Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 31 страница

Мало того, подобная система восприятия приводит к явной путанице в описаниях. У той же Сьюзен Вудфорд читаем чуть ниже:

¹ Чернофигурная амфора, Лондон 93.7—12.11 (ABVP 397.28); чернофигур-
ная амфора, Малибу, музей Пола Гетти, С 13; чернофигурная амфора, Кемб
ридж, музей Фицвильяма, 50 (ABVP 270.67); лекиф, Лондон, В 636 — и т.д.

² См. параграф о женских божествах в «скифском» разделе.

В. Михайлин Тропа звериных слов

Изображенная между двумя игроками Афина, как правило, предстает в одной и той же позе, с ногами, ориентированными вправо, и головой, повернутой влево <...>. Ее левая рука обычно поднята в жесте, напоминающем сигнал «стоп» в исполнении дорожного полицейского. Щита в левой руке у нее, как правило, нет, по причинам, которые со всей очевидностью демонстрируют недостатки композиции на оксфордской ольпе.

[Woodford 1982: 175]

В приведенном пассаже правая и левая стороны изображения явно играют в чехарду. Если в первом предложении ориентация ног вправо и поворот головы влево даны с тонки зрения наблюдателя, то уже в следующем левая рука богини — это ее физиологическая левая рука, то есть та самая, которая в предыдущей цитате была правой. При такой манере описания стоит ли удивляться привычной путаности и мифологизированности интерпретаций архаических изобразительных сюжетов в европейской традиции? Особенно если учесть, насколько значимы были представления, связанные с правой и левой стороной в архаических индоевропейских культурах — вплоть до выстраивания глобальных этических систем, на которых затем базировались целые социальные системы¹.

Не логичнее ли воспринимать любой предмет, несущий ту или
иную визуально значимую информацию, с точки зрения носителя,
I если речь идет об элементе костюма или снаряжения, либо с точ-

ки зрения самого изображения, что в итоге дает тот же результат. В
самом деле, какой глаз у стандартного анфасного изображения
Диониса или горгоны правый, а какой левый? В какой руке держит
щит Афина на оксфордской ольпе? Предложенная точка зрения
получает дополнительные основания применительно к греческой
изобразительной традиции. Греческая терминология в области ке
рамики оперирует удивительно большим числом антропоморфных
терминов, предназначенных для обозначения отдельных частей
; кувшина:

Так же как в нашем словаре есть анатомические термины,
применяемые к посуде, — мы говорим «горлышко», «брюшко»,
«плечо», «ножка», «носик» сосуда, — в греческом существуют
} «ушки» (ота) как обозначение ручек, «голова» сосуда (кэфале),

¹ Оппозиция asha/arta/ota — drug/drauga в архаических индоиранских культурах; общие понятия «права» и «правильности», ассоциируемые с правой ру-

'| кой и правой стороной тела, — и «кривды», «неправильности», ассоциируемые

с левой рукой и левой стороной тела в германских, кельтских, италийских, славянских и других индоевропейских культурах

Греки

«лицо» (просопон) и «губы» (хейле); фиалы для возлияний имеют «пупок» (омфаяос).

[Лиссарраг 20051

Подобное антропоморфизированное восприятие керамического сосуда не могло не накладывать отпечатка и на восприятие изображенного на нем визуального текста, в том числе и с точки зрения распределения правой и левой стороны. Сходные мотивации, ведущие к необходимости воспринимать зрительный ряд артефакта с точки зрения самого изображения можно выделить и в отношении феческого храма. Действительно, если центром храма является скульптурное изображение бога, то правая и левая стороны помещения распределяются исходя не из ориентации стоящего перед храмом просителя, а из ориентации самой статуи. Тот же принцип, видимо, должен относиться и к «сторонам» барельефов на фронтоне, как правило организованных на основе симметрической композиции, центром которой является изображенная анфас фигура божества.

