Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 23 страница

¹ Данный вопрос станет предметом самостоятельного рассмотрения в планируемой совместно с Сергеем Труневым работе «Валжра и фар»».

170 В Михаилин Тропа звериных слов

ке зрения, они отвечают трем пройденным владельцем пекторали «балцам», и соответственно все три, вместе взятые, означают обретение им высшего возможного воинского ранга — ранга военного вождя

Единственное, о чем осталось упомянуть в пределах нижнего фриза пекторали, так это о симметрично помещенных на обеих его оконечностях парах сидящих головой друг к другу кузнечиков В контексте свойственного всему нижнему фризу нарастания атональности от края к центру эта парная композиция выглядит совершенно безмятежной и лишенной динамики: здесь никто никого не терзает, фигурки даже не соприкасаются между собой, они равны по «породе» и статусу и находятся в позе полного покоя Однако в построении нижнего фриза есть и еще одна, семантически куда более значимая закономерность- от края к центру фриза, наряду с нарастанием атональности, идет нарастание семантики «возраста» и воинского статуса, чтобы закончиться кульминацией последнего жертвоприношения. В этом смысле пару кузнечиков можно рассматривать как маркер «детского», «мальчишеского» статуса, предшествующего даже отроческой, «щенячьей» стадии. Чем обусловлен выбор именно кузнечиков в качестве семантически значимого элемента кодового высказывания, остается только гадать. Возможно, это связано с доступностью кузнечика как добычи даже маленькому ребенку; возможно, с чем-то подобным китайскому стравливанию между собой «бойцовских» сверчков. А может быть, ключом к дешифровке этой сцены является сама по себе «пружинная» неподвижность кузнечиков — с понятной для данного насекомого готовностью к мгновенному и дальнему прыжку: к атональной и быстротечной («полет»!) воинской судьбе¹.

8. ВЕРХНИЙ ФРИЗ ПЕКТОРАЛИ И ЕЕ ОБЩАЯ СЕМАНТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА

Общий смысл изображения, помещенного в верхнем фризе пекторали из Толстой Могилы, на мой взгляд, вполне логично вытекает из уже упоминавшейся центральной сцены, где два скифа шьют (?), растянув за рукава, рубаху из бараньего руна. Как бы

' Еще один вариант интерпретации может быть связан с семантикой кузнечика в древнегреческой и, конкретнее, в аттической культуре, где кузнечик традиционно воспринимался как символ автохтонноеги, что и объясняет его особенную популярность среди афинян, гордившихся тем, что они единственные «истинные» автохтоны в балканской Греции Логика проста земля родит траву, трава родит кузнечиков Связь кузнечиков с «жертвенной» травой также может быть семантически значимой

Скифы

ни трактовались те или иные конкретные детали этой сцены (об этом ниже), ее непосредственная связь с семантическим полем фарна очевидна, уже исходя из наличия и центрального положения в ней (как и во всем верхнем фризе, да и во всей пекторали) золотого руна. Отмечавшееся уже неоднократно спокойствие поз всех изображенных в верхнем фризе фигур¹, откровенно противопоставленное динамизму и атональности нижнего фриза, задает способ интерпретации «данного конкретного» фарна как мирного, действительно связанного с прокреативной семантикой, с понятиями богатства, благосостояния и приумножения. Тот же смысл, видимо, заключен и в противопоставленности сценам терзания также «парных» сцен, фигурантами которых выступают самки с детенышами. Обретение боевого фарна («доля младшего сына»), интерпретируемое в нижнем фризе через посредство агрессивного воинского изобразительного кода (кшатрий не просит, кшатрий берет), противопоставлено мирным способам обретения фарна статусного, воплощенным в «доении стад» (симметричные фигурки двух юношей с овцами и амфорами), в уже упомянутых фигурках самок с приплодом, а также, возможно, и в семантике птичьих фигур (о которой чуть ниже).

