 |
Мудрость святых у языческих философов: к эволюции этических взглядов Иоанна Уэльского
|
|
|
|
Светлана Яцык
Иоанн Уэльский – значимый, но пока недостаточно изученный францисканский теолог эпохи расцвета богословия в среде нищенствующих орденов, проповедник и усерднейший собиратель exempla. Он принадлежал к поколению Бонавентуры, Фомы Аквинского и Роджера Бэкона, родился между 1210 и 1230 гг. [323]в Уэльсе; принадлежал к францисканской кустодии Ворчестера. После первого появления францисканцев в Оксфорде Иоанн, которому было около 25 лет[324], присоединился к Ордену, уже будучи бакалавром теологии. Между 1258 и 1262 гг. он начал преподавать во францисканской школе в Оксфорде, чем занимался до своего отъезда в Париж. Неизвестно, когда именно он прибыл туда, однако можно с точностью утверждать, что он уже находился здесь в июне 1270 г. [325], т. е. во время полемики, разгоревшейся вокруг нищенствующих орденов. Перебравшись во Францию, Иоанн поддерживал связи с архиепископом Кентерберийским Иоанном Пекхэмом, который в 1282 г. вызвал его в Уэльс для проведения переговоров с Лливелином III ап Грифидом, последним независимым правителем Уэльса[326]. Иоанн умер в Париже, вероятно, в апреле 1285 г. [327], где и похоронен[328].
Он известен как автор масштабного свода дидактических текстов, а также ряда проповедей (всего ему приписывается около 20 произведений)[329]. Дж. Суонсон, автору единственной на сегодня посвященной Иоанну диссертации, было известно 453 манускрипта, содержащих его работы; этот список ежегодно пополняется[330]. Наиболее изученная часть наследия Иоанна – это корпус вероучительных сумм, предназначенных для проповедников[331] (анализом этих источников занимались А. Литтл, У Пантин, Дж. Суонсон, А. Днем, П. Кальнинг, Т. Риклин[332] и др. ). Его составляют «Краткая беседа о добродетелях древних государей и философов» (Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum, 1260–1270), «Общая беседа» или «Сумма сравнений для людей всякого происхождения» (Communiloquium или Summa collationum ad omne genus hominum, 1266–1272), «Полезная беседа о жизни известных философов, об их нравственных речениях и достойных подражания деяниях» (Compendiloquium de vitis illustrium philosophorum et dictis moralibus eorundem ac exemplis imitabilibus, после 1272) и «Краткая беседа о мудрости или философии святых» (Breviloquium de sapientia sivephilosophia sanctorum, после 1272). Примечательно, что, помимо Иоанна, на сегодня нет сведений ни об одном другом францисканце из Англии, который писал бы в XIII столетии учебники для проповедников[333]. Помимо названных сумм, Иоанн является автором таких трактатов, как «Беседа о законе» или «Трактат о десяти заповедях» (Legiloquium или Tractatus de Decem Preceptis, после 1272) и «Наставительная беседа» (Moniloquium, первая половина 1270‑ х годов)[334].
|
|
|
Одной из задач, которые преследовал Иоанн, когда работал над этими трактатами, было формирование базы exempla для молодых[335] проповедников[336], однако он, несомненно, предполагал, что по крайней мере некоторые трактаты, в первую очередь – «Compendiloquium », можно будет читать от начала до конца как единый, самостоятельный текст (в пользу этого свидетельствует прозрачная структура произведения, которую Иоанн описывает в прологе): «Prima pars est de philosophia in generali. Secunda: de hoc nomine philosophus et de professione philosophica in communi. Tertia: de successione philosophorum illustrium et principalium ac vita eorum […] Prime partis sunt decem capitula. Primum capitulum, quid est philosophia diffinitive descriptive. Secundum de sua divisione in partes principales», – и т. д. [337]
Все эти трактаты объединяет обилие цитат, что, впрочем, присуще и другим пособиям для проповедников. Отличительной чертой стиля Иоанна Уэльского является кропотливая точность, с которой он приводит ссылки на процитированные тексты: обычно он указывает не только имя автора и название произведения, но также номер книги, а подчас еще и номер главы[338]. Не приходится сомневаться в том, что он работал с первоисточниками, которые называет: в пользу этого говорит, во‑ первых, высокая точность цитат и ссылок; во‑ вторых, в тех редких случаях, когда Иоанн цитирует что‑ то не из первых рук, он это оговаривает[339]; наконец, в‑ третьих, он нередко заканчивает цитату словами et ibi bene de hoc [340] или & с, демонстрируя тем самым, что он знаком не только с процитированным отрезком, и призывая будущих читателей также не ограничиваться его пересказом, а обратиться к первоисточникам.
|
|
|
По утверждению Б. Смолли, Иоанн заложил новую традицию, которой впоследствии, в XIII–XIV вв., придерживались английские францисканцы, сочинявшие нравоучительные и дидактические тексты: он стал первым, образно говоря, «антиковедом» среди нищенствующей братии (classicizing friar), ссылавшимся в своих сочинениях как на выдающихся представителей схоластической мысли, так и на античных мудрецов[341].
