Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Деонтологія природного права в ісламі

Природне право можна розглядати у двох сферах: онтології та деонтології. Онтологія природного права відображає закони світопорядку, закони Всесвіту, яких людина повинна дотримуватись. Деонтологія природного права полягає в фактичному дотриманні людиною норм Всесвіту, у процесі виконання своїх життєдіяльних обов’язків. Фактично деонтологія природного права – це онтологія природного права у дусі й душі людини, її намірах та вчинках. Саме такий варіант притаманний арабо-мусульманським народам, їх ісламським переконанням.

Правові переконання в ісламі мають переважно релігійну основу. Не випадково їх формування здійснювалося паралельно з розробкою концепції шаріату, який мусульманські правознавці розуміють як сукупність звернених до людей приписів, встановлених Аллахом, і послань через свого Пророка Мухамеда. Звідси робиться висновок, що джерелом шаріату у власному смислі виступають тільки Коран – Священне писання і Суна – збірка переказів про вчинки і висловлювання Пророка, в яких втілене божественне відкриття. Важливу частину шаріату (мусульманське право) становлять так звані практичні (поведінкові) норми, які діляться на культові приписи, що встановлюють порядок виконання релігійних обов’язків, і правила, які регулюють всі інші сторони поведінки мусульман, їх мирські взаємини [6, с.633].

В ісламі склалися певні традиції, які висвітлюють зв’язки родинності, святість гостинності, допомога подорожуючим та бідним (що вважалось обов’язком), повага до старших і родичів, заборона азартних ігор та вживання вина, осуд брехливості тощо. Натурфілософія ісламу не багата і в основному запозичена з Біблії. Зокрема, добре розроблена концепція відплати людині у загробному житті за її справи, принесення жертви Аллаху, символи віри (сповідь, молитва, піст, милостиня та ін.) [128, с.189].

Тобто мусульманська філософія є системою релігійно-світоглядної орієнтації і методів обґрунтування віровчення ісламу, що розгорталося і функціонує в жорстких віроповчальних рамках. Філософське проблемне поле ісламу спочатку було обмежене морально-етичними повчаннями і яскраво вираженими соціально-політичними принципами устрою: правовими аспектами життя перших мусульманських громад. А теоретичні основи ісламу закладені трохи пізніше, в результаті його безпосередніх контактів і полеміки з християнською теологією [4, с.436].

Наголосимо, що іслам (мусульманство) є третьою світовою релігією, яка виникла найпізніше. На відміну від християнства і буддизму іслам виник з письмових джерел. Ці джерела сприяли швидкому формуванню мусульманського права.

Основою мусульманського права і всієї мусульманської цивілізації є Коран, що складається із притч, молитов і проповідей. Другим авторитетним і обов’язковим для всіх мусульман джерелом права була Суна, яка складається із численних розповідей (хадисів) про судження і походження самого Мухамеда. Третє місце в ієрархії джерел мусульманського права займала іджма, яка розглядалася як спільна згода мусульманської спільноти. Іджма формувалася зі співпадаючих думок з релігійних і правових питань, які були висловлені сподвижниками Мухамеда і згодом найбільш впливовими мусульманськими теологами – правниками. Одним зі спірних джерел мусульманського права, яке викликає гострі розбіжності між різними напрямами, був кияс – рішення правових справ за аналогією. Як додаткове джерело права шаріат допускав і місцеві звичаї, які не ввійшли безпосередньо в саме мусульманське право в період його становлення, але які не суперечили прямо його принципам і нормам [14, с.17-18].

Слід зауважити, що мусульманське право не є синонімом шаріату. До шаріату належать звернені до людей приписи Корану і Суни, а до мусульманського права – принципи і норми, розроблені чи витлумачені доктриною, яка відповідає вимогам права. Шаріат є переважно релігійним явище, у якому проявляються лише окремі сліди правових засад [14, с.13]. Шаріат – це комплекс юридичних норм, приписів і правил, виконання яких означає ведення праведного способу життя, що приводить мусульман у рай [94, с.141]. Шаріат не має аналогів в інших релігійних системах. Він включає як цивільні (світські), так і релігійні вимоги. Його настанови регламентують правові, моральні та релігійно-обрядові відносини [4, с.384], він безпосередньо торкається догматики й етики. У той же час мусульманське право – це, передусім, правовий феномен, хоча й виступає в релігійній оболонці і зорієнтований на релігійну самосвідомість.

Мусульманське право слід розуміти в широкому і вузькому значенні. В широкому значенні – це соціально-нормативний комплекс, який складається з різних за своїм характером, але заснованих на релігійних орієнтаціях правил поведінки (релігійних, моральних, юридичних). У вузькому значенні, мусульманське право виступає як продукт практичного втілення мусульманської релігійної системи. В такому вигляді мусульманське право слід розглядати як окрему складову частину ісламу з елементами правової системи [77, с.9].

Таким чином, у мусульманському світі право за своєю суттю ґрунтується на релігії та етиці. Ісламська канонічна правова доктрина розвивалася не шляхом "світської" кодифікації, а на основі вивчення і застосування непорушних приписів шаріату в тому його вигляді, в якому він був викладений у Корані і Переказах і який не може бути замінений навіть халіфом. Ці непорушні основи були закріплені у VIII-IX ст. юридичними школами сунітів і шиїтів [86, с.202].