Впрочем, вернемся к Ахиллу и Аяксу. В изобразительных сюжетах, связанных со сценой игры между двумя воинами, надписи, обозначающие имена игроков, появляются не всегда. Однако в тех случаях, когда они есть, перед нами неизменно оказываются Ахилл и Аякс. В большинстве случаев Ахилл сидит справа (как на амфорах работы Эксекия), а Аякс — слева. Ахилл, как правило, выигрывает¹. Афина, если она вообще присутствует в композиции, обычно смотрит в сторону Ахилла. Нужно отметить, что сходное распределение выигрывающей и проигрывающей сторон свойственно и вазописным сюжетам на батальные темы: здесь, как правило, выигрывает правая сторона, что вполне понятно, исходя из общих смыслов «правоты» и «левизны» в архаическом индоевропейском (в том числе и в феческом) мышлении².

' Данное обстоятельство идентифицируется по целому ряду признаков: наминая or надписей, обозначающих выброшенные очки, и заканчивая косвенными признаками. Так, на упомянутой ватиканской амфоре работы Эксекия Ахилл доминирует над игровой доской — благодаря умело использованному мастером эффекту «увеличения роста» его фигуры по сравнению с фигурой Аякса. Аякс сидит с непокрытой головой, на голове же у Ахилла — сдвинугый на затылок шлем с высоким гребнем, который занимает верхнюю Центральную точку композиции, властно смещая общий акцент на правую Фигуру: то есть на Ахилла.

^; Традиционное мнение, основанное на взгляде с точки зрения наблюдателя (выигрывает левая сторона, потому что она «смотрит и движется» вправо), представляется несколько натянутым и менее убедительным. Важна, в первую очередь, сама сторона, а копья, направленные влево, — это копья, направленные против левой стороны, а не «направление движения».

В Михайлин Тропа звериных слов

Итак, азартная игра между «первым» и «вторым лучшим» ахейскими воинами складывается, с точки зрения греческих вазопис-цев, в пользу Ахилла. Что, казалось бы, полностью подтверждает замечание Филиппа Холта об Аяксе как о «великолепном неудачнике»¹. Однако как в таком случае объяснить, что из сюжетов, связанных с Аяксом, вторым по популярности у греческих художников является сюжет, в котором именно «неудачник» Аякс выносит с поля боя труп «счастливчика», «любимца Афины», «баловня судьбы» Ахилла? Может ли подобная «сюжетная избирательность» быть случайной?

Несколько выше я уже сделал вывод о «выигрыше Аякса», противоположном — и противопоставленном — «азартным» выигрышам природных маргиналов вроде Ахилла или Диомеда, или «подвижных» героев вроде Одиссея. Аякс выигрывает право на священную жертву, и эта священная жертва, в отличие от жертвы Ахилла, приносится не ради взятия, разграбления и уничтожения чужого города, а ради основания рода. Да, Афина смотрит на Ахилла, но ноги-то у нее направлены в сторону Аякса. Да, копье у нее в правой, «Ахилловой» руке — но приветственный жест она делает левой. Да, Ахилл сидит справа, а Аякс — слева от нее, но вопрос в другом: а хорошо ли сидеть одесную от такой богини? И быть у нее не под той рукой, в которой щит, а под той, в которой смертоносное жало копья? Тогда, может статься, и щит на оксфордской оль-пе, закрывающий голову Аякса, — не композиционная ошибка художника? В этом случае общий смысл композиции вполне совместим с общим смыслом мифологического сюжета о «последней милости» Афины к неуязвимому Аяксу, и истинным «счастливчиком» оказывается именно он.

В завершение разговора о правом и левом позволю себе привести еще одно соображение. Гомер, как уже говорилось в самом начале статьи, четко указывает на то, что в греческом лагере станы Ахилла и Аякса занимали два противоположных фланга², но нигде не говорит, какие это были фланги. Очень может быть, что он не делает этого просто потому, что ответ на этот вопрос представлялся очевидным. Если Ахилл — это копье, а Аякс — щит¹, то и с флан-

¹ См примеч 307

² Ил, XI, 7-9

³ Здесь, кстати, мне видится возможность дополнительного осмысления
и знаменитого меча Аякса, Гекторова подарка, орудия сперва «ночной мании»,
а затем и самоубийства Маркер Аякса — не меч, а щит, и го обстоятельство,
что ночью он выбегает из шатра с одним мечом, не может не быть значимым
Кроме того, Аякс завещает похоронить этот меч с собой вместе, оставив все
остальное вооружение, и в первую очередь все тот же щит, «щитовому младен
цу» Еврисаку Меч сослужил свою службу, стал инструментом жерпюприно-

Греки

гами лагеря все предельно просто: Ахилл стоит на правом, а Аякс — на левом. И смысл игры между двумя руками, «крыльями», представленными столь мощными фигурами, тоже приобретает несколько иное измерение. Поскольку между ними — не только Афина. Между ними — судьбы всех греков, приехавших под Трою.

