2. Эстетика космического бытия

 

Значительный пласт раннехристианского эстетического сознания был связан, как мы видели (гл. IV, 1), с принципиальной для христианства концепцией творения мира Богом из ничего, концепцией, по сути дела, выводящей и богословие, и философию в эстетическую сферу. Ориген приложил немало усилий для развития именно эстетических аспектов этой концепции, хотя понимал суть творения отнюдь не традиционно. У него есть специальная гомилия на Первую Книгу Бытия, повествующую, как известно, о сотворении мира. Однако в ней мы не находим почти ничего интересного для нашей темы, ибо в ней Ориген рассматривает только аллегорические уровни понимания Книги Бытия, а буквальному смыслу, т. е. собственно творению мира, не уделяет практически никакого внимания. Поэтому по интересующей нас проблеме нам придется обращаться к другим трудам мыслителя.

Творцом и Художником мира, по Оригену, является невидимый и умонепостигаемый Бог, имеющий вечное бытие «в трех ипостасях» - Отце, Сыне и Св. Духе[380]. «Троица, и только она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности» (De princ. IV, 4, 1). Бог благ, прекрасен (κ α λ ό ς ) и всегда пребывает в состоянии блаженства (ε ύ δ α ι μ ο ν ί α ) (Contr. Cels. IV, 14-15). Он выше всяческого понятия о пространстве, месте и т. п. и при этом вездесущ. Он прост и един, ибо является причиной всего. «Он есть Ум и в то же время - источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум» (De princ. Ι, 1, 6). И, однако, это не абстрактное и безличное Единое Плотина, а конкретное живое существо, самосознающая личность в трех ипостасях. Ипостаси же (Отец, Сын и Св. Дух) не равны друг другу (в этом и состоит субординационизм Оригена, за который он был порицаем официальной церковью). Сын меньше Отца, и его деятельность простирается только на разумные существа. Св. Дух меньше Сына, и его воздействие ограничивается только святыми (De princ. Ι, 3, 5; ср. также: In Ioan. Com. II, 6; XIII, 25).

Именно этот, недоступный в своей абсолютной простоте человеческому пониманию Бог и является Творцом всего космоса. Притом единственным Творцом. В борьбе с еще живым и даже процветающим языческим политеизмом этот тезис приходилось не просто утверждать, но и доказывать. Ориген, как и некоторые другие христианские мыслители, делал это с помощью эстетической аргументации. Мир един, целостен, совершенен и гармоничен и в силу этого может быть произведением единственного Художника - Бога (Contr. Cels. I, 23). Много творцов вряд ли смогли бы добиться такой согласованности всех частей космоса и столь высокого гармонического порядка во всем. Но если эстетические качества Универсума являются едва ли не главным аргументом в пользу единственности Творца, то отсюда понятно и высокое место эстетического сознания в христианстве, и, соответственно, роль искусства в системе зрелой христианской культуры. Фундамент этого закладывали уже первые христианские мыслители, и Ориген был одним из наиболее активных среди них в этом плане. При этом небезынтересно отметить, что многие из тех положений его богословской концепции, которые не вписались впоследствии в официальную доктрину христианства, способствовали у него разработке собственно христианской эстетики.

Концепция творения у Оригена вытекает из его понимания Творца. Бог вечен и пребывает вне времени. Для Него все Его бесконечное бытие - один «сегодняшний день» (In Ioan. Сот. I, 32). Но Бог - и Вседержитель, а тем самым - вечный Вседержитель; а это означает, что «всегда должно было существовать и то, чрез что Он есть Вседержитель, и всегда было подчинено Ему все, состоящее под Его владычеством» (De princ. Ι, 2, 10). Мир, таким образом, совечен Богу, существовал всегда, и акт творения, по Оригену, следует понимать не во временном, но только в логическом смысле.

