Восток, Запад и русская идея

Карсавин Лев Платонович

У немцев есть хорошая поговорка: «Wer nichts ordentliches kann, macht Methodologie», которую можно перевести приблизительно так: «кто не способен ни на что путное, тот занимается методологией» и, переведя, пояснить поучительнейшими примерами из области, именующей себя наукою социологии. Однако, сознавая весь глубокий смысл приведенного сейчас изречения, автор считает в данном случае некоторые методологические соображения неизбежными. В самом деле, он собирается высказать ряд мыслей о Востоке, Западе и русской идее. Но о русской идее так много говорили и писали со времени первых славянофилов и Ф. И. Тютчева и до авторов «Смены Вех», и писали столь противоречиво, что вполне законно сомнение в целесообразности подобной темы. Нет спору — препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенскости, смирении и исконном христианском чувстве весьма привлекательны, анализы и прогнозы более, чем соблазнительны. Но почему я должен верить поэтической интуиции Ал. Блока в его «Двенадцати» (даже без комментариев Иванова–Разумника), а не Н. А. Бердяеву или Вячеславу Иванову? Почему должен предпочесть западничество славянофильству? Поэты и публицисты — народ безответственный, мотивов своей интуиции изъяснять не склонный. Может быть, все это лишь субъективные мечты, да «сонные мечтания»? И несогласуемость друг с другом разных анализов и прогнозов как будто подтверждает подобное предположение. Впрочем, и в случае согласуемости дело обстоит не лучше. Вот, например, один из авторов «Смены Вех» г. Ключников оказывается согласным с П. Б. Струве и пишет: «После ужасов преступления… надо же хоть немного знать народ русский: он не способен будет вынести ужасов собственного преступлени я»! А что если «народ русский» обманет ожидания г. Ключникова и обнаружит в себе эту «способность»? Что если он даже и не считает преступлением того, что признает за таковое не совсем раскаявшийся интеллигент? Я не спорю по существу, но не могу признать силлогизм безупречным и, подобно пчеле, везде собирающей мед, воспроизвожу в памяти слова того же Ключникова: «Ах, поменьше бы мистики всякого рода и побольше здорового чувства действительности!» — Согласен, но каюсь: так же, как и цитируемый автор, не могу равнодушно отнестись к «мистике». Подобные проблемы меня волнуют, более того — в некоторых решениях мне чуется какое–то основание, какая–то правда. В том–то и беда, что все общие высказывания о русской идее, судьбах культуры и т. д. не только привлекательны, а и неизбежны, являясь самим существом жизненного идеала, и что, с другой стороны, они — в публицистике и, в значительной мере, в истории — лишены уловимой обоснованности.

Очевидно — без «методологии» не обойтись, а ей ставится дерзостная задача: указать принципы анализа действительности, необходимые одинаково и в публицистике и в истории. В общих чертах это уже сделано мною в брошюре для начинающих историков[9]. К сожалению, начинающие историки в большинстве случаев мало мою брошюру понимают, а более почтенные или принадлежат к другому метафизическому направлению (преимущественно материалистически позитивному, частью — к риккертианству) или просто ее не читают, с опаской сторонясь от ошибочно почитаемого ими новизной. Во всяком случае, некоторые основные мысли здесь повторить и пояснить необходимо.