8. ПОСТСКРИПТУМ: АЯКСОВА МОГИЛА

Любой литературный текст, даже причисленный традицией к разряду «классических», «вечных», имеет смысл рассматривать, принимая во внимание его вероятные актуальные контексты. Меткое замечание Бернарда Нокса относительно уничижительного, с точки зрения афинского зрителя середины V века до н. э., смысла, который должно было иметь слово союзник в устах Аякса по отношению к Афине у Софокла, радикально меняет наше представление о данном конкретном эпизоде текста. Не ставя перед собой задачи выявить весь спектр возможных «современных» смыслов данного конкретного драматического¹ текста, позволю себе высказать еще одно предположение.

Какой актуальный смысл мог (или должен был) иметь финал Софоклова «Аякса» в Афинах середины V века до н. э.? В Афинах, которые уже успели превратиться в амбициозную морскую империю, имеющую далекоидущие экспансионистские планы в самых разных уголках тогдашнего мира, и не в последнюю очередь — в районе Геллеспонта, который, между прочим, попал в сферу агрессивных афинских интересов еще в предыдущем, VI веке, в правление истинного строителя сильной афинской державы (и учредителя афинского театра — Писистрата). Писистратова экспансия на близлежащие к стратегически важному району проливов острова, авантюра Мильтиада в Херсонесе Фракийском², боевые действия в этом регионе сперва против персов, а затем, куда более ожесточенные, против конкурентов-спартанцев — все они являются звеньями одной цепи. А по законам древнегреческого политического мышления, одного силового давления в данном конкретном ре-

шения и должен уйти в хтоническое подземное царство вместе с самим Аяк-сом: Аякс не хочет передавать его по наследству. Что ж, Одиссею, как выясняется, тоже не пригодилось выигранное им оружие Ахилла...

' А значит, публичного, ориентированного на заинтересованное и, несомненно, «сиюмоментное» восприятие фактически всего гражданского населения Аттики. Об актуальных социальных контекстах греческого театра см. [Griffin 1998; Veraant 1990; Vfernam 1990a].

^г Вполне сопоставимая — если не по масштабам, то по интенциям — с иберийским предприятием карфагенской семьи Барка

В Михайлин. Тропа звериных слов

гионе было недостаточно для того, чтобы всерьез заявить свои претензии на присвоение местных земель и других ресурсов: необходима была еще и мифологическая, «фарновая» мотивация, «генетическое» обоснование права на присутствие.

Не эту ли сверхзадачу ставил перед собой Софокл, актуализируя древний миф о могиле Аякса на троянском берегу — то есть, собственно, на восточном, азиатском берегу Геллеспонта? Данная интерпретация отнюдь не покажется наивной или надуманной, если вспомнить о роли публичных дискурсивных практик в определении внешней и внутренней стратегии древнегреческих полисов, и даже конкретнее — о вполне реальном и исторически зафиксированном прецеденте: о радикальной смене внешнеполитического курса Афин в самом начале VI века до н. э. Именно тогда молодой и амбициозный политик Солон публично прочел элегию «Саламин», после чего прерванная было война с мегарянами за этот остров была возобновлена, а самого Солона поставили в ней военачальником¹. Напомню также, что Солону инкриминировалась интерполяция в «Илиаду» стиха (И, 558), в котором Аякс Теламонид встает со своими «двенадцатью кораблями» в общий строй там, «где стояли афинян фаланги»; она трактовалась как обоснование наследственных прав афинян на Саламин. Тот же Солон во время третейского суда по поводу Саламина будто бы апеллировал к потомкам Аякса, Ев-рисаку и Филею, нашедшим новую родину в Аттике, и к манере захоронения, свойственной саламинцам и, с его точки зрения, наиболее близкой к афинской манере.

