Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Окончена «книга о жертвоприношении коня».





ПРИЛОЖЕНИЯ

Я. В. Васильков

 

«АНУГИТА» И «БХАГАВАДГИТА»: О ПРИРОДЕ РАЗЛИЧИЙ МЕЖДУ ТЕКСТАМИ

Значительная часть «Ашвамедхикапарвы» — главы 16—50 — занята тек­стом, традиционно носящим имя «Анугита», буквально: «То, что следует за Гитой», или «Последующая Гита». Этим названием данный текст ставится в неразрывную связь с величайшим памятником религиозной поэзии индий­цев — «Бхагавадгитой» — «Песнью Господа», или, если переводить более точно: «Пропетой Владыкой / Господом [упанишадой]» («Махабхарата» [далее — Мбх] VI. 23—40). Поэтому специфика «Анугиты» (далее — АГ) может быть определена только в ходе сопоставления ее с Гитой («Бхагавад­гитой», далее — БхГ) как древнейшим и эталонным памятником одноимен­ного жанра.1

Напомним читателю, уже знакомому с основами индийской традиционной культуры, что БхГ представляет собой вдохновенную религиозную проповедь, с которой перед самым началом великой всеиндийской битвы на Поле Куру обращается к главному воителю из числа братьев-Пандавов Арджуне его друг и родич Кришна, царь племени ядавов, принявший на себя обязанности его суты — одновременно и колесничего (возницы), и советчика, знатока воин­ских преданий и правил чести. Кришна при этом является (о чем сказитель и его аудитория, а также герои эпоса то помнят, то «забывают», по правилам поэтической игры)2 воплощением на земле верховного бога Вишну, отчего его проповедь и называется «Песнью Господа». В истории развития индуизма (как системы религиозных идей) БхГ занимает исключительно важное место.

Во-первых, древняя, восходящая к ранним упанишадам идея Санкхья-йоги о необходимости рассматривать каждый свой поступок как жертвенный акт, преломляется здесь в свете традиционных кшатрийских представлений о во­инском долге и героико-фаталистической этики,3 в результате чего воинская, царская, государственная, вообще мирская деятельность получает оправдание и высшую религиозную санкцию, а тем самым достигается примирение между требованиями прирожденного социального долга (свадхарма) и этическими принципами аскетизма.4

Во-вторых, адресатом воинского и иного служения как жертвенного акта в Гите выступает единый Бог, и не просто космическое божество, Творец и Хранитель мира, каким являлся, например, Нараяна и в некоторых до-эпи­ческих текстах, а Бог, воплотившийся на земле, в человеке по имени Кришна, что впервые в истории индийской культуры открывало верующим возмож­ность эмоционального отношения к Богу, окрашенного прежде всего чувством самоотверженной, преданной любви {бхакти). Кришна-повествователь не­ожиданно являет Арджуне видение своей «Вселенской формы» (вишварупа), предстает перед ним как грандиозное космическое Божество. Начиная с БхГ в индуизме всегда уже присутствует теистическая линия религиозного разви­тия, достигшая кульминации в средние века, когда движение бхакти приоб­рело массовый и всеиндийский характер.

Однако в ходе самого повествования «Махабхараты» проповедь Гиты и явление Кришны-Вишварупы быстро «предаются забвению». По окончании великой битвы победители-Пандавы не радуются победе, которая досталась им дорогой ценой — едва ли не всемирной катастрофы, гибели цвета воин­ского сословия, включая почти всех близких... По логике вещей, чтобы снова обрести смысл существования в опустошенном и оскверненном мире, героям необходимо еще раз приобщиться к высшей, божественной мудрости. Потому что даже Арджуна, как он сам признается Кришне, когда они впервые после описанного в БхГ их диалога вновь сходятся для философской беседы, уже не помнит проповеди Гиты: полученное перед битвой знание вытеснено из его души психической травмой (см. в настоящем томе гл. 16, 5—7).

Но удивительное дело: оказывается, что и сам Кришна уже не может воспроизвести прежде сказанное! «Ибо тогда я повествовал о высочайшем Брахмане, будучи погружен в йогу, — поясняет он. — А сейчас только могу поведать тебе одно древнее сказание (itihasam... puratanam), чтобы ты, обретя должное состояние сознания, пошел высшим путем» (гл. 16, 1213).

Эти приписываемые Кришне слова позволяют сделать ряд важных выво­дов. Прежде всего отсюда ясно, что в период, когда была создана АГ (а нет никаких сомнений, что она как единый текст в составе Мбх моложе Гиты на несколько столетий), вполне осознавалось существенное различие между этими двумя текстами. И природу этого различия древний автор определил совершенно точно.