Остается открытым вопрос, как именно Иоанн работал с источниками и какие тексты были в его распоряжении в оксфордский и парижский периоды его творчества[342]. Дж. Суонсон предположила, что Иоанн пользовался конспектами, которые возил с собой, и, таким образом, мог, будучи в Париже, ссылаться на находившиеся в Оксфорде рукописи[343]. Среди важнейших источников, к которым Иоанн апеллирует во всех трактатах, – сочинения Цицерона и Сенеки, «О граде Божьем» Августина Блаженного и «Поликратик» Иоанна Солсберийского[344]. Exempla из жизни философов он черпал в основном из «Девяти книг примечательных поступков и речений» Валерия Максима и «О забавах философов» Псевдо‑ Цецилия Бальба[345].
Обращение к опыту языческих писателей и философов для жившего в XIII столетии интеллектуала не было чем‑ то необычным. Более того, «проблемы язычества»[346] касались в своих сочинениях многие латинские авторы, от Августина Блаженного и Боэция до Петра Абеляра, Винцента из Бове, Иоанна Солсберийского, Данте, Боккаччо и Чосера. Каждого из них (пусть и в разной степени) беспокоили вопросы, связанные с границами доступного язычникам знания, с их добродетелями и возможностью спастись. Вопрос о доверии авторитету языческих мудрецов, об их способности постичь истину и об их спасении оставался актуальным для современников Иоанна. Так, Петр Иоанн Оливи сетовал на то, что Аристотеля превратили в идола, в «безошибочное мерило всякой истины»[347]; неизвестный автор сборника «дискуссионных вопросов» начала XIV в., принадлежавший, скорее всего, к школе итальянских францисканцев, напрямую задавался вопросом, спасен ли Стагирит[348]; Фома Аквинский замечал, что, поскольку ни один человек не может знать, что спасется, он тем более не может с уверенностью заявить, что спасется кто‑ то другой[349]. Возможно, эти рассуждения были вызваны желанием вписать себя в историософский контекст или даже обозначить свое превосходство над теми, кто не может быть по‑ настоящему мудрым, поскольку не верит в Бога и не знает Христа[350].
|
|
|
Однако Иоанн не удовлетворяется теоретизирующими рассуждениями о том, открыта ли для языческих философов дорога в Царство Божие. Он считает необходимым оправдывать свое обращение к примерам из их жизни и неизменно посвящает этому несколько фраз в каждом трактате. Это примечательно, поскольку ни его предшественники (такие как Иоанн Солсберийский, цитировавший в «Поликратике» Зенона, Платона, Аристотеля и других античных философов[351], или Гиральд Камбрийский, который рассказывал о дохристианском Уэльсе и Ирландии в «Наставлении правителю»), ни современники (например, доминиканец Уильям Перальд, автор «Суммы о грехах и добродетелях»[352]) не видели необходимости доказывать свое право на использование «языческого» материала[353]. Однако для Иоанна это по какой‑ то причине очень важно. Проследим за теми сомнениями, которые его обуревали, с которыми он спорил и которые пытался унять, доказывая, что и у язычников христианин может чему‑ то научиться.
В «Краткой беседе о добродетелях государей и философов» («Breviloquium de virtutibus»[354]), своеобразном зерцале, адресованном земным властителям, Иоанн использует exempla из жизни языческих философов и античных правителей, чтобы проиллюстрировать кардинальные добродетели: справедливость, благоразумие, умеренность и мужество (iustitia, prudentia, temperantia и fortitudo). В прологе к этому сочинению он обосновывает апелляцию к античной истории тем, что дидактических сочинений, построенных на библейском материале, написано уже немало[355]. Кроме того, нередко, чтобы придать своим источникам больший вес, он упоминает Отцов Церкви, которые также использовали приведенные им exempla[356], или находит в Библии историю с близкой моралью.
|
|
|
В ходе работы над «Краткой беседой о добродетелях…» Иоанн явственно опирался на произведения античных авторов, что проявилось в выборе им темы своего сочинения[357], его формы[358] и в подборе материала. В то же время при написании этого трактата Иоанн ориентировался на традиции францисканской агиографии[359], впрочем, некоторые специфические францисканские добродетели (такие как prudentia и paupertas) он философам не приписывал[360]. Однако порой он вкладывал в уста античных мудрецов нравственные программы, которые были выстроены на основании их учений намного позднее их смерти[361].