Точнее, разъясняет Ориген в другом месте, наш мир, творение которого описано в Книге Бытия, не единственный во времени. Он действительно имеет начало и будет иметь конец. Но до него существовали другие миры и после него будут тоже. Размышляя над «новым и особым термином», которым в Писании обозначено «сотворение» мира - κ α τ α β ο λ ή (ср.: Мф 13, 35; Ин 17, 24; Еф 1, 4) и который в буквальном смысле означает «низвержение», «низведение», Ориген и строит свою концепцию творения. До сотворения мира все твари существовали вечно в некотором невидимом высшем состоянии. Что это за состояние, Ориген не поясняет, но, безусловно, это не мир платоновских «идей», ибо эту теорию Платона Ориген считал ложной.

«Итак, словом κ α τ α β ο λ ή, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее, но вся тварь питает надежду на освобождение от рабства тлению» и возвращение в изначальное состояние, когда она еще пребывала в блаженном наслаждении (De princ. III, 5, 4). Суть же творения состояла в том, что «Художник всего» создал материю и из нее - тела всем тварям, соответствующие «низшему» состоянию нашего видимого мира.

При этом было сотворено не бесконечное, но ограниченное количество материи (именно такое, какое необходимо «для украшения мира») и конечное число разумных (или духовных) тварей. Если бы их было бесконечное число, их нельзя было бы познать и описать: «бесконечное по природе непознаваемо» даже для Бога (II, 9, 1).

Непосредственным творцом нашего мира является Слово Божие, Сын Божий, Христос, ибо через Него как через свою ипостась творит Бог (Contr. Cels. VI, 60; De princ. Π, 9, 4 и др. ). Библейское выражение о том, что Бог при сотворении мира что-то делал «своими руками», Ориген, естественно, считает здесь образным выражением (Contr. Cels. VI, 61).

Ипостась Сына у Оригена несколько ниже ипостаси Отца, ибо Сын лишь Слово, образ, первая объективация хотения Отца, внутреннее самооткровение Отца. Отец - единое простое сокровенное Начало, которое открывается в Сыне и обретает множественность, сложность, разнообразие, красоту. Главным отличием Сына от Отца является его рождение. При этом рождение впервые Оригеном осмысливается не как единоразовый акт, но как вечно длящийся сакральный процесс. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его», ибо Сын - сияние Его славы, (ср.: Евр 1, 3), а сияние длится, пока светит свет (In Ierem. Hom. IX, 4). «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына. Ведь это рождение - вечное и непрерывающееся наподобие того, как сияние рождается от света» (De princ. I, 2, 4).

Идею о вечном, безначальном и бесконечном, т. е. вневременном, рождении Сына современное богословие считает самым ценным вкладом Оригена в ее сокровищницу[381].

Для нас же здесь особо важно, что постоянно рождающаяся (т. е. находящаяся в бесконечном становлении, притом становлении и эстетическом, ибо - «сияние славы») ипостась Бога выступает непосредственным творцом конкретно воспринимаемого (тварного) мира.

У Оригена Сын предстает потенциальной энергией, глубинной сущностной силой Бога - vigor virtutis, духовной энергией и мощью божества - его творческой энергией. «Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, он в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца»[382]. Если Отец, по Оригену, - единое простое начало, Бог - сокровенный, но живой, т. е. имеющий интенцию к откровению, то Сын и является этим первым внутренним самооткровением Отца в многообразной идеальной красоте. Только Сын вмещает в себя сияние всей славы Отца, всю волю Отца, и поэтому он является первым и главным «Его образом» (ε ί κ ώ ν α ύ τ ο ΰ - Ι η Ι oan. Com. XIII, 36). И этот первый и идеальный образ находится в состоянии совершенного знания Отца и духовной радости и наслаждения от созерцания в самом себе своего архетипа, т. е. Отца (XXXII, 18).

Как сам «невидимый Бог», так и его «знание» и его «созерцание» неописуемы, однако уже в Его образе - в Боге-Сыне они предстают у Оригена или, точнее, следуя принципам его экзегетики, аллегорически изображаются в виде сияния славы, величия, соразмерности, красоты (Contr. Cels. VI, 69), т. е. в чисто эстетических характеристиках. Отсюда и возможность самосозерцания и самонаслаждения самого Слова, а также - наслаждения пневматиков, достигших возможности созерцания Бога-Сына; хотя, как подчеркивает Ориген, такое созерцание - нелегкое дело, ибо для этого пневматик должен обладать высшей формой мудрости - «божественной мудростью», о которой мы уже говорили.