Определившись с общим смыслом кодового высказывания, обратимся теперь к интерпретации конкретных деталей и начнем с особенностей двух фигурок взрослых скифов, помещенных по обе стороны от «золотого руна». Оба скифа сидят на коленях, но при этом правый (по отношению к носителю пекторали) — на обоих коленях, а левый — на одном. Оба «шьют» овчину, растягивая ее левыми руками за рукава, но при этом правый «прокалывает и подает нитку», и его правая рука находится ниже рукава, левый же «принимает нить», и его правая рука приподнята над рубахой. Волосы у правого скифа забраны головной повязкой и, видимо, завиты. У левого они свободно спадают вниз и, видимо, отпущены длиннее (или не стрижены). Горит правого скифа висит у него над головой, будучи при этом смещен к центру композиции. Горит левого лежит «на земле», будучи при этом в непосредственной близости от владельца («под рукой»). Семантика правой и левой стороны дополнительно подчеркнута растянутыми в стороны рукавами рубахи. Кроме того, правая сторона маркирована (за спиной у центральной фигуры) юношей, вынимающим затычку из амфоры, а также крайней во всем фризе фигуркой летящей утки. Левая сторона, соответственно, представляет в тех же позициях юношу, доящего овцу в горшок, и летящего сокола.

¹ Кроме двух крайних, летящих, птиц, «параллельных» в этом отношении двум нарам «спокойных» кузнечиков в нижнем фризе.

В. михаилин. Тропа звериных слов

Основой противопоставления двух сторон верхнего фриза является, на наш взгляд, общеиндоевропейская система восприятия правого как «внутреннего», «сакрального» и левого как «внешнего», «маргинального». Важным обстоятельством в данной связи является разница в «прическах» двух центральных фигур. Длинные и распущенные, «дикие» волосы, как уже говорилось ранее, есть явный маркер маргинального статуса, особенно в противопоставлении волосам убранным и ухоженным. Прекрасным свидетельством тому, что в скифской культуре дихотомия правого и левого воспринималась как семантически значимая (причем именно в русле интересующих нас в данном случае трактовок) является, на наш взгляд, бронзовый трензель IV века до н.э., найденный вТус-линском некрополе на Кубани. Концы трензеля выполнены в виде двух головок — львиной и бараньей. В контексте вышеизложенного не приходится сомневаться в том, какая из этих головок давила на правый угол конского рта, а какая на левый. В таком случае даже сам разворот всадника через левое или через правое плечо был семантически значим для его дальнейшего поведения — агрессивного (львиного) или благожелательного (баран, фарн)¹.

Основания к дальнейшему толкованию ролей изображенных в центре верхнего фриза мужских фигур дают помещенные по краям фигурки птиц. В целом ряде евроазиатских культур (славянские, германские, тюркские, уральские и т.д.) именно это кодовое сочетание птичьих фигур — «дичи» (утки, гуся, лебедя, куропатки) и птицы хищной (чаще всего сокола) дает устойчивую отсылку к свадебному и другим так или иначе связанным с сексуальными и про-креативными кодами ритуалам. Обширный материал в этом отношении дают лебяжьи имена, одежды и другие атрибуты скандинавских валькирий («Песнь о Велунде»); стандартные «поименования» невесты и жениха в русских свадебных обрядовых песнях («сера утица», «лебедь белая», «ясный сокол» и т.п.); существующие у охотников-коми запреты стрелять в двух птиц: в кутш (орла) и в юсь (лебедя), а также гадания коми-пермяцких девушек о замужестве по пролетающим журавлям [Мифология коми 1991: 183|. О тюркской песенной традиции в этой связи В.А. Гордлевский пишет следующее:

'Ср. в этой связи многочисленные в индоевропейской традиции сюжеты по типу «направо поедешь, налево поедешь», бытовые практики (плюнуть через левое плечо, мужские/женские способы запахивать и застегивать одежду), а также семантику устойчивых выражений, связанных с левым и правым (левый заработок, левый товар, ходить налево — и обширнейшее семантическое поле, связанное с корнем «прав» и со смыслами «права», «правоты», «правильности», «законности», «обустроенности» и г.д.)

Скифы

...песнь изображает зарождение любви между девушкой и парнем в виде борьбы между двумя птицами — девушка-куропатка, тревожно убегающая от настигающего ее сокола. Но эта борьба бесполезна, так как он рано или поздно настигнет ее. <...> Этот мотив широко распространен не только у турецких народов, но и у славянских.

|Гордлевский 1909: 90|

Основанием для подобной устойчивой семантики является, несомненно, зооморфный код, связанный с соколиной охотой и общими «фарновыми» характеристиками хищных птиц.

