой палке (курсив мой. – Н. К. ) сидит. Так уж на ей до дому‑ то и доехал»[2007]; «Дали ему жеребца, шибко хорошего. Добрался он до дому. Привязал его к плетню. Пошел братуху будить. Говорит: „Посмотри, какого жеребца мне дали! “ Приходят, а вместо жеребца – такой горбуль стоит »[2008]; «Дали ему коня красивого, быстрого. Солдатик сел на коня – и вмиг очутился в хате. Глядь: а под ним вместо коня помело »[2009]. Будучи выпровоженным со сборища ведьм, он уносит, однако, с собой фрагменты впечатлений.

Центральным персонажем ведовского сборища, по рассказам, является некое мифическое существо, в облике которого в той или иной пропорции сочетаются преимущественно зоо‑, терато‑, антропоморфные признаки. Так, в одной из среднерусских (смоленских) бывальщин это «бальшей семиглавый змей» (он же семиглавый «мядведь»), который сидит «там на креслах» и смотрит «у ва уси сторыны»[2010]. В образе змея‑ медведя персонифицируются пережитки древних представлений, изначально связанных с тотемистическими верованиями, но впоследствии подвершихся многократным переосмыслениям. В украинском варианте аналогичного сюжета председательствует на шабаше «сатана» с буйволовыми рогами и львиным хвостом[2011]. Согласно чешским поверьям, подобный персонаж изображен в облике черного кота, петуха или дракона, восседающего на троне или за железным столом[2012]. В западноевропейской традиции в этой же роли выступает «дьявол» в виде черного козла, сидящий на камне или гнилом пне (вариант: на троне)[2013]. В немецких мифологических рассказах такой персонаж может иметь одновременно признаки и человека, и животного: «сатана» в образе козла с черным человеческим лицом важно и торжественно восседает на высоком стуле или на большом каменном столе, стоящем в центре всего собрания[2014]. По некоторым западноевропейским материалам, в облике этого мифического существа сочетаются зоо‑ и тератоморфные черты: «дьявол» выглядит как страшное чудовище, безрукое, безногое, но с многочисленными рогами на голове; от него исходит слабое сияние; время от времени он издает ослиный рев[2015]. «Сатану», председательствующего на шабаше, видят и в образе древесного пня с чем‑ то вроде человеческого лица[2016]. И, наконец, «дьявол» выглядит как человек, хотя и не утрачивает некоторых присущих ему зооморфных признаков, и прежде всего рогатости. Так, в украинской мифологии ведьмак, председательствующий на годовом собрании ведьм на Лысой горе, – старик с длинной седой бородой и с длинными волосами на голове, под которыми, однако, скрывается рог[2017]. Не случайно на одном из ведовских процессов, проходивших в Литве в XVII–XVIII вв., обвиняемая призналась, что видела на Шатрии «дьявола»: это был пан в немецкой одежде и шляпе, прогуливающийся с палочкой. Причем и сам пан, и его дети были рогаты[2018]. В другом случае, как следует из западноевропейских материалов, «злой дух» являлся на шабаш в облике мужчины весьма высокого роста, в одежде черной с красным. Однако ноги у него были козлиные, а лица никто не мог увидеть[2019]. То же, в частности, при описании реальных шабашей отмечает С. Пшибышевский: «Образ Сатаны редко видится отчетливо: то он появляется в виде чудовищной туманной массы; то его видят < …> как бы покрытого мраком; иной раз он появляется опять в виде „кажущегося“ человеческого лица, красного и колышущегося как огонь, вырывающийся из печи, и формы которого видны только наполовину и то расплывчато»[2020]. Неопределенность показаний, описывающих все явления как бы окутанными туманом, ученый объясняет действием снотворных наркотиков.