С Оригена и первых Отцов Церкви начинается долгая и устойчивая традиция отождествления Бога-Сына, Логоса, второй ипостаси Троицы, с ветхозаветной Премудростью Божией, с которой и в которой Бог сотворил мир, т. е. с творческим началом Бога, с Его творящим Принципом.

Σ ο φ ί α, chokma - мудрость, или Премудрость, - один из древнейших архетипов, пра-образов культуры. Святоотеческое понимание Софии основывается на своеобразном толковании книг Премудрости Ветхого Завета: Книги Притчей Соломоновых, Книги Премудрости Соломона и Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В Книге Притчей Соломоновых Премудрость как некая странница бродит по дорогам и распутьям, поднимается на возвышения, останавливается у городских ворот и у дверей каждого дома и взывает к разуму людей, повествуя о самой себе.

До творения мира:

8. 22 Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони:

23 от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

Во время творения Богом мира:

8. 30 тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,

31 веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

В истории человеческого рода:

9. 1 Премудрость построила себе дом. вытесала семь столбов его,

2 заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу;

3 послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских:

4 «кто неразумен, обратись сюда! »

Эти словесные самооткровения Софии породили огромную толковательную литературу в европейской культуре. Нам в данном случае важно отметить лишь, что София предстает здесь не каким-то абстрактным принципом бытия, но достаточно ясно выраженной личностъю, которая имеет бытие у Бога до начала творения, до начала времени, в вечности; что она сама является Началом творения; что в акте творения мира она выступает художницею и радостию (т. е. творческим, а именно эстетическим Началом) и что в «нашем веке», в человеческой истории, она предстает активным носителем и проповедником мудрости.

Намеченный здесь образ Софии развивается в Книге Премудрости Соломона:

7. 21 Познал я все, и сокровенное и явное; ибо научила меня Премудрость, художница всего (ή γ ά ρ π ά ν τ ω ν τ ε χ ν ϊ τ ι ς ),

22 ибо в ней[383] есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый,

23 благодетельный, человеколюбивый, твердый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи.

24 Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя. & lt;... & gt;

26 Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия (έ ν ε ρ γ ε ί α ς ) Божия и образ благости Его.

27 Она - одна, но может все. и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков;

28 ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью.

Далее говорится о том, что София прекрасна, «приседит престолу» Бога, является тайной хранительницей знания Божия, имеет «сожитие с Богом» и т. п. Здесь, таким образом, более подробно разъясняется онтологический статус Софии и ее функции как самостоятельной духовной сущности, теснейшим и таинственным образом связанной с Богом.

Подобные идеи развиваются и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (гл. 1 и 24). Здесь говорится о том, что Софию Господь «произвел» (έ κ τ ι σ ε ) «прежде век от начала» и что она не скончается «во веки». Он «излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его» (1, 9 - 10); София «вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю» (24, 3).

Уже из этих нескольких цитат видно, что яркий образно-поэтический язык книг Премудрости не дает возможности создать какую-либо однозначную концепцию Софии. Ее сущность настолько сложна, многомерна и многозначна, что не поддается строгой вербальной формализации. Авторы книг Премудрости, хорошо ощущая это, прекрасно использовали возможности поэтического языка, чем подготовили почву для последующей многовековой герменевтической традиции.

Идеи книг Премудрости были восприняты в большей или меньшей степени всеми основными духовными движениями поздней античности - неоплатонизмом, гностицизмом и христианством.

У основоположника неоплатонизма Плотина София имеет выраженную онтологически-эстетическую окраску. Речь о ней идет в трактате «Об умной красоте» (Эн. V, 8), и она предстает здесь как творческий принцип бытия («все происходящее, будь то произведение искусства или природы, создает некая мудрость (софия), и творчеством везде водительствует мудрость» - (V, 8, 5), как совокупность всего «сотворенного сущего» (V, 8, 4), как сущность самого бытия («истинная софия есть бытие (ο ϋ σ ί α =сущность), и истинное бытие есть софия». - V, 8, 5)[384]. Ни о каком личностном начале Софии здесь нет и речи.