Итак, можно принять пектораль за единый текст, самый общий смысл которого сводится примерно к следующему высказыванию (при всей понятной условности конкретных положений и терминов): «Я богат и удачлив в войне. Я предводитель воинской дружины, прошедший все воинские инициации и добившийся самого высокого воинского статуса. Я не имею недостатка в добыче. Кроме того, я уважаемый статусный муж, наделенный богатством и удачей в мирной жизни. Я не скуплюсь на жертвы по обе стороны границы и перехожу ее всегда во благо себе и своему клану». Тогда «косматый» скиф в верхнем фризе, имеющий за своей спиной стада и сокола, вероятнее всего, является зятем скифа с убранными волосами, имеющего за своей спиной стада и утку, причем исходный статус «тестя» явно выше статуса «зятя» или, по крайней мере, противопоставляется ему по принципу сакральности/маргинально-сти. Однако данное противопоставление является не разграничивающим, а объединяющим. Доказательством тому служит совместная «работа» над общим фарном и отношения преемственности, выраженные в том, что старший скиф продевает нитку, а младший ее принимает и вытягивает вверх. Подвешенный над головой старшего скифа горит может, во-первых, еще раз подкреплять «брачный» характер отношений между двумя родами, представителями которых выступают обе мужские фигуры (самое время вспомнить о приведенной Д.А. Мачинским и отвергнутой Д.С. Раевским (Раевский 1985: 185] отсылке к Геродоту (I, 216), согласно которой родственные скифам массагеты при совокуплении с женщиной вешают перед входом в кибитку лук), а во-вторых, свидетельствовать о том, что старшего скифа уже нет в живых, и его родовой фарн перешел под покровительство носителя пекторали. В таком случае общение двух мужских фигур в центре композиции — «через посредство» фарна и «передачу нити» — может иметь выраженную жертвенную семантику, фактически выводя ее смысл на общение с мертвыми членами родового коллектива, хранителями семейного фарна. На это указывает и состав представленных в верхнем

В Михайлин. Тропа звериных слое

фризе животных, блестяще откомментированный Д.С, Раевским, который связал его с индийскими «пятью частями скота». Таким образом, «жертвенная» семантика верхнего фриза— зеркальное отражение подобной же семантики фриза нижнего, и реконструированный выше общий смысл высказывания можно продолжить следующим образом: «Я счастлив в браке и в родственниках со стороны жены. Фарн обоих родов я объединил и умножил, принося жертвы и почитая "своих мертвых" как дома, так и на войне».

Итак, уникальный памятник греко-скифской торевтики, согласно предложенной гипотезе, может оказаться текстом о судьбе и статусе своего владельца. Текстом, четко поделенным на две основные семантические зоны, связанные с двумя основными модусами существования уважаемого скифского вождя — с маргинально-воинской и брачно-хозяйственно-родовой. Две эти зоны благочестиво разделены между собой растительным фризом, который повествует как о непременной жертве перехода при пересечении границы двух главных зон, так и о присущей тексту в целом «жертвенной» ориентации. Символика приносимой жертвы вообще является главным организующим началом всего торевтическо-го текста, составляя смысловую основу как обоих «фигуративных» фризов, так и разделяющего и соединяющего их фриза растительного.

Та часть высказывания, которая наделена «внутренней», «хозяйственно-родовой» семантикой, вполне логично расположена «ближе к телу». Однако «общий настрой» текста — скорее воинский, что, несомненно, отвечало наклонностям самого владельца пекторали. Об этом можно судить в том числе и по венчающим углы пекторали обоймам, оформленным в виде львиных голов. Этот взятый из воинского кода символ характерен для оконечностей золотых скифских гривен и браслетов, которые чуть выше мы уже интерпретировали как маркеры воинской «судьбы» и ритуальной разомкнутое™ культурных границ. Четыре витых жгута, которые разделяют фризы пекторали, фактически и являются четырьмя вправленными в единый текст гривнами. «Ошейники» из растительного орнамента, помещенные на обоймах позади львиных головок, еще раз подчеркивают общую «жертвенную» семантику текста¹.