Развитие — а мало кто станет оспаривать основоположность этой категории для истории и обществоведения — чего бы то ни было, в данном же случае, нас занимающем, развитие культуры, народа, некоторой общественности и государственности необходимо должно быть понимаемо как раскрытие некоторого всепространственного и всевременного («все» — разумеется, в пределах его времени и его пространства) субъекта. Субъект развития, не существуя в отдельности и особности от процесса развития, не будучи какой–то «субстанцией» в смысле той души, об отдельном бытии или небытии, смертности или бессмертии которой доныне спорят метафизики старого толка, проявляется во всех моментах своей эволюции. Он их всевременное и всепространственное единство, все они и каждый из них. И если развитие не выдумка протежируемого комментатором Канта араба Als Ob, если оно не плод абсолютно чуждого действительности, а потому и не обладающего никакой познавательной ценностью построения нашего разума, а — известная реальность, из которой мы обязаны исходить, — реален, действительно существует и проявляется в нем и без него его субъект. Субъектом человеческой истории является человечество, которое я не побоюсь назвать звучным именем Адама Кадмона. Однако человечество или Адам Кадмон представляет собою реальность не в отвлеченности своей, а только во всеединстве (во всяком случае — не без всеединства) своих индивидуализаций в субъектах низших порядков: в культурах, народах, классах, группах и т. д. вплоть до единственно эмпирически конкретной индивидуальности — до индивидуума или единичного человека. Само собой разумеется, что всякий из помянутых мною сейчас «субъектов» (не исключая даже индивидуума) должен быть понимаем так же как и человечество, т. е. не в смысле отвлеченной сущности, а в смысле реального многоединства. Необходимость субъекта развития смутно улавливал даже «отец» (вернее — один из отцов, ибо позитивизм в началах своих полиандричен) позитивизма Август Конт, хотя он и не додумал своей мысли до конца и затемнил ее частью спиритуалистической метафизикой, частью плоским эмпиризмом. И не вдаваясь в бесполезную полемику с людьми, у которых — если можно воспользоваться адэкватным и автентичным словесным выражении их идеи — не хватает физической силы мысли, я бы просил способного размышлять читателя найти хоть один пример историка, могущего обойтись без таких терминов и понятий, как «общество», «народ», ‘'государство», «класс»,«классовое самосознание» и т. д. Пусть этот историк признает свои термины «метафорами». — Попросите его, уважаемый читатель, обойтись без метафор и выяснить, что он под ними разумеет. Вы сейчас же увидите, в каком беспомощном положении он окажется.

Повторяю — субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых победоносно уничтожаемых «человека вообще», «стола вообще» и т. п. С подобным пониманием «идей» легко придти в отчаяние от необходимости поместить в «умном мире» не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью. И еще Вильгельм Оккам глубокомысленно заметил: «Entia non sunt multiplicanda ultra necessitatem.» Субъекта развития нет где–то в пространстве и вообще вне самого процесса развития и вне всех моментов этого развития. Он от процесса развития неотрывен, в отдельности от него не существует, почему и называется не просто единым, а всеединым или многоединым. Он — актуальное многоединство, конкретное единство многого, хотя искусственно обособленный и оторванный от прочих момент его и улавливает его в отвлеченном понятии, мыслит его — как систему и фактор. Субъект развития — все моменты его развития и вместе — каждый из них, все и всяческое; и притом всегда в каждом своем моменте потенциально он весь, целиком. Именно поэтому он и всевременен и всепространственен, что отнюдь не уничтожает реальности времени и пространства, как полагают люди, плохо понявшие выработанное еще древней философией понятие всеединства, но, наоборот, определяет степень их реальности как некоторую ущербленность истинной и полной.

Нас ближайшим образом занимает субъект русской культуры, в частности, русской государственности. Его я называю русским народом, не придавая этому термину никакого определенного этнологического смысла. Русский народ многоединство (или, если угодно, многоединый субъект) частью существующих, частью исчезнувших, частью на наших глазах определяющихся или ожидающих самоопределения в будущем народностей, соподчиненных — пока что — великороссийской. Мы сможем всецело его понять только во всех его проявлениях: тогда, когда он, завершив путь своего развития, всецело актуализуется в бытии, а, значит, и в нашем познании. В каждом отдельном «моменте» своем он актуально не весь: в одном он актуализируется больше, в другом — меньше, хотя в каждом качественно по–иному и единственно, неповторимо. Однако в каждом из своих моментов он весь, целиком, потенциально, потому что «момент» не иное что, как индивидуализация субъекта. Мало того — не актуализуясь всецело, момент поддается наибольшей актуализации именно в качестве познаваемого, чем и объясняется своеобразное положение исследователя. — Изучающему данный момент развития предлежит нечто неповторимое, единственное, хотя и актуализованное Далеко не полно: в разных случаях — в разной степени. С другой стороны, в том же моменте развития исследователю потенциально дан, а для познания его задан особый аспект (индивидуализация) всего развития или всего развивающегося субъекта. Поэтому во всяком познаваемом моменте есть своя внутренняя диалектика, необходимая, органическая, вполне реальная, а не привносимая в него извне нашею мыслью. Раскрывая эту диалектику или (что то же самое) отражая, актуализуя в познавании истинное бытие в его действительности и возможности, мы раскрываем само многоединство (для эмпирии заданное, в ином плане бытия — данное) и все прочие его моменты, хотя и в индивидуализации данного. Так же как палеонтолог — позволим себе некоторую приподнятость речи по одной челюсти восстановляет весь костяк неведомого ему животного, историк по одному акту субъекта развития, по одному проявлению «народного духа» может восстановить все строение этого «духа», угадать иные его проявления и возможности (навсегда остающиеся лишь возможностями) иных проявлений, в чем он сойдется с художником. Подобное познавание принято называть «интуицией», «дивинацией» и т. п., вменяя его в особую заслугу историку, хотя без него и нельзя быть настоящим историком. Оно, несомненно, родственно художественному «построению», но не представляет ничего необычного и «мистического». В конце концов так же мы познаем личность и характер человека, иногда целостно воспринимаемые по одной какой–нибудь, незначительной по–видимому, черточке.