В многочисленных концепциях гностиков, возникавших, как правило, на основе слияния библейских, других ближневосточных и эллинских традиций, София появляется в различных обликах. Чаще всего так обозначается один из многочисленных (отнюдь не главных) эонов (духовных сущностей), составляющих божественную Плерому (полноту). Нередко он изображается в виде страстного юного существа, наделенного почти человеческими чувствами и влечениями. Выделяется эротический аспект Софии. Эту гностическую традицию понимания Премудрости развивала и средневековая Каббала (мистическое учение евреев), а за ней и отдельные западноевропейские мистики и визионеры Нового времени.

Раннехристианские Отцы Церкви тоже не могли пройти мимо столь важного образа Св. Писания, как Премудрость. В частности, Ориген уделяет Софии достаточно внимания в своей христологии. Для него (на основе новозаветного тезиса о Христе как «Божией силе и Божией премудрости» - 1 Кор 1, 24) София Премудрость Божия - это Сын Божий Христос: «Единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально» (De princ. Ι, 2, 2), «Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного» (I, 2, 6), Христос «есть Премудрость Божия» (In Ierem. Hom. VIII, 2), «Спаситель наш есть Премудрость Божия» (IX, 4), Бог-Сын, «через которого все стало и который есть Премудрость Божия, открывающаяся во всех частях вселенной» (Contr. Cels. VI, 69), и т. д. и т. п. Поэтому все, что в Св. Писании говорится о Софии, он относит к Христу, и в этом плане ветхозаветная софиология обращается у него в христологию, наполняется новыми смыслами. Главный и единственный признак Сына во внутритроичной жизни Бога - рожденностъ - переносится теперь и на Софию. «Бог-Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости» (De princ. I, 2, 2).

Участие Сына=Слова=Премудрости в творении мира достаточно основательно разрабатывается Оригеном, и София предстает у него личностным носителем всей совокупности божественных идей творения. «В этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения - и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в самой Премудрости, Премудрость и говорит через Соломона о себе самой, что она сотворена началом путей Божиих или, что то же, - содержит в себе начала, или формы, или виды всего творения» (I, 2, 2). Кроме того, София, по Оригену, как уже указывалось, есть форма и способ самооткровения Бога миру и именно поэтому она называется «Словом Божиим»: «Премудрость открывает всем прочим [существам], то есть всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости; она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis)» (I, 2, 3).

Эти две концепции: отождествление Софии со вторым лицом Троицы - Богом-Сыном и понимание ее в качестве предвечной целостной и полной совокупности всех идей (форм, эйдосов, архетипов) творения, т. е. бытия всего сотворенного универсума, стали общим местом почти у всех Отцов Церкви. Только апологеты Феофил Антиохийский (Ad Aut. 2, 10) и Ириней Лионский (Contr. haer. IV, 20, 1) отождествляли Софию с третьей ипостасью Троицы - Святым Духом. Относительно же понимания Софии в качестве носителя всей полноты творческих замыслов Бога и конкретного их исполнителя все Отцы Церкви были едины.

Точно так же, как Сын и Слово Божие именуется и реально является Премудростью Божией, он есть и Истина, и Жизнь, и Воскресение, ибо все эти имена «взяты от дел и сил Его, и ни в одном из этих наименований даже самая поверхностная мысль не может разуметь ничего телесного, имеющего величину, или форму, или цвет» (De princ. Ι, 2, 4). У Оригена начинает складываться уже будущая христианская философия имени, прозревающая в именах (особенно Божиих) нечто большее, чем просто условные знаки. Своей исчерпывающей полноты она достигнет лишь к концу V в. в катафатическом богословии знаменитого автора «Ареопагитик», но будет волновать умы богословов и философов до XX в. Мистическое, неуловимое балансирование имени между сущностью именуемого и условным знаком, между онтологией и гносеологией станет в патристике со времен Оригена для многих камнем преткновения.