«Бхагавадгита» — это действительно текст, связанный с традицией йоги. Она, наверное, потому и воздействует столь сильно на читателя, принадле­жащего к любой культуре, потому и обладает такой властью над людьми, что ее религиозное содержание и образность непосредственно основываются на йогическом опыте, отражают интуитивное проникновение в глубинные области «коллективного бессознательного», отчего этот текст «резонирует», находит отклик во многих душах.

«Бхагавадгите» как «йогическому» тексту автор «введения» к АГ с полным основанием противопоставляет «старинное сказание», а лучше сказать — предание, традицию передачи уже опосредованного знания. Такое опосредо­ванное знание, которое в БхГ и ряде текстов «Мокшадхармы» (далее — МД) противостоит непосредственному опыту йоги, имеет свое имя: оно называется санкхьей. Изначально оно было неотрывно от йоги, составляя как бы «тео­ретическую» фиксацию ее результатов. Привожу здесь стих из МД, прекрасно показывающий, как соотносились йога и санкхья в том древнейшем течении индийской религиозной мысли и практики, из которого выросли и БхГ, и АГ, — в неразделимой первичной санкхья-йоге.

«Что прозревают йогины, тому следуют санкхьяики.

Санкхья и йога — одно! Кто это видит, у того (правильная) буддхи».5

(Мбх XII. 293.30)

Другой стих в той же «Мокшадхарме» гласит: «Йогины основываются на непосредственном восприятии, а санкхьяики — на утверждениях шастр» — pratyaksahetavo yogah samkhyah sastraviniscayah (Мбх XII. 289.7ab).

Итак, неизвестные нам «редакторы» XIV книги Мбх, время деятельности которых можно предположительно отнести к концу гуптского периода,6 хо­рошо сознавали, что по содержанию между «Бхагавадгитой» и «Последующей Гитой» налицо существенное различие. Это различие они формулировали как различие между текстом, отражающим непосредственный йогический опыт, и «древним преданием», причем фактически это «предание» (что оче­видно каждому читателю АГ) составлялось текстами в традиции санкхьи.

Как ни странно, но при первом знакомстве ученых нового времени с АГ ее отличия от Гиты не привлекли внимания. Первый исследователь и автор первого перевода АГ на европейский (английский) язык, индийский ученый К. Т. Теланг, уделив много внимания датировке АГ относительно других сан­скритских текстов, о содержании ее заметил только, что она представляет собой «резюме» (recapitulation) БхГ и ставит целью преподать Арджуне «то же наставление другими словами».7 Зато исследователи новейшего вре­мени при рассмотрении АГ акцентируют именно исторические отличия ее содержания от содержания Гиты. Беда только в том, что процесс формиро­вания этих различий они описывают диаметрально противоположными спо­собами.

Мадхав Депшанде в своей статье «Эпический контекст Бхагавадгиты» (Deshpande 1991) формулирует отличие АГ от БхГ по содержанию следую­щим образом: в Гите Кришна — Бог, а в АГ — нет. По мнению М. Деш-панде, АГ отражает более раннее состояние Гиты, чем то, в котором она нам известна; АГ отталкивается от первых трех, «эпических» глав Гиты, в которых Кришна еще не воспринимался как божественный персонаж. То есть, БхГ в ее современной форме — теистический памятник, а в АГ, как и в более ранней форме Гиты, представлена не-теистическая санкхья. Историческая последовательность развития древнеиндийской религиозно-фи­лософской мысли в данном случае: от нетеистической санкхьи к теизму.

Совершенно иначе видит историческое соотношение Гиты и Анугиты другой современный индолог, Арвинд Шарма.8 По его мнению, исходным для Гиты является пласт содержания, характеризуемый концепциями теизма и бхакти; что же касается АГ, то она открывает собою период не-теисти-ческой интерпретации Гиты, кульминацией которого явится позже знамени­тый комментарий Шанкары (788—820) «Гита-бхашья».

Работая над переводом АГ и комментарием к нему, я пришел к убеждению, что обе точки зрения (и Дешпанде, и Шармы) имеют определенные основа­ния, но обе несколько упрощают реальное положение дел. Соотношение между Гитой и АГ в действительности оказывается гораздо более сложным. Я попытаюсь раскрыть перед читателем это соотношение, наглядно сопо­ставляя содержание БхГ и содержание АГ по нескольким параметрам.

Начнем наши сопоставления с того расхождения между двумя текстами, которое всем наиболее очевидно. Гита — теистический текст, АГ — по пре­имуществу не-теистический. Приведу пример, с помощью которого ранее уже противопоставлялись АГ и БхГ.9 В этих текстах использованы два варианта одного и того же формульного выражения; различаются в них лишь отдельные слова, но эти различия очень знаменательны.