Диалектика — «необходимый и основной метод познания в изучении развития, шире — в изучении взятой, как целое, действительности. Но, конечно, диалектический метод не следует схематизировать, топорно укладывать в Прокрустово ложе схем. Он вовсе не сводится к установлению тезиса — антитезиса — синтеза, тем более — к обеспложению этого, до известной степени справедливого, Гегелевского закона путем атомизации действительности, т. е. путем разложения ее на обособленные сущности и установления между ними мнимой причинной связи. Я согласен, что по опытам электрофикации можно судить о состоянии народного хозяйства, даже об идеологии и религиозном мировоззрении. Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть, более удобным, а для умов элементарных несомненно — более легким. Но я оставляю за собой право и по идеологии судить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т. д., в то же самое время категорически отвергая за какой бы то ни было из условно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Предоставим «метафизикам» спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по соображениям удобства избираемая сторона отнюдь не причина остальных, а предпочтительное методологически вовсе не первее онтологически.

Всякая диалектика, на первый взгляд, отпугивает видимою или кажущеюся необоснованностью своих выводов, иногда отталкивает высокомерным препарированием действительности. Нередко она может привести и приводит к совершенно неубедительным фантасмам и заблуждениям или повергает в отчаяние, подобное тому, с которого мы начали и которое обусловило все приведенные соображения. К счастью, у нас есть довольно надежные способы поверки получаемого путем диалектики, позволяющие даже не обращаться к жестоким урокам действительности. Раскрываемое нами в данном моменте, как потенция всеединого субъекта, может быть раскрыто и в большинстве прочих моментов, если не во всех их. А это уже придает некоторую обоснованность первому нашему диалектическому выводу, позволяет его уточнить и, если нужно, исправить и дополнить. И несомненно, что, изучая другие моменты, мы усмотрим в них актуализованным многое из усмотренного нами в первом, как потенциальное. Наша диалектика приобретет тогда еще большую убедительность и обоснованность. И если можно еще спорить о каких–нибудь деталях, основные черты развития устанавливаются с достаточною достоверностью. Ведь они в качестве основных не могли остаться чисто потенциальными, но должны были выразиться отчетливо и ярко, актуализоваться в людях выдающихся, в движениях сильных и захватывающих широкие круги. Высказывая эти мысли, я защищаю не только определенную, признаваемую мною единственно правильною в существе своем теорию истории, но и всю свою предшествующую историческую работу (думаю, что и работу историков вообще). Посему без всякой гордости, но и без ложной скромности я отсылаю читателя за иллюстрациями к моим историческим трудам, особенно — к «Культуре Средних Веков» и печатающемуся «Джордано Бруно». Если же мое предложение покажется кому–нибудь неприемлемым, пусть обратится к Тэну, к Фюстель де–Куланжу (особенно — «Гражданская община античного мира») и, наконец, к последней и нашумевшей книге — к O. S р е n g 1 е г, «Untergang des Abendlandes». Я вовсе не считаю эту книгу философски значительною и ценною по о б щ и м ее выводам. Но Шпенглер, никудышный философ (к тому же не без мании величия), — один из талантливейших историков. Его блестящие и парадоксальные сопоставления превосходно выясняют суть истории, подводят к пониманию ее природы. Книга Шпенглера должна стать настольною для начинающего историка, хотя многим, конечно, принесет больше вреда, чем пользы. Не даром и теперь главною темой ее считают ответ на вопрос: гибнет или не гибнет Запад.