Все это относится и к оригеновскому пониманию Премудрости. Александрийский мыслитель определяет ее как субстанциальное начало творения, реальную Художницу мира, «парение силы Божией и чистое истечение славы всемогущего Творца, отражение вечного света, неиспорченное зеркало величия Божия и образ Его благости»[385] и, одновременно, - как «знание вещей божественных и человеческих и их первопричин» (Contr. Cels. III, 72). Совмещая в одной дефиниции Премудрости классическое античное определение мудрости как гносеологической категории и библейский почти личностный образ Премудрости Божией, Ориген фактически и закладывает основы принципиально умонепостигаемого многомерного антиномического христианского образа Софии, над которым впоследствии будут ломать головы многие мистики и мыслители христианского мира, как западного, так и православного, вплоть до нашего столетия, а может быть, - и будущих времен.

Эта труднопонимаемая София, тождественная Слову Божьему, представляется Оригену путем, ведущим к Отцу (De princ. Ι, 2, 4), ибо, помимо всего прочего, именно она делает человека мудрым, т. е. приводит его к истинному знанию. Однако мало кто, как свидетельствует и ап. Павел (1 Кор 2, 6 - 8), достиг этого знания. Проповедниками и носителями его являются христиане. Мир же остается охваченным двумя другими формами «мудрости», согласно ап. Павлу, - «мудростью века сего» и «мудростью князей века сего». В специальной главе «О троякой мудрости» трактата «О началах» Ориген дает свое понимание этой проблемы.

Под «мудростью князей мира сего» он разумеет «египетскую, так называемую тайную и сокровенную, философию; астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве» (De princ. III, 3, 2). Под «князьями мира» имеются в виду некоторые духовные силы, которые сами считают свою мудрость и свои знания истинными и стремятся из благих побуждений наделить ими людей (III, 3, 3).

«Мудростью мира сего» Ориген склонен считать мудрость, с помощью которой постигается все, относящееся к нашему земному миру, и которая не претендует на познание божества, сущности мира и других высоких предметов. К этой «мудрости» Ориген относит традиционные для его времени искусства: поэзию, грамматику, риторику, геометрию, музыку. К ним же он причисляет и медицину. «Во всех этих искусствах, нужно думать, и заключается мудрость века сего» (III, 3, 2). Ее производят особые «князья», которых Ориген называет «энергиями (energiae) мира сего»; каждая из них вдохновляет определенную деятельность людей. Так, существует специальная энергия, «которая инспирирует (inspirat) поэзию, есть другая, [внушающая] геометрию, - и так каждое искусство и науку (artes disciplinasque) этого рода побуждает особая сила». Многие греки считали, что поэзия вообще не может существовать без исступления (insania) ума, и их легенды наполнены эпизодами о прорицателях, исполняющихся вдруг духом «безумия». Подобного рода энергии лежат и в основе «чудес», творимых всевозможными магами, чародеями и волшебниками.

В целом Ориген как истинный христианин, вкусивший от Премудрости Божией, не высоко оценивает и «мудрость века сего», и «мудрость князей», но считает их вполне приемлемыми, если они не вредят человеку и не уводят его от истинной Премудрости.

Бог с помощью своей Премудрости, своего предвечного Слова сотворил мир (κ ό σ μ ο ς ), и Ориген прилагает много усилий, чтобы осознать причины, характер, смысл и динамику бытия этого мира. Здесь он опирается прежде всего на греческий текст Св. Писания - Септуагинту и духовный опыт поздней античности. Греческое слово κ ό σ μ ο ς, подчеркивает он, многозначно и имеет, сказали бы мы теперь, как онтологический (мир), так и эстетический (украшение) смыслы. Авторы Септуагинты употребляют его в обоих значениях, и Ориген сразу же акцентирует на этом внимание, приводя соответствующие цитаты (II, 3, 6), ибо для его семантически обостренного восприятия эстетический смысл термина, обозначающего весь мир в целом, имеет существенное, если не сущностное, значение.