В Гите (Мбх VI. 31.32—33а = БхГ 9.32—33а) читаем: «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только они ко Мне прибегнут, обретают высший удел; что же говорить о чистых брах­манах и бхактахцарственных puuiul».10

Ср. в Анугите (Мбх XIV. 19, 5657): «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только следуют указанным образом дхарме — даже они обретают высший удел; что говорить о брахманах, о Партха и о многознающих кшатриях, всегда своей дхарме преданных, ус­тремленных к миру Брахмана!»

В Гите — «если ко Мне прибегнут», в АГ «если будут вот так следовать дхарме», причем по контексту здесь «дхарма» — это устремленность к миру безличного Брахмана и продвижение именно по пути Знания; не случайно в АГ, по сравнению с Гитой, исчезли «бхакты», а появился именно термин бахушрута, «многонаслышанные», то есть знатоки Предания, традиции свя­щенного Знания. Это очень показательный пример, говорящий о не-теистиче-ских предпочтениях АГ. Вообще, во всей АГ (в отличие от Гиты) нигде ни ра­зу не упомянут Кришна, и сам Кришна-Васудева, который в конечном счете пересказывает Арджуне всю эту последовательность «вложенных» одно в дру­гое сказаний, нигде ни разу не говорит о себе как о Боге (в таком, скажем, контексте, как вышеприведенный пример из Гиты — «если ко Мне прибегнут»).

Было бы, однако, преувеличением сказать, что АГ полностью не-теистич-на, что в различных приводимых здесь космогонически-космологических схе­мах санкхьи нет места Богу как таковому. В некоторых вариантах этих схем в АГ высшее начало — Великий Атман, или Пуруша, — может отождест­вляться с космическим Божеством: в гл. 25 — «Атман вселенной есть Нарая-на»; в гл.44 — «Начало всей этой вселенной есть состоящий из Брахмана Вишну», в гл. 40 происшедший от Непроявленного Великий Атман (по контек­сту также отождествляемый с Пурушей и с буддхи), Атман, пронизывающий собою весь мир и пребывающий в сердце каждого, — определяется именами «Вишну», «Вишварупа» и «Шамбху» (Шива). Но, конечно, одно дело, когда верховная или значительная роль в мировом процессе отводится какому-то кос­мическому божеству (это возможно и в текстах санкхья-йоги, это есть уже и в упанишадах), и совсем другое — отождествлять высшее начало вселенной с Кришной, с Божественной Личностью, воплотившейся на земле. Вот это по­следнее и составляет исключительное своеобразие Гиты, а в АГ отсутствует полностью. То же, что мы находим в АГ, — «Атман вселенной есть Нараяна» — это как бы предшествовавшее Гите состояние в развитии индийского теизма.

Поскольку речь уже зашла о космологических схемах в санкхье АГ, или перечнях таттв (элементов психокосма), я должен здесь сказать, что при близком знакомстве с текстом АГ выясняется ошибочность общепринятой точки зрения, согласно которой в религиозно-философском содержании этого памятника все безусловно является по отношению к БхГ намного более позд­ним. АГ, так же как и сама Гита, — многослойный текст." Как и целый ряд других многослойных текстов в древнеиндийской традиции, он рос от начала к концу, но имеющиеся в нем перечни таттв расположены не по хронологии (сначала — древние, потом — более поздние). Эти перечни, с одной стороны, представляли, по-видимому, разные традиции в санкхье, а с другой — даже в рамках одной традиции оставались в период формирования АГ еще теку­чими, вариативными. Если пытаться их датировать, то некоторые придется считать очень древними. Таков, например, перечень таттв в стихах 37—38 главы 35: здесь схема санкхьи состоит из 24 таттв. Это — Великий Атман, авьякта («Непроявленное»), ахамкара, 10 индрий, пять первоэлементов, пять вишеш, или тонких свойств этих первоэлементов (=танматры), и это, как сказано, «все ведийское знание». Пуруша тут не упомянут; либо он «вынесен за скобки», либо его вообще в этом варианте санкхьи нет, и тогда перед нами — не-дуалистический вариант санкхьи. Сходные схемы находим у Пан-чашикхи (в МД), Чараки и у Арада Каламы по Ашвагхоше — датировать все это можно первыми веками н. э. Есть в другой главе АГ (46, 52) перечень таттв, в котором еще отсутствует ахамкара, — и это уже следует датировать временем до Ашвагхоши, то есть до I века н. э. В то же время чем дальше к концу АГ, тем больше в санкхьических текстах элементов, уже напомина­ющих классическую санкхью Ишваракришны (между 350 и 450 годами н. э.).