Рассуждая a priori, нет никакой необходимости знать всю историю (это и невозможно), всю жизнь изучаемого народа, и не такая уже беда, что мы целиком ее не знаем и знать не в состоянии. Если бы подобная необходимость существовала, не стоило бы заниматься историей, особенно историей нового времени с его бесчисленными архивами и газетами на всех языках, даже не существующих. Тогда бы в пантеоне исторической науки на почетнейшие места следовало поставить халифа Омара, по преданию уничтожившего (утверждают, впрочем, что его оклеветали) александрийскую библиотеку, изобретателей древесной бумаги (за многое я им очень признателен) и пожирающих старые документы крыс. Однако я не хочу отрицать значения обширных знаний и продолжаю с уважением относиться к буржуазной науке. Чем больше мы знаем историю изучаемого народа, тем более возвышаемся над гаданиями, тем лучше оцениваем относительное значение возможностей данного момента, тем полнее, глубже, конкретнее их познаем. Так мы превозмогаем суррогаты знания: осторожные, но бессильные предположения узкого специалиста, возомнившего себя историком, и безответственные пророчествования о будущем, более приличествующие подлинному ясновидцу. Пророчествования о будущем (в том числе и даже главным образом «научные») следует рассматривать как суррогат знания, который получается от произвольного, а иноща и недобросовестного проецирования в будущее вскрываемых в настоящем потенций. Для познания и характеристики народного духа, национальной идеи и т. п. лучше и осторожнее не строить утопий, построенные же понимать сейчас указанным образом. Едва ли научно гадать о будущем, которого можно желать и к которому должно стремиться, но которое все равно неизвестно. Предпочтительнее не подражать недоучкам, скромно ограничить себя настоящим и прошлым. Здесь почва наша надежнее. К тому же, ограничивая себя прошлым и настоящим, мы научимся понимать и уяснять их, а не пренебрежительно на них фыркать во имя зловредной, обесценивающей их и совершенно не состоятельной идеи прогресса. Не будем забывать — всякий момент развития обладает естественною, неповторимою ценностью: только в нем актуализируется эта качественность многоединства.

Будем говорить совершенно конкретно. — Ожидает или не ожидает нас, русских, великое будущее (я–то, в противность компетентному мнению русского писателя А. М. Пешкова, полагаю, что да и что надо его созидать), русский народ велик не тем, что он еще совершит и о чем мы ничего знать не можем, а тем, что он у ж е сделал, тем, что уже актуализовал и актуализует в себе: своею вековой государственностью, своею духовною культурою, церковью, наукой, исскуством, для признания которого, право, незачем ездить в Париж. Большинство писавших о русском национальном характере и русской идее, с моей точки зрения, допускали весьма существенную ошибку. Усмотрев те или иные черты русского народа, они диалектически раскрывали их, мысленно усовершали и затем переносили, как идеал, в чаемое будущее. При таких условиях пророчествование становилось неизбежным. Но если оно понятно и оправдано у художника, например, у Достоевского, оно не может быть оправданным у публициста и философа. Последний–то уже во всяком случае должен отдавать себе отчет в том, что пользуется мифологическим способом изложения. Правда, мифом не пренебрегал и Платон, но Платон умел отличать научный вывод от мифотворчества, хотя бы и неизбежного. Один пример. — Достоевский очень ярко и увлекательно изображает нам будущее человечества (по крайней мере — европейского) под православным водительством ставшей во главе славянства России. Он выясняет те религиозно–нравственные начала, которыми будет руководствоваться русский народ в отличие от народов романских и германских. Может быть и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой безусловное значение православно–русского смирения, русской перевоплощаемости и жертвенности иначе как путем построения некоторого идеального состояния. Но несомненно, что Достоевский (правильно или нет — для нас сейчас безразлично) усмотрел эти свойства в нашем прошлом и настоящем. Он сумел подняться над их потенциальностью, диалектически развернуть ее, сумел осмыслить их цель — известный религиозно–общественный идеал. Но отсюда еще не следует, что идеал осуществится, перейдет из потенциальности в действительность. Возможно, что предельная его актуализация — идеология Достоевского. Возможно, что актуализироваться ему помешают какие–нибудь иные русские свойства, например — косность, лень, утрата религиозной веры или, как думал Вл. Соловьев, желтая опасность, т. е. иные потенции мировой истории.