Через сто пятьдесят лет после выигранной Солоном партии за Саламин, когда принадлежность острова уже ни в ком не вызывала сомнений, когда само это название стало символом победы Афин над могучим персидским флотом, а Аякс числился героем-защитником, который помог одержать эту победу, настало время «расширения границ». И могила Аякса на троянском берегу Геллеспонта — да еще со столь мощным «присваивающим» подтекстом, которым снабжает ее жертвенное самоубийство Аякса, — была для афинян V века прекрасным и вполне убедительным основанием для присвоения прав на стратегически важный район. Не имеет ли в таком случае смысла попытка уточнить дату написания трагедии, исходя из конкретной афинской политики в этом регионе?

Что ж, такова судьба мифа. Во все эпохи и на всех этапах своего существования миф всегда был — и будет — в первую очередь инструментом социального воздействия. Аякс — не первый и не единственный персонаж, которого ставили себе на службу политики, искушенные в способах воздействия на умы и души сограждан, да и далеко не последний.

¹ Plut, Solon, VI11

ДИОНИСОВА БОРОДА: ПРИРОДА

И ЭВОЛЮЦИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО

ПИРШЕСТВЕННОГО ПРОСТРАНСТВА¹

1. ДИОНИС И СОВРЕМЕННЫЙ МИФ О ДИОНИСЕ

«Дионис, как кажется, достаточно легко поддается определению: бог вина и внушаемого вином опьянения, экстаза», — пишет в своем уже ставшем классическим труде «Греческая религия» Вальтер Буркерт [Бур-керт 2004: 267]². Этой фразой он открывает главку, посвященную Дионису, а закрывает ее предложением, фактически противоположным по смыслу: «В то время, как к концу V века литературное предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали оставаться загадочными и непостижимыми» [Буркерт 2004: 274].

Буркерт — исследователь аккуратный и внимательный, для которого «гениальные и своевольные» ницшеанские бредни о «ди-онисийском» и «аполлоническом» как о двух основополагающих и полярных эманациях древнегреческого духа остаются не более чем «вопросом психологии культуры» [Буркерт 2004: 268]. Все это красиво, обаятельно и многое способно сказать о самом Ницше, но, как непременно спросили бы сами греки: «При чем здесь Дионис?» Однако же и Буркерта, поставившего перед собой неразрешимую — при всех оговорках — задачу свести в единое целое религиозные представления древних греков, подводит традиционное и, наверное, неизбежное в европейской культуре стремление воспринимать чужую, языческую культуру через призму собственных, на уровне языка усвоенных, сугубо европейских стереотипов. Поэтому Дионис и остается для него в конечном счете «загадочным и непостижимым». Дионис — бог вина и внушаемого вином опьянения. Но тогда, как в школьном учебнике, Афродита — богиня любви, Арес — бог войны, а Зевс — бог грома и молнии.

Из того, что долгая, в две с лишним тысячи лет, европейская традиция вдолбила нам в головы именно такое, рационалистичес-

¹ Первая публикация: [Михайлин 2005b). Для настоящего издания статья
переработана и дополнена.

² Здесь и далее цитаты даются по изданию Буркерт В. Греческая религия.
Архаика и классика / Пер. с нем М. Витковской и В. Витковского. СПб.: Але-
тейя, 2004.

272 __________ В. Михайлин. Тропа звериных слов

ки-аллегорическое представление о греческих богах, вовсе не следует, что сей концепт имеет отношение к действительности — к той действительности, в которой жили греки VII или VI века до н. э. и в которой Аполлон вовсе не был «богом солнечного света». Грекам, еще не испорченным платоновскими застольными софизмами, и в голову бы не пришло абстрагировать и обожествлять явления природы, будь то природа натуральная или социальная. Да, они могли играть с подобного рода отвлеченными понятиями — но именно что играть, делая их частью художественного текста, который сам по себе был частью игрового действа: застолья, театрального представления, состязания певцов. Да, djkh, «справедливость» у Гесиода фактически персонифицирована, отчего европейские издатели привычно пишут ее с большой буквы: Дикэ или Дика'. Но по большому счету это то же самое, что, развивая поэтическую фигуру о Зевсовом перуне, поразившем того или иного наглеца, писать это слово с большой буквы и недрогнувшей рукой вводить Перуна в «древнегреческий пантеон²», как это привычно делается с другими «персонифицированными метафорами», вроде Фобоса и Деймоса, Страха и Ужаса, эпических формульных «спутников» Ареса³. В таком случае нужно было бы ввести и в христианский пантеон таких богов, как Разумность или Праздность, не говоря уже об Амуре и Венере, только на том основании, что они являются действующими лицами «Романа о Розе».