Возвращаясь к противопоставлению Гиты и АГ, отмечу, что наиболее резко различаются два засвидетельствованных в них мировоззрения в том, как относятся они к деятельности в разных видах: считают ли, что она может способствовать освобождению, или же всякая деятельность безогово­рочно осуждается? В Гите, как мы знаем, господствует принцип незаинтере­сованного действия, совершаемого без тени заинтересованности, только ради сословного или общественного, или религиозного долга, только как жерт­воприношение Богу. Такое действие Гита считает не сковывающим, не при­носящим кармического плода. В АГ, хотя вопрос решается и и неоднозначно, преобладает все же принцип полного отказа от деятельности.

Второй из крупных текстов, на которые распадается АГ, это — «Беседа брахмана и брахманки» (гл. 20—34). Она начинается прямо с обсуждения проблемы деятельности. Брахманка в претензии к мужу за то, что он «сидит (неподвижно), перестал совершать обрядовые действия» (nyastakarmanam asT пат). Он ей на это отвечает, что всякое действие приносит кармический плод и что человек не может существовать, не действуя (стихи 6, 8). Это вроде бы, как в Гите (Мбх VI. 25.8-БхГ5.8),12 но вывод совсем иной: «Люди, лишенные джняны, посредством действия лишь взращивают свое заблужде­ние; в этом мире для воплощенных невозможно состояние бездеятельнос-ти/бескармности (naiskarmyam)».13 И потому единственный выход — уйти от этого мира внутрь себя, в озаряемое светом Атмана «обиталище, где пребы­вает Брахман» (по-видимому, известная «пещера сердца»), где боги и свя­тые почитают Непреходящее / Безущербное (tad aksaram — см.: АГ, гл. 20, 11). И в конце всего этого большого текста, в гл. 34, брахман говорит жене, что он бездействует, потому что деяния приковывают к этому миру, действо­вать нельзя, а вот путем мысли, путем Знания он сам уже достиг такого со­стояния, что он пронизывает собой все, что есть в мире, он сам — Царь вселен­ной, и брахманка может не беспокоиться — по смерти она, как его супруга, соединится с его Атманом и достигнет того, «выше чего ничего уже нет».

Итак, в АГ утверждается, что, с точки зрения джнянинов, всякое действие гибельно, и, оставаясь в теле, невозможно достичь «бездеятельности / бес-кармности». Единственный путь к достижению «бездеятельности» — это санньяса, полная отрешенность от мира, сопряженная с прекращением всяких действий. В Гите утверждается прямо противоположное: «От непредприятия действий не пожинает человек бездейственности/бескармности; и не саннь-ясаной (отрешенностью) вовсе совершенства (он) достигает» (Мбх VI. 25.4-БхГ3.4). Весь контекст, в котором заключен этот стих, позволяет видеть тут полемику с требованием бездеятельности, выдвигавшимся в санкхье (джня-на-йоге, см. предыдущий стих Гиты: Мбх VI. 25, 3).

Вообще, когда читаешь в Гите пассажи, осуждающие концепцию отказа от действия (на фоне АГ), это производит такое впечатление, будто Гита ведет прямую полемику с текстом, выдающим себя за ее продолжение и написанным на несколько веков позже, чем она сама.

Вот еще один пример утверждения в АГ принципа полной бездеятель­ности:

Кто привержен 'узкому пути' (ек&уЗпа), кто достиг удовлетворенности, избавился от всяких мыслей и шаг за шагом отрешается от всего прежнего, — тот (поистине) становится 'бездея­тельным' (...) Кто не совершает более действий и избавился от желаний, кто видит, что этот мир преходящ, подобен (перевернутой) ашваттхе и рождениями в круговороте сансары постоянно ввергается в заблуждение; чей разум проникнут отрешенностью (от мира), кто неусыпно обе­регает себя от скверны всякого беспокойства, — тому не требуется много времени, чтобы избавить Атман от оков!

(Мбх XIV. 19.7, 8—9).

С точки зрения Гиты, ее основного мировоззрения, такой радикальный отказ от действий представлялся бы крайне предосудительным.

Справедливости ради надо оговорить, что не всегда АГ столь категорична. Иногда в ней осуждаются лишь некоторые виды действий. Вот, например, стих (Мбх XIV. 46.37), который явно осуждает деятельность, определяемую термином lokasamgraha: 14

Пусть и сам не совершает, и других не побуждает к совершению действий, сопряженных с надеждой (на плоды), или сопряженных с насилием, или диктуемых долгом перед сообществом людей (локасанграха).15

Поразительным контрастом к этому звучат стихи из Гиты:

Ведь именно деянием полного совершенства достигли Джанака и другие; именно поддер-жание-вселенной-и-общества (локасанграху) имея перед взором, действовать ты должен!