¹ Эта принципиальная «жертвенность» семантики пекторали — на всех смысловых уровнях — наводит еще на одну мысль Если данный предмет не был частью бытового (пусть даже парадного, для исключительных случаев) убора своего владельца и если он был выполнен специально по случаю похорон, то смысл места, в котором он был обнаружен, серьезно меняйся

Скифы

Эта особенность семантики данного торевтического текста позволяет нам высказать и еще одно предположение в отношении смысла некоторых деталей верхнего фриза — ничуть, впрочем, не противоречащее сформулированной выше гипотезе. Я напомню, что именно «золотая» цедилка из овечьей шерсти являлась центром ритуала по приготовлению амриты, напитка бессмертия. Именно пройдя через нее, сок сомы менял свои свойства и обретал магические характеристики. Процесс выжимания сока производился при помощи двух камней, имеющих различную и богато модифицированную семантику, связанную в том числе и с эротическими коннотациями. Стекая, сок попадал в два кувшина [РВ IX, 72, 5], «усаживаясь» в них, как сокол на ветвях дерева [РВ IX, 65, 19; IX, 72, 5], и готовясь к «облачению в белые одежды», то есть к смешиванию с молоком. Не этот ли смысл заключен в двух юношах с сосудами, один из которых выдаивает овцу в горшок, а другой откупоривает амфору? Спешу оговориться, что данная семантика предлагается в качестве добавочной и комментирующей основное высказывание, ибо сведений о том, что скифы приготовляли хао-му, у нас нет (если не считать таковыми сведения о «конопляных банях»). Впрочем, магнетические коннотации предметов, задействованных когда-то в канувших в Лету ритуалах, имеют странное обыкновение сохраняться гораздо дольше, чем память о смысле и форме самих этих ритуалов. Мы не прощаемся через порог, давно уже успев утратить четкое представление о магических характеристиках территорий и границ между ними. Мы забыли, что фактически подобное рукопожатие, «узел», завязанный на разделяющей внутреннее, сакральное, и внешнее, «злое», пространство линии, равносилен пожеланию смерти. Мы просто так не делаем — и все. Магическое виденье мира осталось в пусть не таком далеком — но все-таки в прошлом. Что не мешает нашему поведению оставаться в основе своей магнетически ориентированным: наши поступки и действия не направлены на достижение конкретного магического результата, но продиктованы культурной традицией, восходящей именно к такого рода мотивациям.

Человек, чей скелет был найден в дромосе в сопровождении парадного меча и золотой пекторали, мог в таком случае быть близким родственником умершего вождя, убитым и похороненным здесь во время поминальной тризны, которая, согласно Геродоту, имела место через год после похорон и во время которой у кургана устанавливали «мертвую стражу» из убитых юношей на чучелах убитых лошадей. Зять вождя вполне мог «возглавить» эту «мертвую охоту» — и пектораль делали специально для этого случая. Впрочем, данное предположение остается всего лишь предположением, поскольку никаких доказательств в его пользу, за исключением косвенных, мы привести не можем.

В. Михаилин. Тропа звериных слов

Бесписьменная скифская культура была культурой архаической, и выработанные ею культурные коды отличались значительно большей устойчивостью, сохраняя в коллективной памяти образы (а возможно, и смыслы), восходящие, вероятно, еще к эпохе индоевропейского или, по крайней мере, индоиранского единства, от которой до блистательного скифского IV века до н.э. прошло, по меркам архаических традиций, не так уж и много времени. По крайней мере, гораздо меньше тех двух с половиной тысяч лет, которые отделяют нас от времени жизни и смерти хозяина золотой пекторали из кургана Толстая Могила.

ГРЕКИ

ВЫБОР АХИЛЛА¹

1. ЭКСПОЗИЦИЯ

Ахейское войско на грани поражения. Осмелевшие троянцы стоят у стен греческого лагеря и готовятся назавтра сбросить греков в море. Удача покинула кудреглавых данаев, и Агамемнон внемлет наконец упрекам Нестора и отправляет посольство к Ахиллу, которого недавно оскорбил и без которого Илиона не взять.