Предвижу два возражения. — Во–первых, мне скажут, что наука (уж не социология ли?) может предсказывать будущие этапы развития, как предсказывает солнечное затмение. С подобною, свойственною малообразованным людям верою в науку бороться бесполезно, и я считаю невместным для XX века опровергать фетишизм. — Во–вторых, интеллигентские камни возопиют против обесценения всякой деятельности. Так как из камней могут быть созданы дети Авраамовы, отвечу им в немногих словах. — Меня здесь не должен занимать вопрос о том: каковы идеалы и цели общественной деятельности, хотя про «общественный идеал» и можно писать с большею краткостью и вразумительностью, чем проф. Новгородцев. Если интеллигентский общественный идеал оказывается наивною верою, тем хуже для этого идеала. Но главное в том, что я вовсе не отрицаю возможности осуществить лучшее будущее и нравственной необходимости его осуществлять. Я только утверждаю: оно осуществимо лишь чрез настоящее и в настоящем, осуществимо лишь предельным напряжением сил в решении непосредственно предстоящих задач. Оно может быть, если мы его захотим не только словесно, но и действенно.

Итак, к пониманию «русской идеи» можно подходить от любого момента русской действительности, диалектически раскрывая его и проверяя выводы на изучении других моментов, но главным образом — моментов несомненного значения. И только в последнем случае удается сделать свои выводы надежными и убедительными. Разумеется, в истории нашей не трудно найти много этих моментов, сосредоточиваясь, например, на таких явлениях, как рост государственности, литература, искусство. Думаю, что по сие время нельзя считать второстепенным моментом, а следовательно, и не показательным, не богатым потенциями, русскую религиозность, в которую включается и русский воинствующий атеизм. Во всяком случае, из религиозности исходить столь же законно, как и из чего–либо другого. И это делает мою позицию методологически оправданною, а законные выводы мои приемлемыми даже для читателей самого атеистического образа мыслей, каковые, впрочем, наименее для меня занимательны. Но есть и другие основания, вынуждающие взять за исходный момент именно религиозность.

Задача наша — хотя бы несколько уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Очевидно, нам необходимо взять за исходное то, что наилучше нам известно и в России, и на Западе, и на Востоке. Но если мы обратимся к истории Востока, мы без труда убедимся, что она нам почти не известна, за исключением двух ее сторон — религии и искусства. Истории Востока у нас нет. Востоком нанимаются до сих пор преимущественно филологи, у которых есть свои специальные интересы и задачи, очень важные и увлекательные, но которые просто–напросто не знают и не понимают, что такое история. До последнего времени к Востоку подходили статически, этнографически; восточные народы не включались в число исторических. И, конечно, нельзя считать историей Китая путаное перечисление царствоваших в нем династий государей. Несомненно, у ориенталистов в распоряжении очень богатый материал, но они частью не умеют, а частью не хотят подходить к нему исторически. Если же за историю Востока берется историк, он, не обладая нужными знаниями, не в силах проникнуть в природу вещей и чаще всего подходит к своей задаче со схемами западной истории, с достойным лучшего применения усердием начинает рассуждать о японском феодализме, кантианстве в индийской философии и т. п. Для человека, не знающего восточных языков, историческое развитие Востока в целом (я не говорю о частностях — о Древнем Востоке, об истории того либо иного отдельного государства или народа) раскрывается только в искусстве и религии. Здесь всякому доступен обширный материал и здесь фактически больше всего сделано. Почему же религия, а не искусство? — Во–первых, восточное искусство в значительной мере религиозно. А, во–вторых, религия является наиболее значительной областью жизни. Так или иначе, но в религии дано отношение человека к абсолютному, что и выражается в тесной связанности с нею всей жизни. Религиозность и практически и по существу — наиболее богатый и удобный исходный момент.

