 |
Таблица III 5 страница
|
|
|
|
[254] Ага смотритель – работ – речь может идти о работах по сооружению колодцев, на которых настаивал совет старейшин, выступавший против войны с Кишем. Таким образом, Гильгамеш доказывает своим оппонентам правильность своего выбора политической цели. Победа не только подняла престиж государства, но и обеспечила выполнение хозяйственных задач.
[255] И еще более возвысился Урук, творение божьих рук – эта и последующие строки, по мнению В. К. Афанасьевой, являются победной песней воинов‑ победителей, и вся поэма принадлежит жанру победной песни.
[256] Изображения богини, восседающей на колосе, которые раньше относили к Нисабе (Нидабе), теперь принято считать женским божеством плодородия, скорее всего, Аншан.
[257] Гимн, прославляющий Шамаша, интересен во многих отношениях. Солнечное божество, многократно названное в других текстах шумерским именем Уту, в этом гимне предстает под аккадским именем и именуется сыном лунного аккадского божества Сина, пользовавшегося в Эбле почитанием наряду с чисто местным Идакулом, занимавшим, судя по количеству положенных ему официальных жертв, намного более высокое положение, чем Син. Гимны в честь солнечных богов характерны для всех восточных религий, и здесь Эбла не представляет исключения. Но гимн, сохраняющий мифологический образ бога, сложившийся за пределами Эблы (в аккадском мире – бог, наполняющий светом обширные земли, страж правосудия, карающий его нарушителей), включает черты, в мифологической метрополии этого образа отсутствующие, но отражающие специфику торговой экономики Эблы.
С десяток раз он назван воином, но вместе с тем он – торговец и покровитель торговцев, помогающий им овладевать богатствами дальних стран и успешно доставлять их на своих судах.
|
|
|
Наряду с Шамашем в гимне присутствуют и другие боги. Это божества шумерского и аккадского пантеонов, и нет в нем ни одного божества, которое бы относилось исключительно к пантеону Эблы. Показательно, что в гимне подчеркивается, что Шамаш помогает торговцам доставить благовония и прочие экзотические блага в священный двор Энлиля, а не верховных или хотя бы главных богов Эблы. Как этот факт, так и указание на основание двух храмов Шамаша – одного в горах, другого в центре моря, где солнце клонится к закату (как полагает Маттиэ, скорее всего, на Кипре), говорит о стремлении представить солнечного бога универсальным божеством, не скованным узкими рамками одного города или страны.
Поэтическое переложение наиболее полно сохранившихся частей гимна сделано A. И. Немировским по приводимому П. Маттиэ переводу В. Г. Ламберта, впервые опубликованному в Journal of Cuneiform Studies (1989, 41).
[258] И в шумерской и в аккадской мифологии Эа воспринимался как бог мудрости, постоянный советчик богов. Отсюда упоминание установленных этим богом порядков.
[259] В заключительной части гимна Эа становится главным действующим персонажем, обеспечивающим стабильность мира ежедневно повторяющимся уничтожением первозданного чудовища, олицетворения бездны. Это место показывает, что широко распространенный в семитском мире миф о начале мира, приобретший наиболее завершенную форму во II тысячелетии в поэме «Энум элиш» («Когда Вверху»), был известен авторам гимна в несколько ином варианте, характерном для ряда космогоний, в которых зарождение, уничтожение и возрождение мира – результат непрерывной борьбы сил порядка с первозданной стихией.
[260] На шумерскую основу связанного с уничтожением Апсу мифа указывают шумерские имена спустившихся в Апсу (бездну) богов: это Пиригбанда и Нанше.
|
|
|
[261] Один из наиболее значимых религиозно‑ мифологических документов архива – обстоятельно изложенный ритуал царской свадьбы. О том, что он был воспроизведением свадьбы главных богов пантеона и что в Эбле должен был существовать соответствующий праздник бракосочетания богов, свидетельствуют параллели с сопредельным шумеро‑ аккадским миром. Праздник, занимавший по значимости второе место после новогодних торжеств, хорошо известен по клинописным текстам I тыс. до н. э. Золоченые статуи вносили в брачные покои, где они бок о бок проводили всю ночь (точная параллель внесения Куры и Барамы в их предел и оставление там наедине, пока в своих брачных покоях находятся царь и царица). Хотя подобного описания ритуала для III тыс. до н. э. в Месопотамии не сохранилось, имеющиеся тексты позволили шумерологам прийти к выводу, что брак богов в шумеро‑ аккадском мире представлялся как союз царя и царицы. Наличие в Эбле праздника бракосочетания богов, сходного с шумеро‑ аккадским, вытекающее из ритуала царской свадьбы, предполагает и наличие соответствующего иерогамического мифа.
Ежегодное нисхождение бога на ложе жрицы в специально отведенном помещении храма, или освященный богами союз царской четы, или ритуал соединения царя с жрицей мыслились залогом плодородия земли, плодовитости людей и скота, всеобщего благосостояния.
Документ дошел в трех практически одинаковых редакциях. Судя по разным именам действующих лиц, эти варианты связаны с тремя царскими свадьбами. Приводимый вариант относится к свадьбе второго из царей Эблы. По существу, это скрупулезно разработанный сценарий, в котором расписана роль каждого из участников мифологического действа, определен точный маршрут, которому должна следовать священная процессия, с указанием мест остановок в определенных местах и действий, которые во время этих остановок должны производиться.
Начинается маршрут за городскими стенами на ритуально вспаханном поле, проходит через находящееся рядом с этим полем святилище главного божества города Куры и его супруги Барамы, затем продолжается в усыпальнице обожествленных царственных предков и завершается в храме Куры и Барамы в Саце, в дворцовом комплексе Эблы.
|
|
|
С возвращением в Сацу в действие вступала великая богиня Ишкхара, именуемая также «Львицей», и именно ей, а не Куре и Бараме, отводится главная роль на этом последнем этапе. Отход Куры и Барамы на задний план в завершающей части свадьбы, скорее всего, связан с тем, что царская свадьба воспринималась как аналогия брака главных богов Эблы. Кура с Барамой в этой части церемонии как бы сливались с вступающими в брак царем и царицей.
Судя по тому, что супружеская пара главных богов города в виде статуй сопровождает царскую чету на всем ее пути и боги в конечном счете оставляются наедине в брачных покоях храма, можно думать, что священный ритуал царской свадьбы в точности имитирует брак Куры и Барамы. Описание его должно было соответствовать содержанию мифа, до нас не дошедшего (или еще не выявленного в ждущих прочтения текстах Эблы).
Сокращенное переложение ритуала дано по приводимому П. Маттиэ переводу под редакцией П. Фронцароли, впервые опубликованному в XI томе Archivi Reali di Ebla.
[262] Вспаханное поле и половой акт на нем – важнейший элемент ритуалов, связанных со стимуляцией плодородия.
Такова в греческой мифологии связь Деметры с Иасионом на трижды вспаханном поле, от которой родился Плутос (богатство, изобилие), и подобные же ритуальные действия, сохранившиеся в праздниках ряда современных народов.
[263] Сикль – весовая денежная единица на древнем Востоке, в современной Эбле Месопотамии – 8, 4 г. Таким образом, 40 сиклей – 336 г.
[264] Украшения в форме лунного серпа, видимо, свидетельствуют о знакомстве народа Эблы с общесемитским мифом о свадьбе лунного бога. Вариант этого мифа сохранился в более позднем тексте из Угарита о женитьбе лунного божества Йариху на дочери бога лета Хархаббу Никкаль. Детальный эблский ритуал может помочь пониманию краткого изложения угаритского мифа. Также и в более поздних, финикийских религиозных представлениях сохраняется значимость лунного серпа (изображения на стелах финикийских тофетов, маски с прорезями для глаз в форме лунного серпа).
|
|
|
[265] Ишру и Анир – божества Эблы, не имеющие параллелей в других семитских религиях.
[266] Ткачество, таким образом, находится под особым покровительством царицы. Также и в афинской мифологии оно было предметом особой заботы владычицы города Афины, получавшей в день посвященного ей праздника одеяние, вытканное афинскими девушками из знатных семей. Греческий миф о славившейся своим мастерством Арахне, вызвавшей на состязание Афину, позволяет думать, что в семитском мифологическом мире существовала богиня с этим именем, которое находит объяснение в семитском глаголе со значением «ткать», имеющем ту же самую основу. Символически пряха держала в своих руках нити жизни. Богини судьбы (мойры греческой мифологии и парки мифологии римской) мыслились прядущими нить человеческой жизни.
[267] Связь магического свадебного обряда в Эбле с водным источником может быть понята из хеттского текста сходного содержания – объезда хеттским царем и царицей определенной территории. Ритуал осуществлялся там близ источника, находящегося в лесу у города Тауриса, при этом царь совершал омовение. Вода повсеместно считалась благоприятной средой для возрождения жизни («живая вода» в славянской мифологии, воплощающая жизненную силу и противостоящая смерти и ее воплощениям).
[268] Принесение жертвы колеснице связано с ее обожествлением, явлением, в древности распространенным. Колесница играла особую роль в религиозных представлениях народов близкой к Эбле Малой Азии. Это священный предмет хеттов в том же обряде объезда территории царем и царицей. Фригийский царь Мидас приказал поставить на акрополь как жертву Зевсу повозку, на которой к месту свадьбы приехал его отец поселянин Гордий с его матерью‑ жрицей. Это была та самая повозка с узлом, разрубленным Александром Македонским. Такие же представления о святости колесницы имелись и у этрусков, народа малоазийского происхождения. На колеснице отправляется в Рим Танаквиль со своим мужем, будущим римским царем, и так же, как во Фригии, на его голову падает орел – священная птица Зевса (этрусского Тинии). Как священные предметы колесницы часто захоранивались в гробницах этрусских лукумонов.
[269] Адуллу и Башалу – царские сановники. В двух других вариантах ритуала названы другие имена. Сыновья Ишаила и Ирдамаика – жрецы, назначенные для перенесения изображений богов, как великих, так и более низкого ранга. Возможно, Ишаил и Ирдамаик – имена не отцов этих людей, а богов, чьими служителями они были. Судя по тому, что на каждое божество назначалось по два жреца и, по аналогии с принятой практикой, статуи богов переносили на носилках.
|
|
|
[270] Человекоголовые быки – распространенные в Шумере, а затем в Вавилоне и Ассирии гении‑ покровители царского дома (шеду). Для Эблы не засвидетельствовано наличия таких же гигантских многометровых статуй этих божеств, однако использование их изваяний в ритуале царской свадьбы показывает, что образ связанного с царской властью фантастического животного был в Эбле воспринят.
[271] Эннаил – имя сановника или жреца.
[272] Абур‑ лим и упоминаемые ниже Иббини‑ лим, Шагиш, Ишркут‑ Даму – имена обожествленных царственных предков, известные также и по династическим спискам, находящимся в тех же архивах.
[273] Бог Агу Ненаша – местное божество, связанное с Ненашем.
[274] Нинту (в переводе с шумерского, прекрасно знакомого писцам Эблы: «Госпожа рождающая») – в шумерской мифологии в узком смысле – богиня, покровительствовавшая рождению, богиня‑ прародительница, в широком – эпитет любой богини‑ матери. Включение в обряд плача Нинту свидетельствует о связи свадебного ритуала с культом умирающих и возрождающихся богов, важной частью которого является оплакивание богиней‑ супругой погибшего бога, предшествующее его возвращению в мир живых. Последующее указание на вновь дарованное сияние подкрепляет эту связь. Царская свадьба, гарантирующая продолжение жизни и возвращение к жизни связанного с плодородием божества – явления одного порядка.
[275] Сын Нацаму – скорее всего, жрец.
[276] Аштар – эблаитское написание аккадского имени Иштар, выступающей здесь в ипостаси богини любви. Наличие сокровищницы Аштар‑ Иштар, как и приносимые ей в жертву овцы, – свидетельство значимости аккадской богини в пантеоне Эблы.
[277] Ибриум – великий визирь, запечатленный в ритуале, относящемся к свадьбе второго царя Эблы – Иркаб‑ Даму, чье имя часто встречается в документах архива.
[278] Под суверенами имеются в виду обожествленные царственные предки, чьи имена приведены раньше.
[279] Ишкхара – божество Эблы, другим семитским мифологиям неизвестное.
[280] Хурритский миф о небесной царственности, дошедший в хеттских переводах середины XIV – конца XIII в. до н. э., составляет часть цикла, состоящего, по крайней мере, из пяти песен, в которых излагаются разные эпизоды борьбы богов за верховенство в пантеоне. Большинство этих текстов дошло в слишком фрагментарном виде, чтобы иметь полную уверенность правильности их восстановления. Неясен и порядок их расположения.
Переход власти от Алалу к Ану и от него к Кумарби, несомненно, должен был начинать рассказ о богах, и начальная часть этого повествования ясна, но место, касающееся захвата власти Кумарби его сыном богом Грозы, не сохранилось. Оно может быть реконструировано на основании других мифов, и уверенность в правильности реконструкции дает то, что в хеттской мифологии бог Грозы мыслится как глава пантеона.
Победа над отцом была одержана далеко не сразу. В одном из фрагментарно дошедших текстов бог Грозы, названный царем Куммии, обращаясь к Ану, говорит ему: «Кумарби, отец богов, не будучи женщиной, породил и взрастил меня, семь раз посылал он меня против Темной земли, и побеждал я ее, семь раз посылал он меня против неба, и побеждал я его, и передала мне земля героизм, Нара же мудрость мне передал, и обладаю я теперь и героизмом и мудростью, врученными мне». Напоминанием о своих героических деяниях бог как бы подчеркивает, что достоин благодаря этим заслугам высшей власти.
Анатолийский мифологический текст открывает путь к пониманию цикла греческих мифов о смене поколений богов, о борьбе богов и титанов. Куммии этого мифа соответствует греческий Олимп, на котором также сменяются поколения богов, оскопляя и изгоняя своих отцов. Сходство борьбы поколений хеттских богов за власть над небом с соответствующими строками «Теогонии» Гесиода давно обратило на себя внимание. Но спорным остается вопрос о путях проникновения этого мифологического мотива в Грецию – непосредственно из Анатолии, откуда родом был отец Гесиода, или через торговые эмпории северосирийского побережья. Влияние анатолийской теогонии на греческую проступает не только в смене божественных поколений, но и в отдельных отмеченных ниже деталях.
Начинается миф торжественной формулой призыва к «древним богам» послушать. Исследователями обращено внимание на то, что это торжественная формула, сходная с той, какую употребляли в международных договорах перед списком свидетелей, и подтверждающая истинность предстоящего рассказа, поскольку перворожденные боги присутствовали при описываемых событиях и могут их удостоверить.
[281] Алалу – древнее месопотамское божество. Наряду с ним в разворачивающемся действии участвуют и другие боги с месопотамскими (Ану, Эа‑ Энки, Мардук) и хурритскими (Кумарби, Аранцах, Ташмишу) именами, среди «слушателей» и «гарантов» достоверности из наиболее значимых месопотамских богов присутствуют, кроме Ану, также Энлиль и Нинлиль.
[282] В месопотамском мире Ану относился к числу наиболее почитаемых богов, занимавших небесный трон до Энлиля.
[283] Девять веков, срок смены богов в хурритском мифе, имеет точную параллель в гомеровском рассказе о царе Миносе, в девятилетие раз поднимающемся на гору для встречи с Зевсом, верховным богом, вручающим ему власть на следующее десятилетие.
[284] Подземный мир мыслился как место пребывания богов первого поколения, так что Алалу мог укрыться среди «древних богов», вместе с которыми он упоминается в хеттских текстах.
[285] Победа Кумарби, отождествлявшегося с Даганом, Илу и Энлилем, над богом старшего поколения сопоставима в аккадской мифологии со сменой Ану Энлилем.
[286] Сравн. с греческим мифом об оскоплении Кроном Урана. Анатолийское влияние здесь не только в появлении мотива оскопления, но и в образах самих богов, поскольку и Ану, и Уран в переводе означают «Небо». Таким образом, речь идет практически об одном и том же мифологическом образе.