(M6xVI. 25.20-БхГ 3.20).

Если не-мудрые совершают действия, будучи привязанными, о Бхарата, — то мудрый пусть действует, будучи непривязанным, желая действовать на благо человечества / вселенной (букв.: осуществлять локасанграху).

(M6xVI. 25.25-БхГ3.25).

Стих АГ, от которого мы в данном случае отталкиваемся (Мбх XIV. 46.37), свидетельствует, что в АГ все же присутствует в определенной форме учение о незаинтересованном действии. Это можно вывести из слов aslryuktani kar-niani; ведь если осуждаются «действия, совершаемые с надеждой (на плод)», то благими должны считаться действия, предпринимаемые без такой надежды. Конечно, какая-то форма учения о незаинтересованном деянии должна была существовать в санкхья-йоге задолго до Гиты. Достаточно вспомнить тот от­рывок в Чхандогья упанишаде, от которого иногда ведут (как В. С. Семен-цов)16 родословную текста Гиты: уже там, в тексте VII—VI веков до н. э., мы встречаем учение Гхоры Ангирасы, учителя Кришны, о необходимости совершать каждое действие в повседневной жизни, осознавая его как акт жертвоприношения. (Там же, кстати, и учение о необходимости держать в уме правильное Знание [определенные мантры] в момент смерти, но об этом скажем дальше). То есть учение о незаинтересованном, бескармном действии очень древнее. Но, по-видимому, только в эпосе оно подверглось влиянию героического мировоззрения,17 откуда утверждения Гиты о том, что бескарм-ным становится деяние, совершаемое в силу героического долга, сословных воинских обязанностей, и — ради космоса или человеческого социума (лока­санграха — Мбх VI. 25.20-БхГ3.20). В АГ, напротив, действие, совершаемое для локасанграхи, подчеркнуто осуждается, как обременяющее, не ведущее к спасению. Вместе с тем термин локасанграха появляется в данном контек­сте, конечно, с оглядкой на Гиту. Здесь АГ полемизирует с Гитой, отрицая ее новшество, делая шаг назад, к традиционной концепции санкхьи.

Приведем еще один пример того, как проявляется в АГ концепция «не­заинтересованного действия»:

Кто, руководствуясь надеждой на плоды, неустанно совершает (благие) деяния, — те сперва в этом мире вкушают радость, а потом вновь и вновь перерождаются. Но те, кто, умудренные и исполненные веры, без надежды (на плод) действуют, осуществляя тем самым йогу (действия), суть мудрецы, зрящие истинное благо.

(Мбх XIV. 49.5-6).

Это — «умеренный» вариант учения о «незаинтересованном действии», который, как мы видели, встречается в АГ, но уживается в ней с призывами к полному отказу от деятельности. Отличие учения о «незаинтересованном действии» в АГ от учения Гиты состоит в том, что санкхья признает бескарм-ным просто «действие без надежды (на плод)», т. е. сопровождающееся отре­шением от личной выгоды, тогда как Гита объявляет бескармным и спаси­тельным действие не просто бескорыстное, но альтруистическое, направлен­ное на исполнение долга или на благо всего мира.

В заключительной (50-й) главе АГ мы видим вновь гностическую кон­цепцию полного отказа от действий:

Из людей самые скудоумные восхваляют деяние; люди же мудрые и великие духом деяния не восхваляют. Вследствие деяния рождается живое существо, в тело заключенное, чья природа состоит из шестнадцати (частей); а мудрость порождает Пурушу, непостижимого вкусителя амриты. Вот почему те, кто проникли взором в запредельное, не привержены действиям; ведь известно, что Пуруша из мудрости образован, а не из действий.

(Мбх XIV. 50.30—32).

Здесь, как мы видим, решительно осуждаются люди, восхваляющие дея­ния. Но о Гите в ее основе как раз и можно сказать, что она восхваляет (незаинтересованное) деяние. Кроме того, Гита сама решительно осуждает людей, надеющихся обрести спасение путем отказа от деяний. Из АГ мы теперь знаем, кого Гита имела в виду. Инвективы Кришны в Гите относились как раз к носителям традиции гностической санкхьи.