Конечно, велик соблазн воспринимать это произведение как совершенно апологетическую попытку вернуться к золотому веку античной философии, к такому, каким его описал Абеляр во второй книге «Христианской теологии», достойному того, чтобы к нему устремиться. Однако, в отличие от Абеляра, который верил, что многие античные мудрецы были добродетельны и некоторые из них удостоились спасения[362], Иоанн ставил этот факт под сомнение. Вернее, он вновь поднял вопрос, бывший предметом оживленных дискуссий в схоластических кругах XII в., но постепенно потерявший актуальность[363], – могли ли язычники быть добродетельными[364]? Иоанн спрашивает своих читателей: «Если те, кто не знали Божественного закона, так [показали себя] в делах справедливости, в любви к родине и стремлении к преходящей славе, то какими же должны быть те, кто просветлен верой, руководствуется любовью и твердо надеется стяжать славу ради христианского государства в делах справедливости божественной? »[365].
Акцент, который Иоанн делает на целях, преследуемых мудрецами, творившими добродетельные поступки, говорит о влиянии на него представлений Блаженного Августина о том, что добродетели язычников нельзя считать истинными, потому что мотивацией для совершения добрых поступков у них часто выступало стремление к земной славе или наживе[366]. Иоанн вслед за Августином полагает, что именно цель поступка, finis, является признаком, благодаря которому можно определить добродетель[367].
Для Августина само словосочетание «языческая добродетель» было бы оксюмороном[368]. Причина подобного подхода – в представлениях о первородном грехе. Адам, вкусив от древа познания добра и зла, лишил себя и свое потомство возможности вести честную моральную жизнь, передав в наследство каждому человеку склонность к греху[369]. Для того чтобы жить добродетельно, требовалось особое божественное вмешательство, милость господня[370]. Крещение давало возможность причаститься этой милости. Кроме того, крещение подразумевало принятие веры в Бога (первую теологическую добродетель), которая влечет за собой надежду на Его заступничество и на спасение (вторую теологическую добродетель). А вера в Бога служит причиной для третьей добродетели – милосердия и праведной жизни из любви к Нему. Таким образом, без веры путь к добродетельной жизни оказывается закрытым; а невозможность совершать благие деяния при жизни обрекает человека на печальную участь после смерти[371], поскольку, «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин 3: 5).
|
|
|
Таким образом, философы‑ язычники обречены на вечные страдания, даже если они вели жизнь, исполненную добрых дел. Для Августина это не создает моральной дилеммы, поскольку он не сомневался, что язычникам недоступны истинные добродетели (и даже если они и совершали добрые дела, их сводили на нет смертные грехи язычников, такие, например, как идолопоклонство)[372].
Сложно оценить, насколько Иоанн Уэльский (и его современники) был солидарен с этой позицией[373]. С одной стороны, он цитирует главу 20 книги V «О граде Божьем», где Августин говорит, что «раболепство добродетелей славе человеческой так же постыдно, как и раболепство похоти телесной», тем самым, казалось бы, соглашаясь с приведенным отрывком. С другой стороны, он отдает должное, например, языческой набожности и благочестию, которые были направлены на ложного бога, однако их сила и искренность достойны подражания[374]. Возможно, этот внутренний конфликт между личными симпатиями и интересом к древнегреческим и древнеримским философам, с одной стороны, и уважением к позиции Августина Блаженного в их отношении – с другой, и заставлял Иоанна так много внимания уделять обоснованию использования историй из их жизней.
В прологе ко второму из написанных Иоанном loquia, «Communiloquium»[375], как уже упоминалось выше, автор рассуждает о том, как важно для проповедника быть способным заинтересовать своего слушателя во время проповеди в церкви или в беседе. Именно потребностью привлечь внимание слушателя он объясняет использование высказываний античных мудрецов в этом трактате[376].
Третий трактат Иоанна, «Сокращенная беседа о житиях знаменитых философов, об их нравственных речениях и достойных подражания примерах», полностью посвящен описанию жизни античных философов[377]. Из его названия видно, что сами философы интересовали Иоанна больше, чем их учения[378]. Он рассказывал, как они жили, столь подробно, что в трактате даже нашлось место отдельной главе, посвященной тому, как древние мудрецы одевались[379].