«Игривая» городская позднегреческая культура сама подсказала нам эту дорогу, рационализируя и аллегоризируя собственное религиозное наследие, играя концептами и понятиями, заимствуя

¹ См. в этой связи статью Ирины Ковалевой «О композиции "Трудов и
дней"» [Ковалева 2003].

² Коего также никогда не существовало. Да, греки приносили жертвы
«всем богам». Но не перечисляли при этом списочного состава почитаемых
богов. Да, тот же Гесиод предпринимает первую попытку свести воедино це
лый ряд «божественных» сюжетов — но именно сюжетов, проработанных до
него богатой сказительской традицией, которая находилась, мягко говоря, на
некотором удалении от реальной культовой практики. Гесиод создает в «Тео
гонии» нечто вроде каталога подобных сюжетов: что-то похожее делает, ска
жем, и составитель «Младшей Эдды», своеобразного гибрида между спра
вочником для поэтов и учебником поэтического мастерства. Конечно, поэти
ческий памятник может со временем приобрести статус священного писания
и лечь в основу тех или иных культовых практик — как то произошло с Биб
лией или с Кораном. Но ни «Эдда», ни «Теогония» не только не стали священ
ными текстами, но и никоим образом не претендовали на подобную роль. Это
поэтические памятники.

¹ Или Ники, персонифицированного эпитета Афины Полиады, которую (Нику, естественно) Фидий — в качестве ловчей птицы — поместил на правой руке своей Афины. Конечно, если считать Александра богом, можно обожествить и Вукефала..

Греки _______________ 273

чужие культы в преддверии того странного коктейля из дикого кочевнического монотеизма и городского аналитически-аллегорического рационализма, которое именуется христианством. В поздней античности поэтические фигуры вроде Арес=война или Эос=заря навсегда стерлись от привычного употребления и вплелись в утонченную диалектику синкретических культов. И аллегории Дио-нис=вино или Дионис=опьянение — не исключение из общего правила. В итоге пушкинское «друг Марса, Вакха и Венеры» оперирует той же стертой метафорой, которую подхватывает Буркерт.

Так что же, Дионис не был богом вина и опьянения? Нет, не был — по крайней мере, в архаический и раннеклассический периоды греческой истории. Так же как не был и богом растительности, «пробуждающихся сил природы» и тому подобных кабинетных выдумок образца XIX века. Афинский календарь праздников, лучше прочих сохранившийся до нашего времени, свидетельствует о том, что празднества, посвященные Дионису, никак не были связаны с вегетативными циклами¹, «...les fetes de Dionysos ne sont pas associees aux vendanges, et il ne semble pas que Dionysos soit pense comme une divinite agraire»², — пишет в книге «Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира» Франсуа Лиссарраг, нынешний директор парижского Центра им. Луи Жерне. И добавляет: «C'est le vin nouvaux et l'overture des jarres qui sont l'objet des ceremonies les plus importantes en Janvier-fevrier»³ [Lissarrague 1987: 9]. To есть речь идет о празднествах сугубо культурных, связанных с природным сырьем, уже прошедшим через процесс приготовления и включенным, таким образом, в систему социальных связей, а также с теми социальными функциями, которые этот приготовленный напиток должен был выполнять.

Вино — всего лишь атрибут Диониса, такой же, как тирс, кан-фар, плющ, виноград, змея, свита из животных, сатиров и менад, общее представление о свободе, безответственности, изобилии, счастье и равенстве, или как чувство наркотического опьянения, варьируемое от легкого «навеселе» до экстаза и буйного помешательства⁴. В ряде сюжетов помешательство это вызывается отнюдь

¹ См. в этой связи: [Parke 1986: 97 et passim].