Посольство застает Ахилла играющим на трофейной лире. Завидев послов, Ахилл прекращает пение, подобающим образом угощает их и готовится выслушать. Одиссей излагает весьма лестные предложения Агамемнона: компенсация за моральный ущерб превышает все разумные пределы. Ахилл отвечает гневной отповедью, смысл которой сводится к одному: нет на свете таких богатств, которые перевесили бы нанесенное Атридом Агамемноном Пели-ду Ахиллу оскорбление. Ахиллу уготованы две возможные судьбы: либо слава и ранняя смерть, либо же долгий век без славы. Ахилл сделал свой выбор, назавтра он уедет из-под Трои. Своего бывшего воспитателя Феникса он приглашает остаться и разделить с ним обратный путь. Прочим ахейским вождям он тоже советует не искушать судьбу и плыть подобру-поздорову домой: Зевс простер над Троей свою длань, и удача отныне улыбается Гектору, который, будучи окрылен удачей, стоит всех ахейских героев, вместе взятых.

Феникс также пытается уговорить Ахилла примириться с Агамемноном и рассказывает длинную историю о герое Мелеагре, лишь в самый последний момент пришедшем на помощь своему гибнущему городу. Ахилла не убеждает и Феникс.

С последней речью от послов выступает Аякс Теламонид. Он не уговаривает Ахилла, а обвиняет его в нарушении правил статусного поведения: Ахилл не принимает выкупа, хотя даже отец за убитого сына принимает пеню и далее мирно сосуществует с откупившимся убийцей в одном городе; а кроме того, Ахилл отказывает людям, которые пришли к нему в дом просить о помощи. Пелид идет на своего рода компромисс: он по-прежнему не желает выхо-

¹ Первые публикации: [Михайлин 2004; Михайлин, Кхенофонгов 2004]. Для настоящей публикации текст доработан.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

дить на бой за ахейцев, но обещает «унять» Гектора, если тот дойдет до его собственных, Ахилловых шатров. То есть, проще говоря, он все-таки откладывает отъезд и называет условия, при которых снова соглашается выйти на сцену.

Девятая песнь «Илиады». История известна во всех подробностях, и комментариев к ней не счесть. Однако имеется ряд деталей, которые, на мой взгляд, во-первых, нуждаются в дополнительной интерпретации, а во-вторых, могут вывести нас на весьма занятные параллели в ряде других, никак (или почти) не связанных с Гомером традиций.

2. ДОЛЯ СТАРШЕГО СЫНА, ДОЛЯ МЛАДШЕГО СЫНА

Итак, начать, как мне кажется, имеет смысл с того, в каком статусе оказывается Ахилл после судьбоносной ссоры с Агамемноном. А для этого, в свою очередь, представляется важным обозначить базовую для дальнейших рассуждений дихотомию.

В индоевропейской традиции с удивительным постоянством прослеживаются два базовых модуса строительства и осмысления индивидуальных сюжетов — как жизненных, так и текстуальных. Назовем их условно «долей старшего сына» и «долеймладшего сына». Речь в первую очередь идет о степени и качестве причастности к семейному фарну. Важно отметить, что понятие «фарн» в первую очередь связывается с жилищем человека [см.: Литвинский 1968: 49]. Налаживание отношений с мертвыми является мощнейшим способом аккумуляции родового фарна. Именно этой цели служат иранские фраваши, римские пенаты, скандинавские фюльгьи¹ и т.д.

Собственная жизнь каждого человека направлена именно на то, чтобы приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого члена рода. Так, самое главное обстоятельство, которое служит предметом предварительного (и первоочередного) выяснения при встрече двух противников — это «величина фарна» противной стороны и сопоставление ее со своей собственной. Подобным образом, очевидно, мотивируется и привычное в традиционных патриархальных индоевропейских сообще-

¹ «Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали целому поколению или семейству, почему такие гении назывались родовыми, семейными духами (Aettatfylgior; Kynfylgior). Особливо думали, что короли, происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным счастьем, которое они могли передавать своим воинам и друзьям» |Стрин-нгольм 2002 518]

Греки

ствах «распределение ролей» между старшими и младшими сыновьями при получении наследства.