Предшественники Иоанна говорили об античных философах, вписывая их в исторический контекст, делая их действующими лицами исторического процесса, описанного в хронике (так, например, поступил Винсент из Бове в «Историческом зерцале», его вдохновитель Элинанд из Фруамона в «Хронике»,
Петр Едок в «Церковной истории», Петр Абеляр и многие другие). Иоанн же, во‑ первых, посвятил свое произведение одним только философам, во‑ вторых, построил повествование о них в морализаторской манере, не стремясь установить историческую истину и критически оценить воспроизводимые истории[380]. Античные философы предстают в этом произведении аскетами, бедными, как Диоген или Иов во время посланных ему Богом испытаний, ненавидевшими грехи, укрощавшими страсти и умерщвлявшими свою плоть[381].
Манера, в которой Иоанн описывает их биографии, чрезвычайно оригинальна: прежде чем приступить к рассказу о жизни какого‑ нибудь философа, он приводит своеобразное оглавление этого рассказа. В основе каждого раздела лежит какое‑ либо качество философа или случай из его жизни, при этом повествование нарушает хронологическую последовательность, в которой развивались события. Такой подход к изложению биографий очень похож на принцип подачи материала, который использовал Бонавентура в своей версии жития св. Франциска – «Большой легенде»: «Поскольку я стремился избежать возможной путаницы в датах, я решил расположить эти рассказы не в соответствии с последовательностью событий в жизни Франциска, но постарался придать им тот порядок, в котором мне лучше всего удалось соединить разрозненные сообщения, а именно: события, относящиеся к одному и тому же времени, мне казалось уместнее распределить по различным рубрикам, и наоборот, деяния, совершенные святым отцом в разное время, показались мне соответствующими одной теме»[382]. Как мы видим, автор сознательно пренебрегает хронологической последовательностью событий, однако пытается выстроить их в соответствии с неким другим порядком, который кажется ему более уместным.
«Большая легенда» – это текст, значимость которого в рамках францисканской традиции трудно переоценить. Официальное житие Франциска Ассизского, после создания которого все предыдущие были аннулированы, призвано был описать – и тем самым сформировать – образ святого Франциска. Подражая этому тексту в форме, возможно, Иоанн подвергся его влиянию и в других сферах[383]. Помимо прочего под влиянием «Большой легенды», вероятно, сформировались представления Иоанна о том, каким должен быть благочестивый монах. В науке ведется дискуссия о соотношении образов «идеального философа» и «идеального францисканца» в сочинениях Иоанна. Параллели между этими образами очевидны: так, Иоанн очень настойчиво подчеркивает аскезу философов[384], говорит об их смирении и упорстве в труде. Первым по этому вопросу высказался У Пантин: он утверждал, что образы философов воспроизводят уже укоренившиеся в общественном сознании образы францисканцев[385]. Б. Смолли придерживалась противоположной позиции: с ее точки зрения, это образ идеального францисканца был сконструирован в подражание портрету античного философа[386]. Т. Риклин почти солидарен с идеей Б. Смолли, он развивает ее, сопоставляя изображенных в «Breviloquium de virtutibus» философов с Франциском Ассизским из «Большой легенды».
Нам представляется, что Иоанн не стремился «подогнать» созданные им портреты античных мудрецов под модель именно францисканского благочестия, однако для него, безусловно, было важно подчеркнуть те качества философов, которые напоминали христианские добродетели[387]. Так, в пятой части «Сош‑ pendiloquium», которая посвящена положительным качествам философов[388], Иоанн перечисляет такие их достоинства, как ненависть к порокам, добровольное умерщвление плоти, отказ от богатства, пренебрежение почестями, управление страстями, взвешенность суждений и деяний, скромность в выражении своих мыслей, умеренность в употреблении пищи, философская куртуазность (curialitas), политические добродетели, смиренное принятие изгнания и насилия, а также мудрое распоряжение своим досугом (otium). Кроме того, им присущи: любовь, старание[389], смирение[390] и упорство в учении. Все эти условия необходимы, но не достаточны для стяжания мудрости.
Отказывая философам в обладании христианскими добродетелями, Иоанн все же утверждал, что они исправляли свои и чужие нравы с помощью премудрости[391], а к моральному образу жизни их подталкивала именно ученость.