Средиземноморский бассейн, Западная Европа и Россия представляют сердцевину христианского культурного мира. Разумеется, с одной стороны, христианство — главным образом через Малую Азию и Азиатскую Россию — уводит нас на Восток, с другой — восточная часть средиземноморского бассейна была в предшествующие эпохи в эллинстве, малоазиатских государствах и Египте одним из наиболее ярких выражений культуры нехристианской и восточной, как она же стала, уже в христианскую эру, местом расцвета мусульманской культуры. Да и само христианство явило себя на самой грани Запада с Востоком. Точные географические границы здесь невозможны и не нужны. Но, в общем, ныне все лежащее за пределами русско–европейского мира относится к периферии христианства. И не следует забывать, что христианство не что иное, как своеобразный «синтез» эллинизма, иудейства и восточных религий с религиозностью Запада (я придаю здесь термину «синтез» несколько специфическое значение, указывающие не на происхождение, а только на содержание). В своем непреходимо–ценном язычество Греции, Рима, Азии и варварского Запада переживает себя и завершает себя в христианстве, которое делает органическим целым объемлемый его идеею мир. Таким образом мы получаем две культуры: христианскую и нехристианскую («восточную»), границы которых приблизительно совпадают с неопределенными границами, разъединяющими в нашем смутном представлении Запад и Восток. Но наше деление обладает весьма важным преимуществом отчетливости, которою, к сожалению, не отличается обычное. По нашей терминологии, Восток это — земли ислама, буддийской культуры, индуизма, даосизма, древних натуралистических культов, эллинской, римской и варварских религий. Само собой разумеется, обе культуры взаимно обусловливают друг друга, прорастают одна другую. Но все это — легко учитываемые частности, не меняющие общей картины и позволяющие дать синтетическое понимание каждой культуры. Конечно, для полной оценки культурного развития человечества необходимо принять во внимание и другие части, но едва ли от небрежения ими, небрежения при данном состоянии знаний неизбежного, особенно пострадает наша ближайшая тема, тем более, что наиболее важную для нас Америку можно рассматривать, как ответвление христиански–западной культуры, весьма, впрочем, поучительное как раз в своих религиозно–философских обнаружениях. Очень соблазнительно было бы остановиться на некоторых аналогиях в развитии американской и русской философской мысли. Однако, смиренно сознаваясь в своем невежестве, я умышленно уклоняюсь от анализа американских отношений и предоставляю говорить о них людям, в «американизме» более осведомленным.

Попытаемся же теперь на основе уже установленного выше критерия определить христианский культурный мир (Запад и Россию) в отношении его к нехристианскому (Востоку). Для того же, чтобы по возможности оградить себя от ошибочных и односторонних заключений, сосредоточимся на самых ярких и типичных проявлениях религиозности.

Возможно троякое понимание абсолютного бытия или Бога в отношении Его к миру: теистическое (включающее в себя монотеизм, дуализм и политеизм), пантеистическое и христианское, которое не вполне удачно, видимо из склонности к внешнему наукоподобию, называют панентеистическим.

В теизме Божество (Бог или боги) мыслится совершенно отрешенным от обладающего некоторым самобытием мира, внемирным. Отсюда с неизбежностью вытекает, что отношение между Богом (богами) и миром, а в частности — людьми представляются по типу внешних отношений между людьми или между человеком и вещью. Даже в том случае, если теизм признает создание мира Богом, он предполагает предсуществование материи (т. е. дуалистичен) или же становится теизмом только после акта творения и в меру самобытности мира. В самой основе своей теизм механистичен, хотя для осмелевшей механики Бог и может показаться «ненужной гипотезой». Теизм, если допустимо так выразиться, наиболее «пространственное» из религиозных миропониманий, а потому, поскольку пространственность (вернее — эмпирическая ограниченность пространственности) не преодолевается мыслью, теистический момент из области религии не устраним. Само собой понятно, что представления о Божественном (а без них религия, оставаясь собою, обойтись не может) неизбежно обусловлены видимою реальностью: природою, животным миром и, более всего, человеком, высшим из известных нам и по преимуществу религиозным существом. Всякий теизм необходимо антропоморфичен (в зоолатрических культах сами животные представляемы антропоморфно), иногда в конкретноматериальных образах эллинской религии, иногда в менее уловимых уподоблениях Бога и богов человеческому духу, примерами чего могут служить древнеримская религия, иудейство и философские формы теизма. Все Божественное понятно 1<>г (ько по связи природным и человеческим. Поэтому теизм — культ солнца и небесных светил, культ явлений природы, более же всего — культ предков, семьи, общества, государства.