Согласно славянским и германским мифологическим рассказам, «сатана» разделяет власть с ведьмой, играющей в кругу сообщниц первенствующую роль: «Ланцюжиха согласилась танцевать с сатаною один раз в месяц на гульбище, и он сделал ее ведьмой»[2021]. По некоторым сведениям, «сатана» выбирает в соправительницы прекраснейшую из ведьм[2022]. Кроме того, в славянской мифологии известна и женская ипостась центральной фигуры шабаша: это живущая на Лысой горе старшая из ведьм, их повелительница, царица, к которой в определенную пору года обязаны являться все чародейки. Аналогичные представления зафиксированы в литовской, а также в мингрельской традиции[2023]. Идея особого призвания женщин в деле волшебства в мифологических рассказах реализуется в полной мере.

То, что происходит на ведовском Олимпе, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы, является усиленной и концентрированной копией всеобщего празднества: «< …> егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева, и тогда во святую ту нощь мало не весь град взмятется (в селех) и возбесится…»[2024] – писал в 1505 г. игумен Памфил во Псков, основываясь на собственных наблюдениях. Игумен же Елеазар, послание которого цитирует И. М. Снегирев, раскрывает сущность центральной фигуры ведовского (и не только ведовского) сборища: «И в годину ту сатана красуется, яко же сущiи древнiи идолослужителiе бесовскiй праздник сей празднуют. Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сатану призывают < …>, а яко день Рождества Предтечи великого празднуют по своим древним обычаям (курсив мой. – Н. К. )» [2025]. Как следует из данного контекста, «сатана» или «бес» – это все тот же идол, кумир, который почитался язычниками в соответствии с древними, дохристианскими обычаями и который, как и всякое другое воплощение языческой мудрости, был низведен христианством в ранг отрицательно маркированного персонажа. Заметим, что в Европе древнейшие указания на обряды шабаша содержатся в письме папы Григория IX к архиепископу майнцскому, датированном 1234 г. Однако полного развития представления о шабаше достигли в XV столетии, когда инквизиция всерьез занялась его изучением[2026].

Рис. 14. Церковь Рождества Христова (1562 г. ). Каргополь

В мифологических рассказах председательствующий на ведовском Олимпе, какой бы облик он ни имел, представлен в качестве распорядителя всего происходящего там действа: «Тиха такаво було, змей свиснуў: удруг узнилась большая музыка, песни, скоки; уси видьмаки пустились у скок. < …> Мядведь етый як свиснуў у семь галоў, сичас усе стихла: хто рот разинуў песни петь, – тэй так и астаўся; хто нагу падняў скакать, – тэй тожа»[2027]. В немецких же рассказах все участники шабаша выражают свою покорность «сатане», имеющему признаки и козла, и человека, коленопреклонением и целованием[2028]. Приблизительно то же, по‑ видимому, могло быть зафиксировано и на русской почве. Ведь не случайно упомянутый игумен Елеазар определяет статус центральной фигуры ведовского сборища не иначе, как словами «сатану призывают», «сатана красуется».

Зооморфному или зооантропоморфному облику центральной фигуры ведовского Олимпа соответствует аналогичный облик его участников. А представления о шабаше слились с идеей перевоплощения. Уже А. Н. Афанасьев заметил, что превращения совершаются два раза в год, на Коляду и в Иванову ночь, значит, в те самые сроки, в которые бывают главные ведовские сборища. Причем в то время, когда на Лысой горе гуляют ведуны и ведьмы, в деревнях ходят по улицам ряженые[2029], что свидетельствует о некоем семантическом тождестве одних и других. Согласно материалам, которыми располагал А. Терещенко, именно на Лысой горе, так же как и на горе Броккен или Блоксберг, ведьмы и обретают способность оборотничества[2030]. В мингрельской мифологии сама царица «нечистых духов» одаряет прилетевших сюда ведьм способностью превращаться в животных, предметы или даже в природные объекты[2031]. В этом свете становится понятным, почему на месте их сборища остаются коровьи или козьи следы[2032]. О явных отпечатках раздвоенных копыт на том месте, где танцевали ведьмы с дьяволами, писал еще в 1653 г. Генри Мор, магистр искусств Кембриджского университета, датируя подобные наблюдения 1590 г. [2033] Заметим при этом, что зооморфные признаки участников ведовского Олимпа по сути соответствуют облику его центральной фигуры.