В свете всего сказанного оба подхода к АГ — и М. Дешпанде, и А. Шар-мы — выглядят несколько упрощающими реальную ситуацию. Дешпанде по­лагает, что сама Гита прежде была санкхьической, и АГ отразила это ее предшествующее, не знакомое нам состояние. Это не согласуется с той наиболее убедительной реконструкцией этапов развития Гиты, которую предлагает, опираясь на предшествующую традицию изучения памятника, М. Йежич.18 Он полагает, в частности, что в эпическое повествование прежде всего был внедрен гимн в размере триштубх, содержавший эпизод явления Вселенской формы Вишну, т. е. теистический по содержанию. У нас нет оснований полагать, что в основе Гиты лежит текст гностической санкхьи, который был перелицован йогинами-теистами до неопознаваемости. Наобо­рот, можно с основанием говорить о том, что Гита росла как текст от первых глав — к последним, а последние главы, за исключением самого конца, — чисто санкхьические. Таким образом, искать первоначальный санкхьический текст на месте Гиты — бесперспективно. А вот то, что Гита вырастает из традиции санкхья-йоги19 и что она отталкивается, полемизирует с обо­собляющейся традицией санкхьи - гносиса, — это, по-видимому, неоспори­мый факт.

Арвинд Шарма (в отличие от М. Дешпанде) понимает Гиту как текст изначально теистический (бхактический), который в АГ подвергается впервые реинтерпретации, ориентированной на «знание» (джняну). Он видит в АГ начало той традиции джнянинской, не-теистической интерпретации Гиты, которая впоследствии нашла свое законченное выражение в комментарии на Гиту («Гита-бхашье») Шанкары. Но А. Шарма упускает из виду тот факт, что борьба двух традиций начинается не с АГ, а еще с самой Гиты, поскольку в ней ее специфическое учение (теизм, карма-йога и бхакти) утверждается в явном противостоянии носителям гностической санкхьи — т. е. прямым идейным предшественникам авторов АГ.

К сожалению, почти все исследователи АГ (да и БхГ тоже) не прини­мают во внимание той гипотетической картины возникновения и раннего развития санкхьи, которая к настоящему времени более или менее опреде­лилась в трудах историков индийской религиозно-философской мысли. Кар­тина эта восстанавливается следующим образом. Начиная уже с периода ведийских самхит, если не ранее, в Индии существовала традиция внутренней религиозной практики, известная нам как йога. Точнее, следует говорить о большом многообразии исходных йогических традиций, из которых в пе­риод ранних и средних упанишад выделяется несколько основных: дхьяна-йога (с упором на медитативное сосредоточение, которое, впрочем, состав­ляло практическую основу всех традиций йоги), карма-йога («йога действия») и среди других — санкхья-йога, «йога с перечислением», то есть такая йога, в которой мистическое самопогружение сочеталось со знанием (джняна) космологических схем, «калькуляции» (samkhya в первичном значении: «пе­речисление») или классификации элементов психокосма, иерархии тер­минологически обозначенных этапов космической эволюции, которые отча­сти совпадают с этапами инволюции, возможного и желаемого восхождения человеческого духа к своему первоисточнику (с описания этих этапов, или особых состояний сознания, открываемых йогой, возможно, и началась не­когда санкхья).20

В период, предшествовавший созданию санкхьических текстов Мбх и отчасти отраженный в них, санкхья-йога еще оставалась единой традицией: санкхья, индийский гносис, по-прежнему была неразрывно связана с йогой — праксисом, мистической практикой. Из йоги учение (санкхья, джняна) ро­ждалось, йогой подкреплялось, но и сама практика йоги могла впоследствии направляться принципами учения. Как сказано в Гите: «К тому, что прозре­вают санкхьяики, следуют йогины. Кто видит, что санкхья и йога — одно, тот (истинно) видит» (Мбх VI. 27.5, по тексту комментатора Бхаскары).21 Связь санкхьи и йоги в едином комплексе санкхья-йоги настолько тесна, что, как сказано в предшествующем (Там же. 27.4 cd) стихе Гиты, «кто утвердится хотя бы в одной, обретает плод сразу обеих».

По мнению многих исследователей, изначальная санкхья-йога была теис­тическим учением22 или, по крайней мере, допускала описание высшего прин­ципа мироздания и конечной цели йоги как в теистических, так и в нете­истических терминах.23 В этом нет ничего исключительного, всеобщая исто­рия религий свидетельствует, что в рамках одной традиции мистический опыт может передаваться и в теистических, и в не-теистических понятиях в зави­симости, возможно, от психического склада конкретных адептов. Более того: бывает, что один и тот же мистик имеет опыт и того, и иного рода, чему в индийской традиции нового времени примером может служить Рамакриш-на,24 а в христианской — Игнатий Лойола.25

Затем, в некий период, предшествовавший Гите (и, по-видимому, также Мокшадхарме), началось обособление санкхьи. Все известные контексты «Мокшадхармы» и Гиты, в которых утверждается, что санкхья и йога, раз­личаясь как гносис и праксис, образуют тем не менее единство («Санкхья и йога — одно!»), направлены, по-видимому, на то, чтобы преодолеть это обо­собление. Иногда высказывается прямое осуждение тех, кто считает санкхью отличной от йоги (естественно предположить, что таковой была позиция именно санкхьяиков): «Санкхью и йогу раздельными провозглашают глупцы, а не ученые!» (M6xVI. 27.4аЬ-БхГ 5.4ab).