Миром (или космосом) в онтологическом смысле называется, по Оригену, и наш видимый мир с его небом, землей и всеми обитателями, и вся Вселенная в целом, включая и ее духовные сферы, и та невидимая и недоступная человеческому восприятию часть Вселенной, из которой явился к нам Господь наш - Спаситель, согласно его высказыванию: «Я не от мира [сего]» (Ин 17, 14). Интересно, что Ориген и этот невидимый и неописуемый мир не склонен считать «бестелесным», полемизируя в этом плане с платоновской концепцией абсолютной реальности мира «идей». Он подчеркивает, что христиане не признают существование каких-то образов, которые греки называют идеями (ί σ έ α ς ); мы совершенно чужды того, пишет он, чтобы признавать бестелесный мир, существующий только в воображении ума и в игре представлений, и «я не понимаю, как можно утверждать, что Спаситель - из этого мира или что туда пойдут святые» (II, 3, 6). Несомненно, что «тот мир» «славнее и блистательнее» нашего видимого мира, однако его местонахождение и конкретные свойства недоступны человеческому разуму. Тем не менее и он, как и вся сотворенная Вселенная, «телесен», хотя эта «телесность» может быть самого утонченного свойства. Бестелесна, по Оригену, только Троица (II, 2, 2).

Вселенная, называемая космосом, состоит из четырех частей: вышенебесного, небесного, земного и преисподнего. Миром также именуют и некую «высшую сферу», обозначаемую греками как ά π λ α ν ή [386], - это «мир святых и достигших высшей чистоты». А выше него есть еще одна сфера, объемлющая пространства всех сфер и также называемая этим емким словом мир (κ ό σ μ ο ς ).

Кроме того, наш видимый мир, по убеждению Оригена, не является единственным и во времени. До него существовали подобные ему (хотя и не равные, не точные копии) миры и будут существовать и после. Однако об этих мирах человеку не дано знать ничего определенного.

Итак, обобщает Ориген, «миром мы теперь называем все, что находится выше небес, или на небесах, или на земле, или в так называемой преисподней, и вообще все какие бы то ни было места и всех тех, которые живут в них: все это называется миром» (II, 9, 3). Все части мира обитаемы и наполнены разнообразными существами - от «вышенебесных», облеченных в утонченные сияющие небесные тела, до человека, животных, птиц и других земных существ.

Ориген различает три вида разумных существ: небесные, земные и преисподние. К небесному виду он причисляет, ссылаясь на ап. Павла (Еф 1, 21), чины ангелов, сил, начальств (или начал), властей, престолов и господств (I, 5, 11 и др. ), Это высший вид разумных существ, которые (кроме части ангелов) никогда не отпадали от Бога, находятся во вневременном состоянии блаженства, в том «Начале», в котором был сотворен весь мир и к которому он должен вернуться в грядущем «конце» (De princ. Ι, 6, 2; 5, 1; Contr. Cels. IV, 29). Ориген не знает и не определяет никаких свойств и отличий этих чинов, хотя считает, что они у них есть. Однако имеют они их не изначально, но получили за свои дела и побуждения. Отличия эти запечатлены в их именованиях и связаны с порученными им функциями в мире. Так. «начала имеют начальство», «власти имеют власть», господства господствуют, престолы являются «начальниками суда и управления» (De princ. Ι, 8, 4). Ангелы поставлены самим Богом над каждым человеком и над каждой Церковью. В свою очередь над ними стоят более высокие чины ангелов - архангелы, каждый из которых также выполняет свои функции. Например, Рафаилу поручены дела лечения и врачевания, «Гавриилу - наблюдение за войнами, Михаилу - попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных» (I, 8, 1) и т. п. Небесные чины иерархичны - «различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над кем они начальствуют или властвуют» (I, 5, 3). Структуры же небесной иерархии Ориген еще не знает; она будет открыта в патристике значительно позже. В окончательном виде ее опишет только Псевдо-Дионисий Ареопагит где-то на рубеже V-VI вв.

Земной чин составляет род человеческий - это те существа, которые по своей воле (ибо все разумные существа наделены свободой воли) отпали от Бога и «ниспали из первоначального состояния блаженства», но способны еще вернуться в это состояние под воздействием наставлений и учения (I, 6, 2). В преисподней же обитают существа, павшие настолько глубоко, что не только сами не в состоянии внимать истинным наставлениям, но и ведут борьбу с людьми, пытающимися постичь истину и встать на пути возвращения к Богу. Это диавол и отпавшие с ним ангелы. Они являются главными носителями зла в мире (I, 6, 3).