Ритуал, отправляемый на Лысой горе или в приравненных к ней локусах, включал в себя множество элементов, семантика которых может быть выявлена с известной долей вероятности.

В этом ритуале имело место жертвоприношение. Правда, в дошедших до нас мифологических рассказах о нем сохранились лишь отголоски представлений: «А оне теленка там, значит, выташшили, теленка варят его, ись»[2034]. Согласно поверьям, в жертву некогда по этому случаю приносили большого козла или черного быка, черную корову, подчас лошадь[2035]. Быть может, вид жертвенного животного первоначально соответствовал зооморфному облику председательствующего на шабаше, не изжившего своих рогов и копыт даже в поздней традиции, равно как и зооморфным признакам самих участников ведовского сборища, оставляющих после себя следы козьих и коровьих копыт. Былая соотнесенность ведьм с коровами сохраняется, в частности, и в поверьях, из которых выясняется, что доение ими коров совпадает по времени с полетами на Лысую гору, а приготовление магического сыра приурочивается к этому празднеству. Взаимосвязь же ведьм с козлами, баранами, быками и лошадьми, как и с некоторыми другими животными, проявляется, например, в том, что на них названные персонажи ездят на свой шабаш. Вот почему крестьяне не выводят в купальскую ночь лошадей в поле, а накрепко запирают их в конюшнях[2036]. Как видим, эти животные оказываются атрибутами носителей тайного знания, обнаруживающими их изначальную сущность.

В момент жертвоприношения ведьмы пляшут вокруг кипящих котлов и «чертова требища», т. е. жреческого алтаря, жертвенника[2037]. Жертвоприношение обычно заканчивалось пиршеством: «У их там пир идет…»[2038]; «Они там в бане обед жарили…»[2039]. При этом мясо поедалось с целью приобщения к магическим свойствам почитаемого животного. Мясом и вином (но непременно без хлеба и соли, считающихся атрибутами и эманацией домашнего духа‑ «хозяина») угощал участников ведовского сборища сам «дьявол». Обратим внимание, что пиршество также маркировалось зооморфными знаками: присутствующие на нем пьют вино из коровьих копыт и лошадиных черепов. Ср. с сербским вариантом, где ведьмы пьют вино из золотых чаш, которые, однако, легко превращаются в копыта «стерв» (издохших животных), стоило только случайному очевидцу произнести слова проклятия[2040]. Иногда жертвенное животное (например, козла) сжигают и пепел делят между всеми собравшимися ведьмами, а те используют его в качестве магического средства – в данном случае чтобы причинять людям бедствия[2041], хотя изначально он использовался, несомненно, с противоположной, благодетельной целью.

В мифологических рассказах и поверьях удерживаются и представления о «большой музыке», которая вдруг «узнилась» по знаку (свисту) главенствующего на сборище зооморфного существа[2042]. Причем, как следует из поверий, зафиксированных в северо‑ западном крае в XVII–XVIII вв., играющий музыкант также не лишен зооморфных признаков: он, к примеру, рогат[2043]. «Большая музыка», звучащая на ведовском сборище, достигается совокупным звучанием различных музыкальных инструментов: ударных, духовых, струнных. Об этом свидетельствует, в частности, упомянутый игумен Памфил, описывая по сути празднование Ивана Купалы, в котором, повторяем, можно обнаружить в известном смысле ослабленную копию шабаша, распространившегося и на простых смертных. Вот что он пишет относительно используемых на празднестве инструментов: «< …> стучат бубны и глас сопелий и гудут струны (курсив мой. – Н. К. )»[2044]. В соответствии с архаическими представлениями музыкальный инструмент может иметь зооморфные очертания или быть изготовленным из костей почитаемого животного (ср. с изготовлением кантеле, например, из костей щуки). Так, в немецкой мифологии музыкант, играющий на шабаше и сидящий при этом на дереве, держит вместо волынки (духовой музыкальный инструмент) или скрипки лошадиную голову, а дудкой или смычком ему служит то простая палка, то кошачий хвост[2045]. В этом свете сам музыкальный инструмент осмысляется как некое мифическое существо, соотнесенное как с центральным зооморфным персонажем, так и с рядовыми участниками обрядового действа, в котором музыкальному инструменту отведена роль медиатора между мирами. Звуки «адской» музыки столь чарующи и сладострастны, что все и каждый, кто присутствует на сборище, подчас включая и случайного свидетеля, увлекаются в пляску. При этом дрожат земля и небо; волнуются моря.