Однако в теизме, по самому идейному существу его, не может быть подлинного знания об абсолютном. Ведь иначе абсолютное не внемирно, не внешне миру и человеку. Теистическая религия должна быть определена как религиозный репрезентационизм; и это не простая аналогия, а само существо дела, неразрывно сплетающее с теизмом и репрезентационизм философский, т. е. и скепсис, как особенно ясно на примере иудейской религиозности или на примере скептических течений в философии арабов. В силу этого система теистических религиозных представлений обречена на саморазложение: рано или поздно, а она опознается как построение человеческого разума. Отчасти в связи с отмечаемой нами чертою его природы теизм наряду с выражением своим в развитой и красочной мифологии выражается в абстрактной религии непостижимого Духа или духов, как у американских индейцев, у древних римлян, в иудействе, у арабов и китайцев. Естественно также, что подобная спиритуализация теизма и уклон его к агностицизму почитаются явлением прогрессивным: не столь заметен антропоморфизм. Но я позволяю себе держаться на этот счет особого мнения.

Всматриваясь в религиозность нехристианского мира («Востока»), мы без труда находим в нем сильно выраженную теистическую стихию. Она перед нами в зоолатрическом политеизме Египта, в антропоморфическом политеизме Эллады, древних германцев и славян, в спиритуализме (актуализме) древнего Рима, в Индии, в Китае, в Японии. И если эллинство дает нам наиболее развитое выражение политеизма, Китай в своей традиционной религии и конфуцианстве ярче и последовательнее всего развивает сознание теизмом трансцендентности Божества, в то же время обнаруживая характерное равнодушие к сколько–нибудь конкретным о нем представлениям. В этом отношении «выше» китайской религии можно поставить только иудейство. Я формулирую свои утверждения осторожно: говорю не о теизме, а о теистической стихии Востока, смысл чего выяснится в дальнейшем.

Будет ли теизм стремиться к представлениям о Божественном или ограничит себя человеческим к нему отношением, уклад его религиозности в общих чертах останется тем же. Теистическая религиозность не выходит и не имводит за пределы имманентного мира. Она живет потребностями и задачами окружающей действительности, теми либо иными — в зависимости от множества условий. И откуда ей почерпнуть потустороннее, раз потустороннее пригнано непостижимым? Она связывает себя с благодетельными или страшными явлениями природы, освящает семью, род, государство, быт земледельца или кочевника, оседлость и мирный труд, как в Китае, или стремление к завоеваниям, как в исламе. С другой стороны, чем конкретнее культура, чем сильнее в ней внимание к конкретному и только конкретному, тем ближе к теизму и религиозность. Понятно, что теизм легко вырождается в ритуализм, часто холодный, узкоформалистический, как в древнем Риме, в ритуализм повседневности, как у народа Эздры. Нормы теистической религии кажутся и действительно являются формальным обожением сложившегося, традиционной жизни и прошлого. В этом смысле чрезвычайно показателен пример Конфуция, начавшего в детстве свое религиозное развитие подражанием церемониям культа и никогда не отступавшим от золотой середины и правил приличия. Конфуций — добросовестный и консервативный общественный и политический деятель, хранитель старины и этикета, любитель истории, столь же чтимой в Китае, сколь пренебрегаемой в Индии. Но он не учил и не говорил ни о сверхъестественном, ни о духах, не отличался особым усердием молитвенника. И нам понятно, почему так дорога теистической культуре конкретная жизнь, почему конкретное, земное лежит в основе эллинского искусства и чем объясняется обособление мира идей от эмпирии в философии величайшего гения Эллады — Платона. Правда, эллины по духу своему неисторичны, равнодушны к своему прошлому, как остроумно показывает Шпенглер. Но историчность вовсе не является необходимым моментом теистической культуры, которая одинаково может жить и в ограничении себя настоящим, и в преклонении перед своим прошлым. Во всяком случае, историзм христианской культуры принципиально отличен от историзма культур теистических. В первом ярче всего проявляется понимание единства и целостности, органичности, а не механичности исторического процесса, выступают руководящие метафизические идеи. Во втором внимание направляется на внешнюю последовательность, и часто история подменяется исканием естественной законосообразности развития, социологизмом (вспомним Аристотеля и Фукидида), характерным и для теистически–позитивных течений в самом христианстве. Особенно понятна конкретность культуры в искусстве. Я только напоминаю об острой наблюдательности китайского или японского художника, о прелести отчетливо переданного полета птицы, о характерном стилистическом приеме — выхвачен из мира какой–нибудь маленький кусочек: листок на веточке с ползущей по ней букашкой. Реализм в искусстве соотносителен теизму в религии, растет из одного и того же корня.