Все существа и вообще весь тварный мир, по Оригену, состоят из тел, которые, в свою очередь, образованы из материи (ύ λ η ) прибавлением к ней качеств - теплоты, холодности, сухости и влажности. Сама материя сотворена Богом бескачественной и бесформенной, но нигде и никогда не существовала и не существует в обособленном аморфном виде, ибо создана как основа тел, обладающих формой, видом, величиной, цветом (II, 1, 4; 4, 3). Именно поэтому, считает Ориген, материя была сотворена в конечном счете для «украшения мира» (II, 9, 1).

В зависимости от уровня, который занимают существа в мире (в соответствии со степенью их отпадения от первоначального состояния), они получают и соответствующие тела. Небесные чины блистают красотой небесных сияющих эфирных тел, не доступных восприятию человеческими чувствами, земные существа имеют более плотные и грубые тела (II, 2, 2). Другими словами, характер телесности разумных существ зависит от степени их греховности (равно и - своевольной удаленности от первоначального блаженного состояния), однако сами по себе материя и тело не содержат ничего нечистого и греховного. «Природа тела не является нечистой (ο ύ μ ι α ρ ά ); телесность сама по себе, по своей природе, не связана с грехом - этим источником и корнем нечистоты» (Contr. Cels. III, 42). Полемизируя здесь с Цельсом, отстаивавшим характерную для позднеантичных дуалистов концепцию изначальной «нечистоты» (μ ι α ρ ώ τ ε ρ α ) тела, Ориген закладывает одно из важнейших положений всей христианской культуры (и, соответственно, открывает широкие перспективы христианской эстетике и художественной культуре) - о принципиальной безгрешности, сакрально-этической нейтральности материи, телесности, плоти.

Это положение станет одним из главных культуросозидающих принципов христианского Средневековья, одним из основных внутренних стимулов искусства христианского мира, но наряду с этим - и одной из труднейших проблем, вставших перед патриотической, да и более поздней богословской мыслью. И здесь Ориген, как и другие Отцы Церкви его и последующего времени, достаточно эффективно опирается на опыт эстетического сознания.

Материю в необходимом количестве, тела и весь тварный мир создал первый Художник - Бог и оценил свое творение как прекрасное (κ α λ ά λ ί α ν ). Отсюда и Ориген видит мир в свете этой божественной, по сути своей эстетической, оценки. Материя создана в определенном количестве «для украшения мира» (De princ. II, 9, 1); душа человека является в некотором смысле одеждой и украшением тела (II, 3, 2); различие и почти бесконечное разнообразие тел служит украшением миру, и это разнообразие могло осуществиться только в «телесной материи» (II, 3, 3), и т. д. В конечном счете сотворение материи и разнообразных тел видимого мира и явилось причиной красоты тварного мира.

Далее Ориген задумывается и над причинами разнообразия образующих мир тел, и над характером их организации в нечто целостное, каким и является, по его убеждению, мир.

«Разнообразие не есть первоначальное (principium) состояние твари», - считает Ориген (II, 9, 7). Вначале Бог сотворил все разумные существа «равными и подобными», ибо у него не было причины для различения. Однако свободная воля привела одних к сохранению совершенства путем подражания Богу, других - к отпадению от Него в той или иной степени. Именно это отпадение (или падение) и явилось главной причиной различия и разнообразия существ тварного мира (II, 9, 6). «Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись от первоначального состояния блаженства и будучи побуждаемы различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества, соответственно различию своих намерений? » (II, 1, 1). Этому способствует легкая трансформируемость «телесной природы» - возможность переходить из одного качества в другое (II, 1, 4).

Допустив, таким образом, многоразличие форм и видов тварных существ. Бог не позволяет им привести мир в хаотическое состояние. «Неизреченным искусством своей Премудрости» он обращает во благо все, что бы ни происходило в мире по своеволию отдельных существ, т. е. элементов творения. Он приводит в согласие и гармонию все разнообразие уклонившихся в разные стороны тварей. Он организует их деятельность так, чтобы все разнонаправленные движения душ работали для общей пользы, полноты и совершенства единого мира; чтобы самое разнообразие умов служило достижению этой единой цели тварного бытия - совершенству целого. Единая сила, именно сила Премудрости Божией, которая, сотворив мир, участвует и в управлении им, - эта сила «связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы вследствие разногласия душ» (II, 1, 2).