Как говорится в цитируемом мифологическом рассказе, под такую музыку «уси видьмаки пустились у скок»[2046]. И оказавшийся здесь солдат увидел, что «яго теща скачит праставалосая са стариком биз штанов, биз шапки, бяз поиса»[2047]. Подобный элемент бывальщины находит себе соответствие в описании танца на шабаше, которое было произведено в Англии в 1603 г.: когда судья выявил место сборища и отправился туда, чтобы арестовать его участников, он увидел там шесть пар мужчин и женщин, танцующих обнаженными, в то время как остальные лежали вокруг[2048]. Раздетость, равно как и отсутствие знаков статуса (головного убора, пояса), символизирует пребывание между мирами, положение «ни там ни сям». По сохранившимся фрагментам можно воспроизвести и описание танца: ведьмы, схватившись с «бесами» за руки, прыгают и вертятся в вихре своих плясок с диким весельем и бесстыдными жестами[2049]. Некоторые уточнения в описание купальского танца вносит игумен Памфил: «< …> женам же и девам плескание и плясание, и главам их накивание < …>, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание»[2050]. Сам «сатана», по рассказам, танцует с одной из ведьм или с разными поочередно[2051]. Иная версия: ведьмы танцуют с «чертями», принимающими облик, скажем, козлов или лягушек, но мгновенно превращающимися в красивых молодых людей[2052]. Зооморфными знаками (следами) отмечены и места их плясок. Согласно западноевропейским источникам, это был танец спиной к спине, являвшийся одной из форм средневекового театра, который долго удерживался в низших слоях общества[2053].

Как уже говорилось, ведьмы пляшут вокруг «чертова требища» или «чертова беремища». Подобные танцы происходили в виде хоровода (по некоторым сведениям, вращавшегося справа налево). Вот почему, по поверьям, на том месте, где ведьмы водили хороводы, на следующее утро и едва ли не до самой зимы бывали видны довольно правильной формы круги, ярко зеленеющие или пожелтелые. Помимо молвы, что здесь каждую ночь собираются плясать ведьмы, распространялись слухи и толки, что в этом кругу «поверстался» в колдуны сам хозяин поля, на котором такой круг находили, и особенно если он был старик, или же «покумилась» с ведьмами старая женщина из его семейства[2054], т. е. они были посвящены на этом месте в колдуны.

Рис. 15. Резная прялка. Тотемский район Вологодской обл. (прорисовка)

Разумеется, и круг, и хоровод (коло) в плане семантики являются эквивалентными. Не случайно в некоторых диалектах хороводы получили название «колёса», «круга´ »[2055]. Мифологическое мышление и на этот раз оперирует тождествами. Если круг символизирует идею круговорота в природе и обществе, идею жизненного цикла и судьбы[2056], то равноценную семантику имеет и хоровод. О том, что это действо носило магический характер, свидетельствует хотя бы такой факт: у финнов хороводы, которые, как и везде, были важной составляющей частью весенних и летних праздников, «важивали старухи»[2057], т. е., по сути, «знающие» люди. Напомним, их водили всегда в переломные моменты годового цикла, к числу которых относились проводы зимы и встречи весны, лета, летний солнцеворот. Но именно эти переходные моменты, а также зимние святки как раз и были отмечены сборищами ведьм, в том числе и их хороводами.