В чем же конкретно заключалось это обособление санкхьи от йоги, вы­звавшее у продолжателей древней традиции тревогу, столь явную и в Гите, и в Мокшадхарме? Здесь уже недостаточно сказать, что в санкхье делался акцент на знание, а в йоге — на практику: ведь так обстояло дело уже в древнейшей санкхья-йоге, остававшейся при этом единым сотериологиче-ским комплексом. Теперь же санкхьяики (или некоторые из них), по-види­мому, довели эту тенденцию до логического предела, то есть — до полного разрыва с йогой. Иначе говоря, путь Знания был провозглашен ими отличным от йогического и самодостаточным путем спасения.

Прежде, в единой санкхья-йоге, предполагалось, что адепт-йогин, сочетая самопогружение с «незапятнанным знанием», достигает момента, начиная с которого он может «когда пожелает» (т.е. уже в этой жизни, не дожидаясь смертного часа) обрести освобождение (yadicchati vimucyate — МбхХП. 289.47). Тексты обособившейся санкхьи, и в том числе — некоторые тексты, сохраненные для нас «Анугитой», описывают процесс достижения освобож­дения совершенно иначе:

Йога характеризуется активностью, а джняна — отрешенностью (санньясой). Поэтому че­ловек, обладающий (правильной) буддхи, поставив джняну превыше всего, да отрешится от мира. Отрешенный и обретший Знание, он удостоится высшей участи, по смертисвоей придя туда, где превзойдены тьма, старость и смерть, где нет более никакой двойственности.

(Мбх XIV. 43.24—25).

Здесь особенно следует отметить слово aflta — «по смерти», свидетель­ствующее, что речь идет о специальном санкхьическом, джнянинском методе спасения — о спасении благодаря правильному знанию в момент смерти. Противопоставить этому можно уже цитированный стих Гиты (Мбх VI. 2520— БхГ3.20), который, как мы видели, направлен прямо против точки зрения, представляемой АГ: в нем, со ссылкой на пример царя Джанаки и других древних мудрецов, отрицается как раз возможность достижения совершенства путем джняны и санньясы.

Еще один пример из АГ:

Имдрии и предметы индрий, пять великих элементов, манас, буддхи, Атман, Непрояв-ленное и Пуруша — все это перечислив и правильно осуществив отрешенье, незапятнанно-чистый подвижник обретает небо и освобождается от всех уз. Искатель истины, в свой смертный час все это (мысленно) перечислив, пусть предается внутреннему созерцанию, всецело сосредо­точившись на одной точке, — и тогда (сам), без всякой опоры, он достигнет Освобождения! Свободный от всех привязанностей, как Ветер, гуляющий в мировом пространстве, он, износив­ший свою оболочку, приходит в Высшую Обитель.

(Мбх XIV. 46.52— 55).

В этих стихах описан путь к освобождению, предлагаемый джняной, путь, отличный от пути собственно йоги (пути самопогружения и созерцания Атмана в «пещере сердца»). Здесь утверждается самодостаточный «путь Зна­ния», на котором самое главное: «интериоризировать», ввести в сознание «счисления» санкхьи, перечни таттв настолько прочно, чтобы это знание в момент смерти автоматически срабатывало и магической силой обожест­вляемого Знания приводило к Освобождению. Это — достаточно древняя идея в санкхье (в ЧхУп учитель Кришны Гхора Ангираса уже настаивает на том, что надо в момент смерти держать в уме определенные понятия). Но в йоге Гиты — акцент не на Знании, получаемом из традиции, а на индивидуальном опыте внутреннего созерцания. Для обособившейся санкхьи (гносиса) роль йоги сводится к «психотехнике», техническим моментам внедрения в психику нужного Знания.

Другим примером могут служить стихи из «Мокшадхармы» (Мбх XII. 289.4—5), где санкхьический путь спасения описан следующим образом: если еще при жизни, в этом мире «изучив все пути» (vijnaye 'ha gatlh sarvan), отрешиться от объектов восприятия, то в момент смерти (Jirdhvam... dehat) достигается Освобождение.