При этом гармонизация мира осуществляется без какого-либо насилия над каждым из существ, т. е. полностью сохраняется их свободная воля. Мудрость же божественного управления миром заключается в том, что «различные движения их воли искусно направляются к гармонии (consonantiam) и пользе единого мира. Так, одни существа нуждаются в помощи, другие могут помогать, иные же возбуждают брани и состязания против преуспевающих, - и все это затем, чтобы в борьбе лучше обнаружилось усердие этих последних, а после победы надежнее сохранялось состояние, приобретенное ими путем затруднений и страданий» (II, 1, 2). Идея божественной гармонизации и упорядочения разнообразных и часто противодействующих существ и явлений в мире будет постоянно волновать Отцов Церкви. Много внимания ей уделит, в частности, Блаженный Августин, разрабатывая концепцию глобального порядка в Универсуме (см. часть II, гл. IV).

Ориген, стремясь к предельной конкретизации идеи мировой гармонии разумных существ, делает характерное для раннехристианского мышления, хотя, может быть, и не совсем адекватное его же собственным представлениям, сравнение: «Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силой и разумом Бога» (De princ. II, 1, 3). Ясно, что Ориген не наделяет каждый член и орган человеческого тела свободной волей, а вот усмотрение общего функционально-гармонизованного подобия между человеком и Универсумом, своеобразный космический антропоморфизм вполне в духе и позднеантичного мышления, и христианского пафоса целесообразной организации всего тварного мира и высокого места в нем человека.

Другим символом гармонической и упорядоченной организации космоса разумных существ предстает у Оригена разумно устроенный дом. Бог, управляя каждым существом в соответствии с его «заслугами», сводит все многообразие действий и помыслов различных умов «к гармонии единого мира; из различных сосудов, или душ, или умов Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни сосуды - для почетного употребления, другие же - для низкого» (II, 9, 6). В конечном счете, по Оригену, причина разнообразия в мире и заключается в изначально промысленной идее божественной гармонизации Универсума, в создании совершенного целостного организма, в котором каждое существо, каждое тело и явление займет свое место и будет выполнять свои функции.

Поэтому один из видов наказания (в частности человека) Ориген усматривает в выведении души из общей гармонии, из порядка и связей бытия. Душа тогда будет мучиться и страдать от ощущения полного разлада с собою «во всех своих разумных движениях», «чувствовать возмездие за свое непостоянство и беспорядочность» (II, 10, 5). И обратно, жизнь «будущего века» представляется александрийскому мыслителю пределом совершенства, красоты и гармонии во всех отношениях. Его эсхатология пронизана эстетическими интуициями.

Конец мира Ориген видит подобным началу (I, 6, 2), т. е. тому тварному миру, который был замыслен и создан Творцом с помощью его Премудрости. При этом он категорически не согласен с теми, кто считает, что этот «конец» будет сопровождаться уничтожением материи, плоти, телесности; он не может себе представить, как кто-либо, кроме самого Бога-Троицы, может существовать «без материальной субстанции и без всякой примеси телесности». Ориген склонен предполагать, что конец мира, «переход от видимого к невидимому» будет заключаться не в уничтожении материи и телесности, но в их обновлении, в «некотором изменении качества и преобразовании формы», в «изменении форм настоящего мира» (I, 6, 4). Суть этих изменений будет состоять в утончении плоти и в некоторой «идеализации» формы, приближении ее к первоначальному состоянию (согласно замыслу Творца).

Относительно воскресения людей в своих телах у Оригена (на основе 1 Кор 15, 35 - 38; 42-44) сложилась следующая концепция (см. Contr. Cels. V, 18-19; De princ. II, 10, 1-3 и др. ). После смерти человека его тело распадается на мельчайшие составляющие, как и л

⇐ Предыдущая17181920212223242526Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: