Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Христологические и полемические трактаты

Предисловие

Антиеретические трактаты св. Иоанна Дамаскина, перевод которых теперь впервые становится доступным русскому читателю, представляют довольно резкое отличие от гомилетических произведений того же писателя, объединенных с ними в один том серии «Святоотеческое наследие». Здесь нет ни возвышенной поэзии, ни изысканного красноречия, потому что в данном жанре они были бы неуместны, однако по глубине разработки богословских вопросов эти произведения относятся к лучшим образцам святоотеческой литературы. Более того, полемические трактаты св. Иоанна являются, как будет видно из дальнейшего, необходимым дополнением к его же величайшему труду — «Источнику знания». Дело в том, что стройная система богословских воззрений, изложенная в «Источнике» с присущей св. Иоанну точностью и ясностью, здесь подвергается как бы проверке на прочность в столкновении с противниками, и хотя последние далеко не всегда мыслят столь же четко и последовательно и часто не способны спорить на том же уровне постижения предмета, тем не менее само движение спора вынуждает подробно освещать такие стороны православной догматики, которые, быть может, было бы излишне излагать единоверцам.

Нужно признать, что помещенные здесь сочинения достаточно трудны для понимания. Но приложенные усилия вознаградят читателя сторицей. Ибо редко в каком еще творении столь полно и с таким множеством оттенков изложено святоотеческое учение о воплощении Слова. Именно поэтому настоящее введение будет сосредоточено на христологии св. Иоанна, которая поистине вобрала в себя почти все, что было достигнуто православным богословием от Иустина Мученика до преп. Максима Исповедника. К трактатам «Против манихеев» и «Беседе христианина с сарацином», не имеющим прямого отношения к вопросу о Домостроительстве, написаны отдельные пояснения (помещенные в комментариях), необходимые для правильного понимания целей и задач св. Иоанна в этих произведениях.

Дискуссии о том, как именно «Слово плоть бысть», велись в Церкви уже с первых десятилетий ее существования. Однако к действительно глубоким потрясениям и трудноисцелимым расколам они привели позже — начиная с конца IV века от Рождества Христова. Переломный момент от так называемых «тринитарных» споров к «христологическим» можно определять поразному: ради удобства изложения мы будем считать таковым аполлинаристскую ересь.

Во второй половине IV века епископ Лаодикийский Аполлинарий в полемике с арианами, отрицавшими Божество Христа, выдвинул положение о том, что Божественный Логос занимает во Христе то место, которое у обычных людей отведено разумной душе («логос» погречески означает также «разум»). Против этого выступил в конце жизни уже св. Афанасий Александрийский, а затем и каппадокийские отцы, один из которых — св. Григорий Богослов создал знаменитую формулу: «что не воспринято, не исцелено». Но поскольку Аполлинариева ересь продолжала занимать довольно сильные позиции в Сирии, новое поколение богословов Антиохийской школы предприняло попытку определить соотношение Божественного и человеческого начала во Христе, исходя из посылки «Совершенный Бог и совершенный Человек».

Несмотря на самые благие намерения, эти богословы, среди которых первое место занимает, безусловно, Феодор Мопсуестийский, не смогли в достаточной мере выразить единство Спасителя. Соединение совершенного Божества и совершенного человечества они описывали крайне неудачным термином «синафия», означающим поверхностную связь двух самостоятельных объектов. Отсутствие реального объединяющего фактора, с одной стороны, и последовательный отказ приписывать Богу Слову то, что в Евангелии говорится о Христе в человеческом смысле (рождение от Девы, страдания, распятие), — с другой, привели это течение к тому, что впоследствии стало называться несторианской ересью. Несториане признавали во Христе две природы, представляющие собой также и две ипостаси, поскольку природа, тем более совершенная, не может существовать вне ипостаси. При этом в общем и целом различия между терминами «природа» и «ипостась» несториане не видели. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Слово не есть то же самое, что и человек Христос: Он лишь присоединяет того к Себе, чтобы спасти род человеческий.

Несторианские воззрения, особенно в их крайней форме, вошли в противоречие уже не с чем иным, как с Никейским Символом Веры, который говорит, что мы веруем «в Сына Божия Единородного… распятого за ны при Понтийстем Пилате». Наиболее решительного противника несториане встретили в лице св. Кирилла Александрийского, самого выдающегося представителя александрийской богословской школы. Св. Кирилл показал, что реальное единство личности Христа не может быть соблюдено без признания так называемого «communicatio idiomatum» (порусски можно перевести как «взаимообмен свойств»), которое состоит в том, что к Божеству Слова применяются высказывания, относящиеся собственно к Его человечеству, и наоборот, как например «Бог Слово был распят» или «Христос Бог наш».

Вместе с тем, св. Кирилл, говоря о Христе, не только не проводил четкого различия между «ипостасью» и «природой», но практически употреблял их как синонимы (в этом он сходился с несторианами). К сожалению, св. Кирилл также был очень привержен формуле «единая воплощенная природа Бога Слова», поскольку думал, что она принадлежит св. Афанасию, тогда как на самом деле это выражение было аполлинаристского происхождения (оно впервые встречается в сочинении, сфабрикованном аполлинаристами и приписанном св. Афанасию). И хотя сам св. Кирилл вкладывал в эту формулу вполне православное содержание (как можно видеть хотя бы из тех фрагментов, которые приводит св. Иоанн), люди, претендовавшие на то, что они защищают его наследие, воспользовались ею для обоснования собственного еретического учения.

Хотя монофиситство было осуждено как ересь уже в 451 г. на IV Халкидонском Вселенском Соборе, среди православных долгое время не появлялось богослова, способного дать достойный отпор таким безусловно незаурядным личностям, как Тимофей Элур или Север Антиохийский. Положение стало меняться к лучшему лишь в середине VI века, когда в полемику с несторианами и монофиситами на стороне Халкидона вступили сразу три крупных мыслителя: Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и император Юстиниан I.

Первый из этих богословов, несмотря на свои оригенистские заблуждения^[424], оказал большую услугу православию, введя в христологию понятие «воипостасности», которое позволило с гораздо большей ясностью отграничить природу (то, что существует в ипостаси) от ипостаси (того, в чем существует природа). Вместе с тем, говоря абстрактно, Леонтий Византийский допускал, что воипостасная человеческая природа Христа вполне могла существовать до Воплощения^[425]. Он также отказывался отождествлять ипостась Бога Слова с единой ипостасью Христа после Воплощения.

Именно такое отождествление и составляет главную заслугу Леонтия Иерусалимского. Он прямо и недвусмысленно заявил, что человеческая природа Христа «ипостазируется» в предвечной ипостаси Сына Божия и показал, как можно использовать так называемые «феопасхитские» (от ye)oq — «Бог» и p)ascw — «стражду, претерпеваю») формулы вроде «Бог Слово пострадал плотью» без того, чтобы приписывать страдание Божественной природе. Тем не менее в определении ипостаси Леонтий Иерусалимский не пошел дальше того, что можно было почерпнуть из платоновскоаристотелевского философского арсенала, хотя в реальности он, конечно, исходил из специфически христианского содержания этого термина.

Наконец, император Юстиниан не только помог закрепить и оформить достижения православной мысли созывом V Вселенского Собора, но и ввел весьма важное уточнение, состоящее в том, что две природы различаются в единой личности Христа не в непосредственном действии, но «в умозрении» или «примышлением». Кроме того, творением Юстиниана считается замечательный тропарь, ставший неотъемлемой частью каждой православной литургии: «Единородный Сын и Слове Божий», в котором учение о едином Христе Сыне Божием выражено с необыкновенной силой^[426].

Здесь нет нужды останавливаться на воззрениях непосредственного предшественника св. Иоанна, одного из величайших богословов православной церкви преп. Максима Исповедника, поскольку читатель может обратиться к предыдущим томам серии «Святоотеческое наследие», где он найдет не только перевод, но и обширный комментарий и подробное введение^[427]. Скажем только, что у преп. Максима св. Иоанн почерпнул учение о двух «волях» как волевых способностях, органично присущих природам, составляющим Христову ипостась, без которых ни Божество, ни человечество не может считаться совершенным. Преп. Максим, вместе со свв. Анастасием Синаитом и Софронием Иерусалимским, также обосновал положение о том, что «действие» не может быть атрибутом ипостаси, потому что действие всех трех Лиц Святой Троицы едино, так что во Христе непременно присутствует и Божественная, и человеческая «энергия».

Поскольку сам св. Иоанн был непревзойденным систематиком, было бы бессмысленно во вступительной статье давать полное изложение его взглядов — чтобы получить о них представление, гораздо проще обратиться прямо к «Источнику знания». Поэтому здесь мы остановимся лишь на одной фундаментальной проблеме, в которой особенно четко отражается тот огромный скачок не только в богословском, но и в философском постижении мира, который принесло христианство в сравнении с грекоримской философией.

Главное положение православного учения о Христе, которое св. Иоанну надлежало защитить в споре с монофиситами, состоит в том, что Сын Божий, воплотившись, есть попрежнему одна ипостась, но теперь существующая в двух природах, Божественной и человеческой, соединенных в Нем неслитно и нераздельно. Из этого следует, что во Христе нет человеческой ипостаси, но в то же время есть совершенное человечество, во всем подобное нам, кроме греха. Между тем, св. Иоанн, как и все православные богословы, исходит из того, что ни одна природа не может существовать абстрактно, вне ее конкретных носителей. Это учение на Западе получило название номинализма, в отличие от реализма, утверждающего, что отвлеченные понятия обладают собственным реальным существованием. Нужно сказать, что ученые нового времени внесли немало путаницы в этот вопрос, повторяя ни на чем не основанные утверждения, будто православное богословие больше следовало Платону и потому склонялось к реализму, тогда как латинское предпочитало Аристотеля и номинализм^[428]. Творения св. Иоанна Дамаскина не осталяют никаких сомнений в ложности этой теории.

Итак, конкретный носитель природы обозначается у св. Иоанна, в полном соответствии со святоотеческим преданием, термином «ипостась». Этот термин, однако, имел вполне определенное философское значение. Посмотрим, как оно отражено в «Диалектике», вводной философской части «Источника знания»: «Имя ипостаси означает две вещи: иногда просто существование, в каковом значении сущность и ипостась тождественны, так что некоторые из святых отцов говорили о «природах, то есть ипостасях»; а иногда особое и самостоятельное существование, в каковом значении оно показывает неделимое существо, различающееся числом, то есть Петр, Павел, такойто конь» (гл. 26 (43)).

А вот одно из определений из трактата «Против яковитов»: «Ведь ипостась или неделимое существо природы есть природа, но не только природа, а вместе с [частными] свойствами» (гл. 52).

И из трактата «О двух волях»: «Ипостась есть некая сущность вместе с привходящими [свойствами], действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами того же вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (гл. 4).

Ни одно из этих определений не подходит безоговорочно для православного вероучения, потому что человечество Христа имеет не только общие признаки природы, но и индивидуальные, «привходящие» особенности (благодаря которым, например, Спасителя можно изображать на иконе). Христос как человек безусловно отличен от прочих ипостасей человечества и представляет Собой индивидуум («неделимое существо»), который может исчисляться наряду с другими. Почему же тогда нельзя говорить о Его человеческой ипостаси?^[429]

Именно так и рассуждали несториане и монофиситы (как ни странно, ход мысли у этих противоположных ересей был очень сходный). Признавая две природы, невозможно не признать и двух ипостасей, что и делали несториане, разрывая Христа на двух сынов, Сына Божия и сына Девы. Монофиситы же, отказываясь говорить о двух ипостасях, соответственно отвергали и две природы. Однако когда дело доходило до определения этой самой одной природы, они начинали предлагать самые разные решения. К сожалению, св. Иоанн не говорит об этих различиях между самими монофиситами, так что придется остановиться на них подробнее.

Наиболее крайнее течение в монофиситстве, евтихианство (по имени константинопольского архимандрита Евтихия), утверждало совершенно определенно, что Христос имеет одну Божественную природу, в то время как плоть, пусть даже одушевленная разумной душой, в сравнении с Божественным естеством не заслуживает обозначения «природы». Христос поэтому, согласно Евтихию, единосущен Отцу, но не единосущен нам и Своей Матери. Это воззрение довольно часто в популярных обзорах по истории догматики выдается за монофиситство как таковое, однако на самом деле ни египетские, ни сирийские монофиситы его не принимали и анафематствовали Евтихия ничуть не хуже православных. Внимательный читатель заметит, что св. Иоанн с этим учением и не полемизирует — верный признак того, что оно не было особенно распространено.

Напротив, св. Иоанн постоянно держит в поле зрения два логических пункта, между которыми колебалось то монофиситство, которое реально преобладало в его время. Это, вопервых, троебожие, или тритеизм, наиболее отчетливо выраженный у выдающегося александрийского философа и монофиситского богослова Иоанна Филопона, а вовторых, так называемое «сосуществление» особенно заметное у другого крупнейшего вождя акефалов — Севера Антиохийского.

Иоанн Филопон исходил из аристотелевского различения «первой» и «второй» сущности. «Первая сущность» (pr)wth o_us0ia), по Аристотелю, есть индивидуальная природа отдельного существа или предмета, в отличие от общей, видовой сущности («второй сущности» по его терминологии). Учителя Филопона александрийские неоплатоники заменили «первую» на «частную» (merik)h), а «вторую» — на «общую» (kay’ $olou), что позволило ему говорить о единой «частной сущности» во Христе и отождествлять ее с природой. Филопон практически не употребляет слова «ипостась», так что на первый взгляд его расхождения с Халкидонским учением выглядят чисто терминологическими: стоит подставить вместо «частная сущность» «ипостась», и единственным отклонением останется неверное употребление термина «природа»^[430]. На самом деле все не так просто. Применение понятия «частная сущность» к Св. Троице приводит к разрушению Ее единства, потому что оказывается невозможным соблюсти ту уникальность и неповторимость соотношения Божественных ипостасей, которая так замечательно сформулирована св. Иоанном в «Послании о Трисвятой песни» (гл. 7). Разумеется, дело здесь не в том, какие слова употреблять, а в том, что определенный ход мысли, проведенный с достаточной последовательностью, дает закономерный результат, в данном случае троебожие. Сами монофиситы осудили такие взгляды на соборе в Александрии в 616 г., однако Филопон, один из лучших логиков своего времени, в сущности, всего лишь обнаружил скрытый потенциал монофиситской доктрины.

Север Антиохийский, в отличие от многих своих собратьев по ереси, признавал во Христе две сущности «чистым примышлением». Однако основным объединяющим началом он считал так называемое «единое Богомужнее действие»^[431]. Поэтому когда Север говорит об «одной сложной природе», это не просто терминологическая путаница, поскольку одно действие отвечает одной сущности, а не просто одной ипостаси.

Итак, перед св. Иоанном стояла задача дополнить приведенные выше определения таким образом, чтобы объяснить, как ипостась Слова может быть также ипостасью для человеческой природы, обладающей как сущностными, так и привходящими признаками. И опорой тут ему могло служить лишь церковное предание, а не философия, потому что решение этой задачи требовало выхода за пределы платоновскоаристотелевской диалектики абстрактного и конкретного. Тем не менее, полученный результат вполне поддается философской интерпретации и поэтому может рассматриваться как очень важное достижение человеческой мысли вообще, а не только богословия.

Прежде всего, св. Иоанн вслед за каппадокийскими отцами широко использует формулу «один и другой — одно и другое», в которой первая часть относится к ипостасям или лицам, а вторая — к природам или сущностям^[432]. Применение определения «одно и другое» к человечеству Христа, которое, напомним, наделено не только абстрактными сущностными признакми, но и конкретными акциденциями (sumbebhk)ota), показывает, что простой суммы общих и частных свойств, даже существующей обособленно от всех других ипостасей того же вида, недостаточно для конституирования личности. Личность не есть сумма, это нечто неразложимое и крайне трудно поддающееся определению — и в то же время это то единственное, что может скрепить в неслитном и нераздельном единстве даже противоположности — бессмертное и смертное, нетварное и сотворенное, безначальное и возникшее, Божественное и человеческое. Вот слова св. Иоанна: «…Ставший тем, чем не был, совершенным Человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью — ибо она стала не чьейто там плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чьято, и она принадлежит комуто и его имеет ипостасью — ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую — плоть его» («О двух волях», гл. 9).

Плоть и душа Петровы, конечно, обладают полным набором индивидуальных свойств — но они суть ипостась только потому, что принадлежат Петру как единой и неразложимой личности, которая, со своей стороны, может существовать, лишь будучи восуществленной в душе и теле.

Таким образом, Божество и человечество Христа нераздельны, потому что принадлежат одному Сыну Божию, и неслитны, потому что единая ипостась, то есть личность, связует их настолько прочно, что они могут сохранять все свои сущностные и привходящие (если речь идет о человечестве — Божество акциденций не имеет) признаки, в том числе волевую способность и природное действие, без какоголибо ущерба для единства Спасителя^[433].

Было бы, разумеется, неправильно утверждать, что св. Иоанн Дамаскин был первым, кто выдвинул и обосновал христианское учение о личности. В науке уже давно признано, что именно христианство как таковое, то есть в конечном счете Евангельская проповедь, есть источник этого учения, неведомого античному миру. Однако в творениях св. Иоанна представление о неповторимости и самоценности личности, не только Божественной, но и человеческой, выражено с исключительной ясностью и полнотой, будь то через призму христологической проблематики, как в антимонофиситских и антинесторианских сочинениях, или через диалектику свободной воли, как в трактатах против манихеев и мусульман.

Остается сказать несколько слов о принципах настоящего перевода. Основная цель его состоит в том, чтобы сделать мысль св. Иоанна Дамаскина понятной любому русскому читателю, который может и не иметь специальной богословской подготовки, но готов приложить некоторое интеллектуальное усилие (в некоторых случаях немалое). Поэтому с точки зрения языка переводчик сделал все, что было в его силах, чтобы облегчить эту задачу, не вступая в комромисс с господствующим ныне жаргоном «смесительного упрощения». Насколько это удалось, судить все тому же читателю.

Перевод всех трактатов сделан по изданию: Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Besorgt von B.Kotter, Berlin; New York, 1981. Цитаты из Св. Писания даются, как правило, в синодальном переводе, однако в случаях расхождения его еврейского масоретского оригинала с Септуагинтой (греческой версией, которой пользовалось подавляющее большинство свв. отцов), соответствующие места адаптированы с принятого в Русской Православной Церкви церковнославянского текста, оригиналом которого была Септуагинта. Литургические тексты приводятся поцерковнославянски. Автор приносит благодарность о. Валентину Асмусу за весьма ценные замечания и советы касательно «Послания о Трисвятой песни».

Д. Е. Афиногенов

Notes

Примечания

Хлебная мера — полмеры, полведра.

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1. Migne, s. gr., t. III, coll 609–613.

Григорий Богослов, слово 28. Migne, s. gr., t. XXXVI, col. 40. Перев. Моск. Дух. Академии, ч. III (1889), стр. 21.

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1. Григорий Богослов, слово 31, Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 156–157. Перевод стр. 99–100.

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1–2.

Григорий Богослов, слово 28.

Афанасий Александрийский. Против язычников. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 69–77. Перевод Моск. Дух. Акад., ч. III (1902), стр. 171–177.

Григорий Богослов, слово 28. Migne, s. gr., t. XXXVI. coll. 45–47. Перев. ч. III, стр. 25–26. Афанасий Александрийский. О воплощении Слова. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 97–100. Перев., ч. 1, стр. 193.

Григорий Богослов, слово 28. Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 33. Перев., ч. III. стр. 17.

Там же. Migne, 36; перев., 18.

Григорий Богослов, слово 28. Migne, 36. Перев. 18.

Григорий Богослов, слово 28. Migne, 36–37. Перев. 19.

Григорий Богослов, слово 29. Migne, 76. Перев., 43.

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих. Migne, 820, 841.

Григорий Нисский. Большое огласительное слово, глава 1. Перевод Моск. Дух. Акад., ч. IV, стр. 5–9.

Григорий Богослов, слово 31, 38, 41. Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 137, 320, 441 etc. Перевод, ч. III, стр. 86. 198 и др. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 2–3. Перевод, ч. IV, стр. 9–12.

Григорий Нисский, там же. Василий Великий. О Св. Духе к Амфилохию. Перевод Моск. Дух. Академии, ч. III (1891), стр. 245.

Григорий Богослов, слово 22, 42, 6, 31 и 40.

Григорий Богослов, слово. 29, 30. Кирилл Александрийский.. Сокровище,. 4–5.

Григорий Богослов, слово 20.

Григорий Богослов, слово 20, 29. Кирилл Ал.. Сокровище, 5, 6, 7, 16, 18.

Григорий Богослов, послание к Евагрию.

Григорий Нисский, Против Евномия, кн. 1–ая. Перевод Моск. Дух. Академии, ч. V (1863), стр. 136–150. Кирилл Ал.. Сокровище, 5.

Григорий Богослов, слово 25, 29, 30, 31, 39. Афанасий Александр., Изложение веры. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 200–208. Перев. Моcк. Дух. Акад., ч. 1 (1902), стр. 264–267.

Кирилл Ал., Сокровище, 1. Григорий Богослов, слово 29.

Кирилл Ал., Сокровище, 32. Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 1.

Григорий Богослов, слово 22, 37 и 31.

Григорий Богослов, слово 31, 20.

Григорий Богослов, слово 25 и послание к Евагрию.

Григорий Богослов, слово 23, 20.

Григорий Богослов, слово 20, 28, 40.

Григорий Богослов, слово 31.

Григорий Богослов, слово 20, 31, 39 и 40. Василий Великий, письмо 38. Дионисий Ар., Об именах Божиих, 2.

Григорий Богослов, слово, 20, 31, 39.

Григорий Богослов, слово 31.

Григорий Богослов, слово 30. Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих. 2–4

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 5.

Григорий Богослов, слово 34, 31 и послание к Евагрию. Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2.

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1; О небесной иерархии, 15, Григорий Богослов, слово 31.

Григорий Богослов, слово 31. 21

Афанасий Александр., Слово 2–ое против ариан. 22

Григорий Богослов, слово 30. Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1. 23

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 5.

Григорий Богослов, слово 28. Григорий Нисский, О душе и воскресении.

Григорий Богослов, слово 41. 25.

Григорий Богослов, слово 30.

Василий Великий, Против Евномия, книга 5–ая.

Григорий Богослов, слово 3, 22, 40.

Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 5.

Григорий Богослов, слово 40.

Григорий Богослов, слово 29,38, 41, 45, Migne, s, gr. t. XXXVI, coll. 77, 320 etc. Перевод ч. III (1889), стр. 44, 197.

Григорий Богослов, слово 38, 45, Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 4. Migne, s. gr., t. III, col. 177. Перевод (1839), стр. 18.

Григорий Богослов, слово 38, 45.

Немезий, О природе человека 1. Migne, s. gr.. t. XI, col. 521. Перевод Ф. Владимирского (Почаев 1904), стр. 31.

Григорий Богослов, слово 28.

Григорий Богослов, слово 28. Migne, XXXVI, 72. Перев., 40. Кирилл Александр., Сокровище, 31. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 3, Migne III, 165—168. Перевод, 15—17.

Григорий Богослов, слово 28. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 9.

Григорий Богослов, слово 38. Василий Великий, О Святом Духе, 16. Migne, XXXII, coll. 136—137. Перевод Моcк. Дух. Акад., ч. III (Москва, 1891), 235.

Некоторые отцы церкви, напр. Мефодий Патарский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, учили, что дьявол и его соучастники ниспали из числа тех ангелов, которым вверен был низший мир.

Григорий Богослов, слово 2.

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 4.

Немезий, О природе человека, 1.

Василий Великий, Беседа на Шестоднев 1–ая Migne, s. gr., t. XXIX, coll. 21, 25, 28, Перевод Моcк. Дух. Акад., ч, 1 (Москва, 1891), стр. 15, 18–20.

Василий Великий, Беседа на Шестоднев 3–ья. Migne. 57. Перевод, 39–40. 34.

Василий Великий, Беседа на Шестоднев 1 и 3. 35.

Василий Великий, Беседа на Шестоднев 2–ая.

Там же.

Василий В„ Беседа 6–ая.

Василий Великий, Беседа на Шестоденев 6–ая. 38.

Василий Великий, Беседа на Шестоднев 6–ая. Немезий, О природе человека, 36–37.

Василий В., Беседа на Шестоднев 6–ая.

Василий В., Слово на Рождество Христово.

Немезий, О природе человека, 5.

Василий Великий, Беседа на Шестоднев 4–ая.

Василий Великий, Беседа на Шестоднев 8–ая.

Василий Великий (?). Беседа о рае, Migne, s. gr., t. XXX, coll. 61–72.

Григорий Нисский, Об устроении человека, 2. Перевод Моcк. Дух, Акад., ч. 1 (1861), стр. 85.

Григорий Богослов, слово 38 и 45.

Немезий, О природе человека, I, Migne, 512, 516. Перевод, 25, 27.

Григорий Богослов, слово 38 и 45.

Афанасий Алекс.. Против Аполлинария книга первая. О воплощении Господа. Перевод Моcк. Дух. Акад., ч. III (1903), стр. 315–340.

Максим Исповедник, О душе, Migne, s. gr., t. XCI.

Немезий, О природе человека, 1. Migne, 505–508. Перевод, 21–22.

Немезий, О природе человека, 23. Migne, 693. Перевод, 132.

Немезий, О природе человека, 19. Migne. 688. Перевод, 127.

Немезий, О природе человека, 20. Migne, 688–689. Перевод, 128.

Немезий, О природе человека, 21. Migne, 692. Перевод, 130–131.

Немезий, О природе человека, 6. Migne, 632–633. Перевод, 90–92.

Немезий, О природе человека, 7. Migne, 644. Перевод, 97.

Немезий, О природе человека, 10–11. Migne, 657–660. Перевод, 106–107.

Немезий, О природе человека, 9, 8. Migne, 656, 652. Перевод, 104–105, 101–102.

Немезий, О природе человека, 12. Migne, 660. Перевод, 107–108.

Григорий Нисский. Об устроении человека, 12, 14 и 15.

Немезий, О природе человека, 13. Migne, 660, 661, 684. Перевод, 108–111.

Немезий, О природе человека Migne, 673, 676. Перевод, 117–120.

Максим Исповедник, Письмо 1–ое, к Марину. Migne, s. gr., t. XCI.

Максим Исповедник, Письмо 1, к Марину.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, s. gr., t. XCI. Письмо 1–ое к Марину, Migne, s. gr., t. XCI.

Максим Исповедник, Письмо 1–ое к Марину, Migne, s. gr., t. XCI.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром.

Немезий, О природе человека, 29. Migne, 717–720. Перевод, 146–147.

Немезий, О природе человека, 30 и 31, Migne, 720–728. Перевод, 147–150.

Немезий, О природе человека, 32. Migne, 728–729. Перевод. 151–152.

Немезий, О природе человека, 30. Migne, 720–721. Перевод, 147–148.

Немезий, О природе человека, 33. Migne, 732. Перевод, 154.

Немезий, О природе человека, 39. Migne, 761–764. Перевод, 172–174.

Немезий. 41, Migne, 773–776. Перевод, 180–182.

Немезий, 42–43, Migne, 780–793. Перевод. 186–193.

Немезий, 44. Migne, 813. Перевод, 205.

Немезий, 44. Migne, 809–812. Перевод, 203–204.

Немезий, 37. Migne. 749–753. Перевод, 166–168.

Григорий Богослов, слово 6 и 38. Григорий Нисский, Большое огласительное слово. 20.

Василий Великий, Слово на Рождество Христово.

Максим Исповедник, письмо к Иоанну кубикулярию. Migne, s. gr., t., XCI.

Анастасий Синаит, Путеводитель, 9. Леонтий византийский. Против несториан и евтихиан.

Леонтий византийский, Против несториан и евтихиан. Лев Великий, письмо XXVIII, к Флавиану, гл. 4. Migne, s. lat. t. LIV, coll. 765–771.

Григорий Богослов, слово 29.

Василий Великий, письмо 38 и О Св. Духе гл. 17. Migne, s. gr., t. XXXII coll. 323–340, 143–148. Перевод, ч. VI (1892), стр. 85–97; III (1891), 239–243.

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2. Григорий Богослов, 1–ое послание к Кледонию.

Григорий Богослов, слово, 3, 38, 1–ое послание к Кледонию.

Григорий Богослов, 2–ое послание к Кледонию.

Григорий Богослов, 1–ое послание к Кледонию.

Леонтий Византийский, О сектах, отдел 3–й.

Кирилл Александрийский, Апологетик против Феодорита.

Леонтий Византийский, О сектах, отдел 7–й.

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2. Migne, s. gr., t. III, col. 644.

Григорий Богослов, 1–ое послание к Кледонию.

Кирилл Александр., Против Нестория, кн. 1.

Лев Великий, письмо XXVIII, к Флавиану, гл. 4 Migne, s. lat., t. LIV, col. 768. Василий Великий, письмо 189–ое. Migne, s. gr. t. XXXII, coll. 692 — 696. Перевод Моск. Дух Акад., ч. VII (1892), стр. 24–27.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, s. gr., t. XCI. col. 289, 292.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, s. gr., t. XCI col. 301.

Максим Исповедник, там же. Migne, 304.

Там же. Migne, 304.

Григорий Нисский, Антирретик против Аполлинария.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 321.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 293.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 325.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 296.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром, Migne, 312.

Григорий Богослов, слово 31.

Максим Исповедник, 2–ое послание к Марину.

Василий Великий, письмо 38.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром, Migne, 348–349.

Там же. Migne, 336–337.

Там же. Migne, 337–340 и 341.

Максим Исповедник. Там же. Migne, 340, 341, 344.

Иоанн Златоуст, Беседа 1–ая на Деяния Апостолов. Русский перевод Петерб. Дух. Акад., т. IX, кн. 1–ая, стр. 10.

Лев Великий, письмо XXVIII, к Флавиану. Migne, s. lat., t. LIV, col. 765–772.

Там же.

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 349–352. Лев В. письмо XXVIII, к Флавиану. Григорий Нисский, Антирретик против Аполлинария.

Афанасий Александр., послание 11–ое к Серапиону.

Григорий Богослов, послание 1–ое к Кледонию и слово 40–ое.

Григорий Богослов, слово 45.

Григорий Богослов, слов 39.

Григорий Богослов, слово 29, 30.

Григорий Богослов, 1–ое послание к Кледонию.

Там же.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Лев Великий, письмо XXVIII–oe к Флавиану.

Григорий Богослов, слово 30.

Григорий Богослов, 34.

Григорий Богослов, 43, 30.

Максим Исповедник, Диалог с Пирром.

Афанасий Александр., О спасительном пришествии Христа.

Григорий Богослов, слово 30, 45. Иоанн Златоуст. Беседа LXIII на Евангелие Иоанна.

Григорий Богослов, слово 30.

Там же.

Максим Исповедник, Послание к Марину. Григорий Богослов, слово 30. Афанасий Алекс., О спасительном пришествии Христа.

Афанасий Алекс., О спасительном пришествии Христа.

Афанасий Александр., О воплощении. Григорий Нисский, Против Евномия, книга 1.

Григорий Богослов, послания к Кледонию.

Василий Великий, О Святом Духе, 6.

Григорий Богослов, 2–ое послание к Кледонию.

Григорий Богослов, слово 39.

Афанасий александ., О воплощении. Кирилл алекс.. Толкование на св. Иоанна, кн. 1–ая.

Григорий Нисский, Против Евномия, кн. 3–я.

Григорий Богослов, 1–е послание к Кледонию. Василий Вел. О крещений, 1,12.

Григорий Богослов, слово 40.

Василий Великий. О Святом Духе, гл. 27.

Григорий Богослов, слово 45. Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 3.

Иоан Златоуст, Беседа LXXXIII на евангелие Матфея.

Василий Великий, О Св. Духе, 27.

Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 37.

Иоанн Златоуст, Беседа 111–я на послание к Ефесянам.

Григорий Нисский. Слово на Рождество Господа.

Василий Великий, Беседа на святых четыредесять мученик.

Василий Великий, О Святом Духе, 18.

Василий Великий, Беседа на святых четыредесять мученик и О Святом духе, 18, 27.

Кирилл Александр. Сокровище, 34.

Григорий Богослов, слово 29.

Григорий Богослов, слово 32.

Григорий Богослов, слово 29

Иоанн Златоуст, 11–ая беседа на послание к Римлянам.

Иоанн Дамаскин, Диалог против манихеев. Василий Великий, Беседа о том, что Бог не есть виновник зла.

Василий Великий, там же.

Иоанн Дамаскин, Диалог против манихеев.

Григорий Богослов, слово 41.

Афанасий Александр., Беседа об обрезании и субботе.

Там же.

Григорий Богослов, слово 45.

Григорий Нисский, Об устроении человека. 16.

Иоанн Златоуст, XXXIX беседа на Бытие.

Григорий Богослов, слово 40.

Григорий Богослов, слово 35, Иоанн Златоуст, 11–ая беседа на 2–ое послание к Солунянам.

Григорий Нисский, О душе и воскресении.

сalumnior (Hedericus) = порицаю. Так переводит слово и архиепископ Филарет (см. «Историч. Учение об Отцах Церкви»; 1882г.; т. III, стр. 200). Можно, впрочем, переводить и словом — abiicio (см. лат. Перевод в издании Lequien`я = отбрасываю, отвергаю, как переведено слово, между прочим, и у Е. И. Ловягина (см. его»Избранные места из греческих писаний св. Отцов Церкви»…; Ч. 2–я; 1885; стр. 339)…

# Образ, изображение, подобие, статуя… Мы обыкновенно и переводим это слово или словом: образ, или словом: изображение, или просто словом: икона…, смотря по тому, где и какое значение из этих значений более уместно. — В Пространном Христианском Катехизисе митрополита Филарета в отделе о второй заповеди 10–словия читаем: Слово сие… значит образ или изображение. В Православной Церкви сим именем называются священные изображения Бога, явившагося во плоти, Господа нашего Иисуса Христа, Пречистыя Его Матери и Святых Его.

Ефес. II, 20.

У св. И. Дамаскина глагол стоит не в 3–м лице (действ. Залог., сослаг. 1–го вопр.), но, очевидно, во 2–ом лице (общаго залога, сослаг. 1–го аор.), так как — как дальше вместо: в нем (слав. Текст) у него читаем: в тебе.

Аввак. II, 4. Ср. Евр. Х. 38.

У И.Дамаскина: от тебя.

Иезек. XXXIII, 6. 8.

Псал. CXVIII, 46.

Галат. IV, 9.

Ср. Псал. LII,6.

См. подстр. Примеч у Lequien`я.

Евр. XIII, 7.

…

Исх. XXIII, 22. Второз. VII, 6; XIV. 2; xxvi, 19

Разумеется: общество константинопольских христиан во главе с константинопольским патриархом — Германом (Lequ.).

1 Кор. II, 5.

Во Второзаконии: наш, п.ч. там речь ведется от лица Моисея.

У св. И. Дамаскина: Господу Богу твоему покланяйся или будешь поклоняться (indic. fut. вм. imper. aor.).

Второз. VI, 4. 3.

Исх. XX, 3.

Ibid., 4.

Псал. XCVI, 7.