Цель человеческой жизни полагается в благополучном бытии на земле себя самого — тогда лучшим выражением идеала будет античное «лови мгновенье!» — или своего народа, будущих поколений, что при известных условиях подводит к теории прогресса. Ревниво охраняются традиционные формы быта вплоть до окостенения их в кастовом строе, хотя и получающем оправдание лишь иным путем — путем обращения к нетеистическим моментам религиозности. Или же, наоборот, производятся рационалистические эксперименты над действительностью, как в греческих политиях. Государственное бытие культуры отгораживается от мира великою стеною или пытается утвердить себя и расцвесть в дурной бесконечности завоеваний, примерами чего могут служить истории Рима и ислама.

Теизм — своего рода религиозный позитивизм. В силу внутренней своей диалектики он легко перерождается в чистый позитивизм и, отрицая себя, становится атеизмом. Атеизмом завершается и в нем гибнет теистическая культура, раскрывая исконный свой порок — релативизм. Цель земного бытия и устроения не может определяться им самим, что лучше нас понимали хотя бы греческие философы, даже эпикурейцы, и чего не понимают наши парниковые философы, а вернее — филасофы, т. — е. «дружествующие безмудрию», с юным задором и трогательною наивностью усматривающие нечто неслыханно новое в истерическом выкрике: «Вперед, со знаменем Эпикура!» Определить себя самим собою так же невозможно, как поднять себя за полосы. И попытка создать и удержать чисто–эмпирическое единство неизбежно должна окончиться неудачей, привести к разложению уже существующего единства. Ибо нет единства в эмпирии: ее отличительный признак, без которого она не была бы эмпирией, разъединенность. Как ясно будет из всего контекста, теизм представляет собою некоторое ограничение, а следовательно, и разъединение религиозности, почему, неся в самом себе начало разложения, должен разложить себя самого и чрез себя — содержимую им культуру. Самоосмысление теистической культуры приводит ее к сознанию того, что она едина не абсолютным единством. Абсолютное в лучшем случае непостижимо и внемирно. Относительное же единство, единство механической суммы, — чистая случайность, решительно ничем не обоснованная, и к тому же, как указано, — единство не полное. Оно может быть только мгновением. И в самом деле, история всякой теистической культуры (римской, мусульманской и т. д.) показывает, как эта культура после более или менее длительного расцвета теряет недолгую свою ценность и становится элементом нового, уже нетеистического культурного мира.

В относительной чистоте своих проявлений, в относительной своей отдельности теистическая культура типична именно для Востока или нехристианского мира. В христианском она — нечто инородное, еще–непреодоленное и разлагающее, или — обусловливаемый момент христианства. Этот момент оправдывается целым и, в качестве момента, необходим, поскольку необходимо и неизбежно рационали;шрование религиозности. Так категории теизма оказываются полезными при анализе проблем о взаимоотношении между