Последнее произведение из цикла вероучительных сумм Иоанна, «Краткую беседу о мудрости святых», большинство исследователей обходит вниманием, объясняя это тем, что ему «не присуще очарование трех других – loquia» [392]. Этот текст не переиздавался с начала XVI в. и до сих пор изучен чрезвычайно слабо. Он представляет собой свод понятных простому верующему знаний о святых от монахов Фиванской пустыни до св. Франциска, предназначенный для воспитания новициев ордена францисканцев. На данный момент известно 28 манускриптов[393], содержащих «Breviloquium», что свидетельствует о весьма высокой популярности этого трактата в церковных школах.
Присутствие exempla из жизни философов в «Краткой беседе о мудрости святых» можно объяснить намерением Иоанна оттенить рассказы об истинных мудрецах – о святых. В этом сочинении Иоанн поставил перед собой цель «собрать[394] кое‑ какие [сведения] о философии (philosophia) или мудрости (sapientia) святых, которые были истинными философами, освященными светом истинной мудрости»[395]. Он сравнивает не добродетели святых с добродетелями философов, а самих святых и философов, и в ходе этого сравнения на основании августиновской идеи о том, что последним не была доступна вера в Бога (и ни одна из теологических добродетелей), он заключает: философы были глупы, несмотря на то что считали себя мудрецами[396]. Для того чтобы обосновать это утверждение, Иоанн дает подробное определение мудрости святых[397], предварив его разъяснением места философии в христианском знании (scientia), взыскующем мудрости (sapientia), а затем называет девять способов понимания и взыскания такой мудрости. Каждый из способов, которые приводит Иоанн, был описан либо в Библии («мудрость – жизнь, изобилующая презрением к миру и исполнением Божьих заветов; такой была жизнь апостолов и их последователей», – пишет Иоанн, ссылаясь на Первое послание к Коринфянам[398]), либо одним из Отцов Церкви[399]:
Августином Блаженным, Григорием Великим или Иоанном Златоустом («Первой глупостью ангелов была гордыня в сердцах [их], а истиной мудростью людей [должно стать] смирение в суждениях их. А тот, кто отрицает это, даже зная что‑ то великое, – “Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? ” (Иов 38: 2)»[400]). Примечательно, что здесь же, наряду с авторитетнейшими богословами, Иоанн апеллирует к авторитету Сенеки: «[Мудрость] – это вкус к благу. Говорят ведь: “sapientia – от sapor”. Совершенная мудрость представляет собой правильную оценку вещей с истинным ароматом, и мудр тот, для кого вещи обладают ароматом. Мудрость в том, чтобы [это] различать»[401], – пишет Сенека.
Суонсон утверждала, что Иоанн написал «Breviloquium de sapientia…», чтобы снять с себя исходившие от церковных властей обвинения в излишней симпатии к язычникам[402]. Достоверно нам ничего не известно об обвинениях, направленных лично против Иоанна, однако трудно сомневаться, что в среде нищенствующих орденов спорили о правомерности апелляций к языческим примерам для проповеди сугубо христианских ценностей[403]. Вполне вероятно, что рассмотренные выше ремарки, которые Иоанн делал для оправдания использования таких примеров, могли быть попыткой включиться в эту полемику. Однако представляется, что главная причина рассуждений Иоанна о правомерности использования языческих exempla была не внешней, а внутренней. Иоанн пытался таким образом разрешить противоречие между собственной солидарностью с тезисом Августина Блаженного о том, что язычники не могут быть добродетельными, и глубоким личным интересом к греческим и римским мудрецам. И в этом он наследник гуманистов предшествующего столетия.
Для того чтобы доказать, что exempla из жизни античных мудрецов можно использовать в проповедях, при воспитании будущих правителей и в душеспасительных беседах, Иоанн прибегал к нескольким типам аргументов. Во‑ первых, он ссылался на авторитет Отцов Церкви и признанных теологов, цитируя высказывания древних философов опосредованно, из вторых рук, или просто указывая место, в котором, например, Августин Блаженный ссылается на ту же историю. Во‑ вторых, он утверждал (не без известного лукавства), что к тому времени, когда он взялся за перо[404], существовало уже больше дидактической литературы, черпающей назидательные примеры исключительно из Библии, Иоанну же хотелось добавить что‑ то новое[405]. В‑ третьих, следуя тезису Августина о том, что, исходя из цели деяния, можно установить, является ли оно добродетельным, Иоанн «доказывал» добродетельный характер поступков, описанных в приведенных им exempla, «доброй» мотивацией: например, стремлением принести пользу (utilitas) или достичь почета (honestas)[406].
|
|
|