² «...праздники, посвященные Дионису, не связаны со сбором винограда,
и Дионис, по всей видимости, не считается аграрным божеством». Здесь и да
лее цитаты из Ф. Лиссаррага даются в переводе Екатерины Решетниковой,
который должен выйти в составе блока материалов о греческом винопитии в
№ 4 журнала «Неприкосновенный запас» за 2005 год.

³ «В январе—феврале самые важные церемонии разворачиваются вокруг
нового вина и открытия кувшинов».

⁴ Следуя логике высказывания «Дионис — бог вина», его следовало бы
также признать богом всего вышеперечисленного: богом канфаров, богом плю
ша, змеиным богом, богом равенства, звериным богом и т.д.

В Михаилин Тропа звериных слов

не употреблением вина оно насылается богом на людей, не желающих его почитать (как дочери Минин) через посредство (или в сопровождении) буйно разрастающихся на ткацких станках побегов плюща и винограда, змей, шевелящихся в корзинах для шерсти, а также капель вина и молока, которые начинают капать с потолка рабочей комнаты То есть для того, чтобы преобразить людей, бог прежде всего преображает пространство, в котором эти люди пребывают, и вино здесь — отнюдь не единственный проводник его силы

Плутарх в «Застольных беседах» пишет: «Так и философы, погружаясь за столом в диалектические тонкости, докучают остальным, которые не могут за ними следовать, и те, в свою очередь, обращаются к каким-то песенкам, пустой болтовне, пошлым и площадным речам^- забыта цель застольного общения, и Дионис в обиде Когда Фриних и Эсхил стали вводить в трагедию мифы и страсти, им говорили: "При чем здесь Дионис?" Так и мне часто приходилось сказать тем, кто навязывает симпосиям софистические ухищрения: "Дружище, при чем здесь Дионис⁷" Распевать так называемые сколии вокруг винной чаши, возложив на себя венки, которые знаменуют освобождающую силу бога, это, может быть и <не самое яркое проявление дружественных взаимоотношений пирующих, но не чуждо ни Музам, ни Дионису; а вот вдаваться в запутанные словопрения — и> некрасиво и не подобает симпо-сию»¹

Итак, у застольного общения есть некая цель, Дионис же остается в обиде на философов не потому, что они мало пьют, но потому, что они неправильно ведут себя на симпосии. И освобождающая сила бога являет себя не только и не столько через вино, сколько через сумму всех составляющих достойного застолья. Напомню, что и дочери Миния поплатились за то, что неправильно вели себя, не желая покидать рабочей комнаты после окончания работ; а если люди не желают идти к Дионису, тогда Дионис идет к людям, властно претворяя помещение, отданное под покровительство Афине Эргане, в помещение, где привычно царствует он сам, — в пиршественный зал.

Монотеистическое в своей основе сознание не в силах понять одной вещи, существенно важной для сознания политеистического. «Материя вечна, бесконечна, беспредельна и вездесуща», — говаривал в советские времена наш лектор по диалектическому материализму, по-марксистски наивно контаминируя монотеистический символ веры с простенькой подменой «бога» на «материю» В политеизме нет и не может быть вездесущих богов, и единствен-

' 614F — 615В Ци1 по Плутарх Застольные беседы Л Наука, 1990 С 8

Греки 21S

ный способ понять атрибутивный набор и способы действия того или иного конкретного божества, а также систему «положенных» ему сюжетов и ритуалов — это представить себе это божество в рамках той конкретной культурной территории, антропоморфизи-рованной функцией от которой оно, собственно, и является.

Так, Зевс есть, несомненно, божество центрального культурного пространства, связанного с властью отца семейства, с представлениями о достатке, справедливости, договорных обязательствах, с культами «своих», «правильных» мертвых и т.д.¹ Зевс Отчий, Зевс Отец, Зевс Хтоний (то есть связанный с культом мертвых), Зевс Ксений (то есть отвечающий за «правильное» обхождение с гостем дома) — какое отношение все это имеет к «лучезарному дневному небу»? А вот к отчему дому имеет, и самое непосредственное.