Старший сын, которому достается «хозяйство», получает, таким образом, по наследству как основную долю семейного фарна — при всей понятной условности подобных генерализаций, — так и основную долю ответственности за его поддержание (в том числе, скажем, в иранской зороастрийской традиции — и в прямом смысле слова, путем поддержания «родового» огня). Базовая мотивация в данном случае связана с приумножением фарна, причем приумножение имеется в виду именно количественное, связанное с сугубо соматическими категориями прибыли/убывания, с ответственностью за людей, вверенных попечению нынешнего главы семейного коллектива (ставших частями его «большого тела»), за плодородие земли и скота, за приращение богатств и за продолжение рода. Об этом заботятся не только сами люди, но и надзирающие за ними боги. Так, в XX песни «Илиады» Аполлон подвигает было Энея на поединок с Ахиллом, который, по определению, сильнее Энея. И Аполлону тут же выговаривает «за безответственное поведение» Посейдон и прерывает поединок, ибо

...предназначено роком — Энею спастися, Чтобы бесчадный, пресекшийся род не погибнул Дардана...

(XX, 302-303)

Эней — старший сын, и его дело — не воевать с маргиналами, а рожать детей (не случайно он подробно излагает Ахиллу всю свою родословную).

Отсюда понятный набор социальных, поведенческих и прочих характеристик. Отец семейства — это в первую очередь «муж совета», авторитетный судия как в делах собственного дома (в традиционном, расширительном понимании этого термина), так и в делах, касающихся «общего блага», то есть связанных с «правильным» порядком существования более обширных социальных единиц: деревни, племени, города. Он продолжает род «в ряде цветущих детей». Его первой заботой является благополучие дома, то есть налаживание таких отношений с предками, богами и соседями, при которых семейный фарн не только не знал бы ущерба, но и по возможности аккумулировался. Он не лжет и не лжесвидетельствует, если его к этому не вынуждают не зависящие от него обстоятельства; он ответственен за свои слова и поступки (а также за слова и поступки своих ближних); если собственный дом приходится защищать с оружием в руках, он делает это как статусный воин, ведущий «правильную» войну (классический греческий гоплит). Говорит он неторопливо и внятно, не смеется громко и «не к мес-

182 В Михайлин. Тропа звериных слов

ту», движется с подобающей внушительностью. Он одет в длинную одежду, которая не позволяет ему делать резких, размашистых движений, иногда его костюм нарочито подчеркивает главенство, открытость и свободу правой стороны (руки) в противовес левой; ест и пьет он неторопливо и «известною мерой» — причем, будучи хозяином дома, полагает эту меру сам как гостям, так и себе. Он ответственен не только за свое собственное благо, но и за благо всего семейного коллектива, включая живых, умерших и еще не родившихся. Поэтому он крайне озабочен тем, чтобы в зоне его юрисдикции все проходило «правильно»; поэтому он главный авторитет во всем, что касается внутрисемейного распределения благ и — отправления культа предков. Все это семейное «большое тело» он представляет, общаясь с другими людьми, по преимуществу с равными ему. Он — человек статуса: у него нет своей судьбы (если не считать того периода, когда он еще не успел вступить в права отца и хозяина, — и эта судьба вынужденно «короткая»), он живет судьбой рода. И старший сын, пройдя необходимые инициацион-ные процедуры и сдав таким образом экзамен на взрослого мужчину, не задерживается в маргинальных как с территориальной, так и с социокультурной точки зрения мужских структурах, но готовится со временем возложить на себя хозяйскую «честь»: «часть», «долю» семейного фарна.

В разных традициях процесс этот протекал по-разному. У греков «выделившийся» и заживший собственным домом сын, не теряя связи с общесемейным целым, представлял собой тем не менее вполне самостоятельную и полноправную социальную единицу. У римлян таковым являлся только pater familias, взрослые женатые сыновья которого находились в его полной юрисдикции. Более того, законодательно возможная и практиковавшаяся «эман-ципация» взрослого сына, который выделялся, чтобы жить самостоятельной жизнью, рассматривалась как умаление прав последнего — ибо прежде всего была связана с потерей им права на отправление семейных культов, а значит, и на родовой фарн, и на любое (в том числе и имущественное) наследство.