В цитированном стихе АГ (Мбх XIV. 46.54) примечательны слова: «тогда... без всякой опоры, он достигнет Освобождения» (mucyate 'tha nirasrayah). Какая опора имеется в виду? Речь идет, скорее всего, о помощи Ишвары (Бога). Процесс йогического самопогружения в санкхья-йоге мыслился делом чрезвычайно опасным. В йогическом тексте «Мокшадхармы» описываются великие трудности на пути йоги, пребывание на нем сравнимо с хождением по лезвию бритвы (Мбх XII. 289.43—54). Путеводной нитью должно было служить Знание, удержание в памяти всего набора таттв (санкхьический аспект санкхья-йоги), но было и нечто не менее важное. Успех на пути йоги считался возможным лишь при обращении к помощи Ишвары, особенно в той отчаянной ситуации, когда необходимо было совершить прорыв из ту­пика телесности и посюсторонности — в запредельное; причем хорошо осо­знаваемой и реальной альтернативой являлась смерть или безумие. Здесь пси­хологически требовалось обрести поддержку высшей силы, чтобы осущест­вить практически невозможное. В первом же тексте философской йоги — «Йога-сутрах» (далее — ЙС) Патанджали (датируется между II веком до н. э. и IV веком н. э.) говорится о том, что Бог может ввести йогина в высшую ступень созерцания — самадхи, если только йогин осуществит акт полного вручения себя воле Ишвары (Jsvarapranidhana, ЙС I, 23; II, 45).

Такая роль Ишвары не очень вписывалась в общую систему философии йога, во многом воспроизводившую построения не-теистической философ­ской санкхьи, но, как проницательно указал М. Элиаде, Патанджали в данном случае отталкивался от «опытной данности»: йогины и в самом деле посто­янно призывали Ишвару.26

С Ишварой некоторым образом соотносились мантры, использовавшиеся йогинами, а главная из них, священный слог Ом, считалась Его обозначени­ем.27 Связь йогической практики и использования в ней мантр с почитанием личного и личностного бога, коим чаще всего выступал Рудра-Шива, или Нараяна, может быть прослежена вплоть до духовной практики протойоги-нов-вратьев ранневедийского периода.28 При этом какое бы личное имя ни носил бог, поддерживающий, направляющий йогина и дарующий ему спасе­ние, он определялся термином Isvara-«Владетель», «Тот, кто владеет (счаст­ливой долей)» (от корня is — 'владеть', 'обладать', 'располагать', 'повеле­вать')29 и, соответственно, тот, кто может оказать милость, послать удачу, бог индивидуальной судьбы. Слово Jsvara и стало со временем обозначать в индуизме Бога в монотеистическом понимании, т. е. прошло тот же путь семантического развития, что и его синоним: слово Bhagavat 'Обладатель / Ниспосылатель (счастливой) доли' {Васильков 1996).

В недавней статье, посвященной историческим взаимоотношениям между санкхьей и йогой, Петер Шрайнер высказал предположение, что ранние сан-кхьяики, а конкретно: авторы санкхьических текстов в Мбх, были, несо­мненно, людьми, причастными к йогической практике, но не преуспевшими в ней, теми, кого Кришна в Гите (Мбх VI. 28.47-БхГ 6.41) именует yogabh-rasta — сорвавшимися вниз с крутой тропы йогического восхождения, не достигнув того желанного уровня, «откуда более не возвращаются». Это — «не (прирожденные) подвижники» (ayatih, Мбх VI. 28.37-БхГ6.57), люди, оказавшиеся не в силах вынести напряжение сверхчеловеческого сосредото­чения и позволившие своему манасу отклониться от цели, вообще склонные не к мистической практике, а к интеллектуальной деятельности.30 Гита вполне сознает, насколько нереально для большинства людей достижение освобож­дения уже в этой жизни, как труден путь йоги, преуспеть на котором могут лишь единицы из многих тысяч. Поэтому Кришна утешает йогинов-неудач-ников, обещая им, что достигнутое на пути йоги не пропадает, в новом рождении они начнут не с нуля, а с того уровня, которого достигли в этой жизни, а в награду за проявленное рвение и благочестие новые условия могут оказаться много более благоприятными, чем нынешние (Мбх VI. 28.40— 45-БхГ 6.40—45).

Однако в реальности интеллектуальные йогины-неудачники не были, по-видимому, склонны дожидаться новых рождений, чтобы снова вступить в них на страшную стезю, требующую каждодневной отдачи всех духовных сил и чреватую для них, возможно в силу несоответствия их психического склада поставленной задаче, новым поражением. Интеллектуальная гордыня и ощу­щение себя обладателями драгоценного Знания, которое недоступно «примитивным» йогинам-практикам, побуждали их найти какой-то обходной путь к цели.

И они, как уже говорилось выше, по-видимому, нашли для себя такой путь, на котором главным средством для достижения цели было как раз то, чем они превосходно владели, — знание санкхьически

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...