Аполлон, бог юношеских воинских союзов и прочих маргинальных мужских объединений, связан с полудикой, пограничной территорией, с зоной войны и охоты; с дорогой; с рыночной площадью, на которой осуществляются взаимодействия с «чужими», и т.д.

Дионис же — божество праздничного пространства, выгороженного на четко определенный срок из пространства повседневного. «Волчья» воинская свобода, ограниченная только особой, не совместимой со статусным пространством «дружинной» этикой,

¹ Он не имеет никакого прямого отношения к «лучезарному дневному небу», которое вменяет ему в атрибут все тот же Буркерт (с. 226). Да, корень слова связан с латинскими словами deus («бог») и dies («день»). Но «день» и «лучезарное дневное небо» — все-таки не одно и то же. Христианское желание провидеть в чуждых культурах (а тем более в такой жизненно важной для европейского мироощущения, как греческая) все тот же образ «Отца Небесного» в этой подмене являет себя со всей очевидностью. Зевс связан с громом и молнией, поскольку в его власти находятся (причем не изначально, не от рождения) перуны, аналог громыхающей и неотвратимой ведийской вад-жры. Но клубящиеся вокруг горной вершины грозовые тучи и «лучезарное дневное небо» — опять-таки не одно и то же. Ведийский громовержец Инд-ра также связан и с горой, и с богатством, которое он из этой юры добывает; но есть основания полагать, что сама эта гора отсылает к «богатствам предков», то есть выводит нас на все ту же, основную функцию отеческой власти: налаживание «правильных» отношений со своими мертвыми (см. в этой связи работу СИ. Трунева «Изначальный холм: К исследованию одного индоевропейского сюжета» [Трунев 2005]). Что же касается «дневной», «светлой» атрибутивности Зевса, то, как мне кажется, разгадка лежит на самой поверхности. Практически во всех культурах индоевропейского Kpyia действует дихотомия правого/правильно!о/светлого/дневно!о/прямого/своего и левого/неправильного/ночною/кривого/чужою Зевс «Дневной» — то же, что Зевс справедливый, выпрямляющий неправду, отчего при нем в качестве атрибута и состоит djkh, фактически «параллельная» иранской aoa/arta' истине, правде, справедливости

276 В. Михайлин. Тропа звериных слов

проходит по ведомствам Аполлона, Ареса/Эниалия (переметчивого, как воинское счастье, бога, который приписан к полю боя) и, скажем, Афины, богини городских стен и других границ, выполняющей в данном случае функцию своеобразного турникета, который пропускает из одной пространственной зоны и поведенческой модели в другую, ей противоположную. Взрослый, отягощенный высоким социальным статусом и связанной с ним ответственностью муж может вести себя «как мальчик» только в особом, праздничном пространстве, где статусы на время нивелируются¹. Дионис — бог бородатых мужей, которым на время хочется почувствовать себя юношами, бог игривого пиршественного пространства, войдя в которое государственный муж может и должен на время забыть о политике, купец — о торговле, стратег — о неприятеле и о снабжении войск. Здесь все они снова становятся хйц-оо'ом, веселой и беззаботной компанией — как правило, ровесников или членов того или иного мужского объединения². И, воспринимая сюжеты, связанные с местью бога тем, кто его не почитает, не следует забывать о той среде, в которой эти сюжеты возникали и бытовали. Сюжет о дочерях Миния — не женский сюжет: мужчины рассказывали его мужчинам в весьма специфической «дио-нисийской» обстановке³. Не стоит путать застольную байку, пусть даже и страшную, с культовым мифологическим сюжетом.

Миф о магическом воздействии вина, способного сделать человека безумным, — именно миф и должен рассматриваться как таковой. Безумие возникает не вследствие употребления вина, его насылает Дионис — в том числе и через вино. Все попытки объяснить описанное в мифах безумие как результат действительного воздействия винного спирта на реальный человеческий организм совершенно беспочвенны. Вино — прекрасное мочегонное, и выпить разбавленного в два — два с половиной раза водой сухого вина (пусть даже полусладкого, с добавлением меда) столько, чтобы впасть в состояние буйного помешательства, у человека просто-

⇐ Предыдущая 26 27 28 29 303132 33 34 35 Следующая ⇒