Соответствующий смысл имели и песни, упоминаемые в мифологическом рассказе наряду с «большой музыкой» и «скоками». Их так же, как и все другие элементы языческого обряда, сурово осудил древнерусский священнослужитель, охарактеризовав услышанное как «неприязнен клич и вопль, всескверненные песни»[2058]. И тем не менее в системе хоровода они играли знаковую, магическую роль, о чем совершенно справедливо писал в свое время А. Н. Афанасьев: «Хоровод (коло), в котором песня сливается с драматическим представлением, несомненно наследован от глубокой старины. Хороводы открываются с весною, когда небо вступает в брачное соитие с землею и как бы зовет к тому же священному союзу и человека; именно эта идея любви и следующего за нею брака есть главный мотив, развиваемый в хороводных представлениях и песнях»[2059]. Некогда такие песни носили сакральный характер. Они были известны лишь ведьмам и никому другому. По мере своей трансформации, переосмысления, утраты магической функции эти песни оказались всеобщим достоянием.

Уже в самом танце, о котором в мифологических рассказах упоминается редко, да и то лишь вскользь, различимы некоторые эротические элементы, выраженные в поздней традиции, как правило, в ослабленной форме. Вспомним хотя бы некую тещу, отплясывающую на шабаше «са стариком биз штанов», да бесстыдные жесты во время танца. Более определенно, основываясь на имеющихся в его распоряжении материалах, этот факт констатирует А. Н. Афанасьев: «Гульбище заканчивается плотским соитием, в которое вступают ведьмы с нечистыми духами, при совершенном погашении огней»[2060]. Древнейшее же свидетельство о плотской связи ведьмы с чертом датируется 1275 г. Такое показание многократно подтверждается в актах ведовских процессов XVI–XVII вв. Грязные подробности оргии весьма тщательно описывались и трудолюбивыми инквизиторами. На Руси еще в начале XVI в. эротические элементы обряда, исполнявшегося в ночь накануне Ивана Купалы, равно как и в другие весенние и летние праздники, продолжали соблюдаться полностью. Вот что свидетельствует по этому поводу игумен Памфил: «< …> туже есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко < …> на женское и девическое шатание блудно(е) и(м) възрение, такоже и женам мужатым безаконное осквернение и девам растление»[2061]. Ему вторит Стоглав: «< …> бывает отроком осквернение и девкам растление» (Гл. 41. Вопр. XXIV).

Временная сексуальная свобода (по Л. Штернбергу: эксцессы фаллического культа), смысл которой в магическом воздействии на производительные силы земли, носила обрядовый характер[2062]. На наш взгляд, с подобными верованиями переплетались и представления о дефлорации, связанные, скорее, с инициациями (ее, по материалам западноевропейских ведовских процессов, осуществлял сам «сатана»; объектами же подобного обряда были девственницы от тринадцати до шестнадцати лет). Не случайно А. Н. Веселовский усматривает в качестве одного из этнографических субстратов празднования Ивана Купалы именно принятие в родовую общину новых ее членов. Заметим, что тогда же происходило и посвящение в эзотерические знания, и обрядовое переряживание‑ оборотничество, выражавшееся в обретении зооморфных признаков участниками магического действа.

Скудость источников, фиксировавших факты ритуального эротизма, по мнению В. Я. Проппа, объясняется тем, что подобный разгул (в Стоглаве: «глумы». – Н. К. ) стал уже противоречить морали общества, утратившего веру в магическую силу этого обряда[2063]. В результате формируется мнение «о самых отвратительных и грязных сценах для нравственного чувства», идеологами которого были в первую очередь священники[2064].