Младшие сыновья, чьей дорогой традиционно становилась «длинная» воинская судьба, также имеют свою долю фарна. Если юноша¹ удачлив в походах и добыче настолько, что оказывается в состоянии «зажить своим домом», то (в «греческом» варианте) он таким образом приумножает общесемейный фарн, так сказать, количественно — благодаря, кстати, все тому же фарну, поскольку иранские фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обык-

¹ А младшие сыновья зачастую праюически пожизненно приписываются в юношеский ciaiyc

Греки

новение помогать «своим» и бою¹. Если же он «правильно» (то есть, с одной стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведением, а с другой — будучи должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику семейных «героев» и тем самым также усиливает семейный фарн. Ибо единственный доступный ему способ приумножения семейного фарна есть способ не количественный, но качественный: он может стать героем, «правильно» умереть, добыв себе xXioq, хибос,, етдос;, «славу», — и тем качественно усилить семейную удачу, «лечь в основу», оказаться причисленным к сонму благих предков, куда иначе он все равно не попадет в силу своего маргинального статуса. В том случае, если стороны соблюдают ряд минимально необходимых «прав», поединок «хорош» для обеих сторон и при любом исходе. Помимо подтверждения собственной удачливости самим фактом победы, победитель получает хХёос, обеждеиного, и чем выше заявленная с самого начала ставка, тем больше он прибавляет к собственному фарну — в воинской его вариации. Именно об этом в «Илиаде» говорит Энею Мерион:

...и ты, как и прочие, смертен. Если бия угодил тебя в грудь изощренною медью. Скоро б и ты, несмотря, что могуч и на руки надежен, Славу (ейхос,) мне даровал, а властителю Тартара

душу (грихлу)! (XVI, 622-625)

Побежденный также по-своему не остается внакладе, ибо именно героическая смерть и есть смысл и окончательное воплощение «длинной» героической судьбы. Конунг, не погибший с оружием в руках, — «неправильный» конунг. Кстати, победителя, претендующего на героический статус, в свое время неотвратимо ждет гибель в бою, и он не может об этом не знать. Собственно, он выбирает себе подобную долю одним только фактом славной победы. Убив Патрокла и сняв с него доспех, Гектор подписывает себе

¹ Интересен в этой связи институт римского воинского пекулия, то есть того движимого имущества, которое легионер наживал самостоятельно и которым в определенной мере мог распоряжаться после выхода в отставку даже в относительно архаические республиканские и раннеимперские времена. В нашем случае важна прежде всего сама граница, которая четко проводится между «деньгами, заработанными кровью» и семейным имуществом. Для Греции также показателен исходный крайне низкий социальный статус наемника — вплоть до конца V — начала IV века до н.э. Впрочем, и в «эпоху наемников», с точки зрения «полисных авторитетов», этот статус повысился ненамного.

В. Михаилин Тропа ieepuHbix слов

смертный приговор. Ахилл убивает Гектора и снимает с него дос-пех, прекрасно зная, что открывает двери собственной скорой смерти.

Удача или неудача в бою определяется не только и не столько индивидуальными достоинствами поединщиков или силой сошедшихся для боя армий. Идущий на битву посвящает себя ей целиком и полностью — вместе с будущим противником. И результат зависит прежде всего от того, на чью сторону склонится боевая удача, кто в данный день и час окажется «счастливее» противника. В обращенной к Энею речи Мериона есть также и этот смысл. Именно поэтому заведомо более слабый противник часто выходит «попытать счастья» навстречу противнику более сильному. Поэтому в архаичных воинских культурах принято настолько внимательно следить за малейшими знамениями и знаками, которые могут предвещать удачу или неудачу на всех этапах военного предприятия: перед выходом и при выходе в поход, в пути, при выборе места и времени каждого конкретного сражения, перед началом оного, и уж тем более в ходе битвы, когда наконец натягиваются в полную силу «тенета судьбы» и когда любая малость может решить исход всего дела. Целью «регулярного» сражения редко бывало физическое уничтожение противника. «Перехода удачи» уже достаточно для того, чтобы определился победитель конкретного боевого момента, и каждый такой момент мог означать перелом в ходе целой битвы, да и целой кампании. «Марс переметчив», — говорили римляне, и они же советовали «ловить день».

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 222324 25 26 27 Следующая ⇒