[287] Особая радость, охватившая Кумарби после оскопления Ану, а не только одержанный победы, связана с представлениями древних народов о значимости мужской силы для правителя, поскольку в ней – залог процветания подданных, и тот, кто лишился своей силы, не может больше оставаться царем. Следовательно, Кумарби получает уверенность, что боги не вступятся за свергнутого владыку, чтобы вернуть ему трон.
[288] Как считают хеттологи, употребление хеттским переписчиком имени Тархунта противоречит хурритскому контексту мифа, где должно было стоять имя Тешуба, поскольку в пределах Малой Азии вся географическая среда, сколь она ни расплывчата, хурритская (горы Ташша и Ганцура, город Куммия), а за ее пределами месопотамская – Ниппур.
[289] Аранцах – хурритское название Тигра, обожествленного, как и все реки.
[290] Ташмишу (хеттский Шуволия) – хурритское имя брата и помощника бога Грозы Тешуба. В хурритской мифологии он мыслился божеством подземного мира.
[291] Ташша – обожествленная гора, находившаяся на территории хурритов.
[292] По мнению П. Мериджи, испорченный конец первой колонки содержал рассказ о попытке Кумарби перенести свою беременность на кого‑ либо другого; это, например, могла быть гора, мать Улликумме.
[293] Возможно, выбор Ниппура не случаен, поскольку это главный город шумерского Энлиля, в древнейший период, как и Кумарби, сменившего на небесном престоле Ану. Также и Нанше, которую в последующем изложении Кумарби призывает на помощь, в шумерской мифологии – дочь Энлиля. Поэтому можно думать о переработке в мифе о Кумарби мифологических мотивов, связанных с Энлилем, который в более раннем мифологическом пласте мыслился прежде всего как бог ветра, грозы, урагана.
[294] Присутствие Мардука рядом с Ану и Эа порождает проблемы с теологической точки зрения. Бог второго поколения поставлен в один ряд с первоначальными богами Ану и Эа. Ряд исследователей полагает, что, переписывая древний поврежденный текст, писец ставил имена по своему усмотрению.
[295] «Через рот» – так предлагают переводчики мифа понимать стоящее в тексте «из души», поскольку местопребыванием души у хеттов считались уста.
[296] Имя первого бога из этой четверки утрачено.
[297] Отнесение этих слов к богу Грозы предложено на том основании, что они сопоставимы с другим текстом, явно к нему относящимся, в котором бог Грозы говорит о себе, обращаясь к Ану.
[298] Сравн. с греческим мифом о рождении Афины из головы Зевса, расколотой молотом Гефеста.
[299] Идентификация бога, обозначенного идеограммой Кацал, вызывает споры в науке. В частности, Р. Верне и вслед за ним С. Пеккиоли Дадди и А. Польвани полагают, что речь идет об апеллятиве реки Аранцах, что подчеркивает необычность, как бы «перевернутость» происходящего – в противовес обычному восприятию богов, воплощенных в реках и горах. Река оказывается мужского рода, а гора женского, поскольку и роженицей оказывается бог, а не богиня.
[300] Желание сожрать появившегося бога связано с угрозой, которую, прежде чем отправиться на небо, обрушил на Кумарби Ану. И это делает тем более явным влияние на греческий миф о Кроне, пожиравшем рождавшихся детей, чтобы не быть ими свергнутым с небесного трона.
[301] Камень, врученный вместо ребенка, еще более сближает хеттский миф с мифом о Кроне, которому Рея передает вместо Зевса завернутый в пеленки камень. Согласно предположению В. В. Иванова, назначение камня – лишить Кумарби зубов, обезопасив таким образом жизнь родившегося бога.
[302] Камень диорит – это также апеллятив Уллукумме, что подчеркивает связь рассказа о попытке Кумарби предотвратить потерю высшей власти с песней об Уллукумме.
[303] Скорее всего, сам миф возник как объяснение древнего культа камня, засвидетельствованного как мифами, так и археологическими источниками.
[304] Ганцура – гора на хурритской территории.
[305] Шувалиаши – теоним неизвестного нам происхождения.
[306] Что это за боги, неизвестно, поскольку непосредственно за сообщением об их появлении идет большая лакуна.
[307] Текст сильно испорчен, и с приведенным его восстановлением, предложенным П. Мериджи, согласны не все хеттологи. Однако в изложении итальянского исследователя содержание речи бога Грозы представляется тем более убедительным, так как в свое время Ану, угрожая Кумарби рождением великих богов из его семени, особо выделял бога Грозы, что свидетельствует о наибольшей угрозе власти Кумарби прежде всего от этого бога.
[308] Переводчики текста полагают, что слова Ану о том, что победой над Кумарби может воспользоваться кто‑ то другой, можно связать с такого рода попытками, изложенными в мифах об Улликумме, Хедамму и в других сходных сюжетах, показывающих, что такие претенденты были.
[309] Было обращено внимание на близость названия города с местом пребывания Эа в аккадских мифах. Апсу – воды подземного Океана.
[310] Эти новые персонажи появляются после лакуны в тексте, другая лакуна начинается сразу же после рассказа о них. Поэтому место этих богов в общей композиции не совсем ясно. Появление колесницы (обычного атрибута бога Грозы), союз ее с Землей, которому способствовал Эа, и последующее рождение двух новых богов может означать конец противоречий между богом Грозы и Эа, в пользу чего говорит радость Эа при рождении сыновей Земли и Колесницы, но можно предположить также и то, что Эа способствовал появлению сыновей Колесницы бога Грозы, чтобы использовать этих сыновей в борьбе с богом Грозы подобно тому, как Ану воспользовался сыновьями повергнутого им Кумарби для лишения его власти.
[311] Изображение в «Песне об Улликумме» битвы двух поколений хурритских богов имеет сходные черты с греческим мифом о битве богов и титанов. В то же время в последнем отсутствует мотив роста каменного чудовища, угрожающего горе богов.
[312] Уркиса – хурритский город Северной Месопотамии, в хурритской мифологии – место пребывания Кумарби.
[313] Улликумме – дословно «Разрушитель Куммии», священного обиталища богов.
[314] Упеллури – великан хурритской мифологии, несущий на себе небо, землю и море.
[315] Кункунуцпи – какая‑ то твердая порода камня, возможно, базальт или диорит.
[316] Хаззи – гора в устье Оронта, в Угарите известная под названием Цаффон и считавшаяся местом пребывания богов.
[317] Аштаби – бог‑ воин хурритской мифологии, соответствующий шумеро‑ аккадскому Нинурте, греческому Аресу.
[318] Хебат – великая богиня в хеттской и хурритской мифологиях, возможно, семитского происхождения; супруга бога Грозы Тешуба, мать бога Шаррума. В некоторых молитвах она асимиллируется с солнечной богиней города Аринны Вуруншему, имеющей дохеттское (хаттское) происхождение. Полагают, что культ ее пришел в Анатолию из сирийского города Халпи (современный Халеб в Сирии). На рельефах Язылыкая она изображена стоящей на пантере, в длинном одеянии, с круглой шапкой на голове.
[319] Здесь обрыв в тексте. Но ясно, что чудовище было побеждено, поскольку, как явствует из других мифов, бог Грозы сохраняет верховную власть.
[320] Миф о Хедамму, живущем в воде прожорливом змее‑ разрушителе, дошел в шести копиях, но все они настолько фрагментарны, что могут дать лишь общее представление о сюжете. Но ясно, что сюжет этот относится к циклу, связанному с Кумарби и его борьбой с богом Грозы. Исследователи полагают, что связь между мифами об Улликумме и о Хедамму проявляется в ряде точек соприкосновения: в обоих случаях декларируется союз Кумарби и бога Моря, многие из богов являются общими для обоих мифов (кроме Кумарби – Эа, Иштар), в обоих мифах Иштар пытается соблазнить чудовище, хотя в случае с глухим и слепым каменным истуканом Улликумме неудачно; прожорливость Хедамму сопоставима со способностью Улликумме поглотить огромное количество воды, но главное, центральная тема того и другого мифа – это создание Кумарби противников богу Грозы, при этом к обоим героям прилагается один и тот же хеттский эпитет, имеющий значение «мятежник». Это часть какого‑ то большого цикла, соединившего мотивы разных мифологических традиций – хурритской, месопотамской и анатолийской.
Хеттологи относят Хедамму к драконам, хотя в тексте он драконом не назван ни разу, на том основании, что миф постоянно подчеркивает его прожорливость, и само имя его содержит шумерский детерминатив, означающий змея, а Иштар, оплодотворенная им, должна родить змею Шавушку, которая была главной богиней хурритов, впоследствии слившейся с богиней Иштар.
[321] Куммия и Дуддул – города Северной Месопотамии, мыслившиеся резиденцией бога Грозы и часто присутствующие в хеттских ритуалах.
[322] Аккадская богиня Иштар – параллель хурритской богини Шаншуки, засвидетельствована в Анатолии со времен появления в Каппадокии ассирийских торговых колоний. Ее имя присутствует в договорах и анналах Шупилулиумы. Преемник Шупилулиумы Муршиль установил ее культ в ряде городов, особенно в Шамуне, где вплоть до времени Хаттушили она считалась покровительницей этого города. Соответственно и в хеттской мифологии она занимает почетное место.
[323] По отдельным намекам исследователи этого текста полагают, что Кумарби стал говорить о непокорности людей, поднявших восстание, хотя сам возбудил какой‑ то мятеж против бога Грозы, в котором был замешан Хедамму. После лакуны мы видим Кумарби вновь встретившимся с Морем.
[324] Речь Кумарби к визирю не сохранилась.
[325] Предлагается и другое понимание этого сильно испорченного места: Иштар называет себя служанкой, посланной в горы приготовить жертвенные столы, и притворно просит помощи Хедамму.
[326] Рассказ об Иллуянке вписывается в широко распространенную модель космогонического мифа об убийстве дракона божеством (или героем) с целью освобождения проглоченных им вод или людей. Рассказчиком мифа назван Келла, имя которого уводит в глубокую хаттскую древность, в эпоху, предшествующую созданию хеттской державы, а сам миф разыгрывался (или зачитывался) во время праздника пурулли, как полагают, связанного с началом весны и сельскохозяйственного года. Однако в названии праздника присутствует основа пур, имеющая параллели в этрусском спур, греческом полис, и можно думать, что это был праздник в честь божества – покровителя города, победителя дракона.
Текст мифа о борьбе Тешуба и Иллуянки дошел в двух версиях в девяти списках новохеттского времени, но восходит он к более древнему периоду – хеттологи отмечают следы архаического языка, но главное – наличие брачных обычаев, соответствующих древнему хеттскому празднику пурулли. Это характерный для восточных мифологий сюжет схватки с драконом, составляющий неотъемлемый элемент космогонии, защиты уже установившегося порядка от сил изначального хаоса. Иллуянка – даже не имя в собственном смысле слова, это имя нарицательное, означающее «дракон», «змей».
[327] Тешуб – бог Грозы хурритов и урартов, местом почитания которого считалась Куммия.
[328] Древняя версия делает его морским существом, как и другого противника бога Грозы – Хедамму.
[329] Место битвы указывает на хаттскую среду возникновения мифа. Также и Циггаратта и Тарукка, упоминаемые ниже, связаны с расположенным севернее Хаттуши Нериком, главным центром культа бога Грозы на хаттской территории.
[330] Инара, воплощающая воинственность и силу, – древняя анатолийская богиня, покровительница царской власти, засвидетельствованная еще в начале II тыс. до н. э. в текстах Каниша, в хеттской и хаттской мифологиях считалась дочерью бога Грозы Тару, отца Телепина.
[331] Окно – важнейший мифологический символ в мифах Переднего Востока. На прорубке окна в доме Ваала настаивал его строитель Котар‑ ва‑ Хасис. Окно играет особую роль в мифологии этрусков, выходцев из Южной Анатолии. Окно в римском храме Мастарны (Сервия Туллия) использовалось для свидания с его покровительницей богиней Фортуной. Окном, соединяющим жилище с Верхним миром, мыслился имплювий этрусского дома‑ атрия.
|
|
|