Мусульманський народ не здійснював свідомого дослідження природного права, але на інтуїтивному рівні вони його сприймали, поклонялися йому. Крім того, розвиток землеробства змушує задумуватись над багатьма законами природи і здобувати значні успіхи.

Так, стихійна селекція, яка змінювала сорти рослин і породи тварин, поступово закріплювалась у традиційно повторюваних прийомах, аграрний цикл вимагав систематизації астрологічних спостережень [44, с.24]. Завдяки цьому арабське населення накопичувало знання з астрології. Мусульманська астрономія довгий час об’єднувалася з астрологією, а потім з математичними науками, розвивалася завдяки великій мережі обсерваторій. Спочатку астрономічні дослідження були підпорядковані релігійній меті – складанню місячного календаря, обчисленню часу молитов, а згодом у навігаційній справі. В мечеті було введено посаду астронома, щоб навчити мусульман здійснювати розрахунки про місцеперебування зірок і планет на кожний день. Адже в якій би частині світу мусульманин не перебував, він повинен здійснювати п’ять щоденних молитов, звертаючись в бік Кааби: кібла (напрям) визначався шляхом обчислення кута між місцевим меридіаном і дугою, яка проходила через Мекку і точку місцеперебування віруючого. Складання астрономічних таблиць воістину стало спеціалізацією мусульманської астрономії. Своїми працями, винаходами все більш точних приладів араби підняли астрономічну науку на небувалу на той час висоту [86, с.25-26].

Однією з традиційних наук ісламу є алхімія. Вона пов’язана з містичним та алегоричним тлумаченням духовного розвитку людини, але зближається з хімією в їх загальних спробах вникнути у сутність матерії, зокрема через перетворення елементів [86, с.11].

Значні успіхи мали араби в географії та математиці. Наприклад, Хорезмі був видатним математиком, астрономом і географом. Він очолював організований арабськими халіфами в м. Багдаді "Будинок мудрості", у якому містилися бібліотека і обсерваторія. У його праці "Кітаб алджебр вал мукабала" ("Книга про відновлення і протиставлення") алгебру вперше було розглянуто як самостійну галузь математики. Від слова "ал-джебр" пішла сама назва – "алгебра". Також від імені цього вченого походить термін алгоритм – одне з найважливіших понять сучасної математики, комп’ютеризації. Сьогодні ми користуємось цифрами (десятковою системою, від 0 до 9), які носять назву арабських. Але інтелектуальну діяльність суворо контролювала релігія, особливо мутазілітська течія ісламу, яка тлумачила мусульманське віровчення в раціональному дусі.

Перша релігійно-філософська школа мутазілітів розгорнула полеміку щодо місця і ролі розуму в інтерпретації мусульманського віровчення і активно застосовувала в боротьбі з ортодоксами елементи античної діалектики. Мутазіліти створюють вчення про свободу волі, моральну відповідальність людини за свої дії. Згідно з цим вченням, людина у своїх вчинках вільна у виборі в межах системи дій, створеної Богом у каламі (ортодоксальне богослов’я). Тут відображена мутазілітська атомістична система, яка була вільною інтерпретацією теорії Демокріта та Епікура. На думку метакалімів існують не тільки атоми простору, але й атоми часу. Безмежна їх кількість є основою всіх явищ Всесвіту. Реакцією на інтелектуалізацію ісламу в арабській філософії було виникнення арабського містицизму, представленого соуфізмом, який виступив не тільки проти східного арістотелізму, але й проти мусульманської ортодоксальної теології [4, с.437-438].

Отже, мусульмани шукали у природі закони, згідно з якими здійснювали розвиток землеробства, скотарства, формували державу. Для державотворчих процесів необхідна певна дисципліна, порядок. Тобто виникла потреба створення правових норм, які також виводились із атомістичної будови Всесвіту, астрологічних законів, онтології людини. У цьому полягала аксіологія мусульманського права, його природна гносеологія.

Виникнення і розвиток юридично-аксіологічних досліджень пов’язані з природно-правовими вченнями, з розрізненням права природного і права позитивного (штучного, довільного, офіційно встановленого, волеустановленого і т.д.). Згідно з природно-правовою аксіологією, природне право як втілення об’єктивних властивостей і цінностей "справжнього" права виступає у вигляді певного взірця і критерію для оцінки позитивного права та відповідної правовстаносленої влади (законодавця, держави в цілому), для визначення їх природно-правової значущості, цінності. При цьому природне право (як у власне природно-правових доктринах, так і у філософських інтерпретаціях природного права) розуміється як вже за своєю природою моральне (релігійне, моральне і т.д.) явище та наділяється відповідною абсолютною цінністю. У поняття природного права, таким чином, нарівні з об’єктивними властивостями права (принципом рівності людей, їх свободи і т.д.), включаються і різноманітні моральні (релігійні) характеристики. Внаслідок такого змішування права і моралі природне право виглядає як симбіоз різноманітних соціальних норм, як деякий ціннісно-змістовний морально-правовий (або релігійно-правовий) комплекс з позицій якого виноситься те чи інше (як правило, негативне) ціннісне судження про позитивне право і позитивного законодавця (державної влади) [96, с.6-7].

Таким чином, арабо-мусульманський варіант природно-правового підходу полягає у змішуванні права і моралі, формального і фактичного, належного і сущого, ідеального і матеріального. Емпіричні явища у мусульман поступово отримували релігійно-моральне обґрунтування життя Мухамеда як зразка наслідування всього мусульманського світу. Тому дослідження природного права в ісламських теоріях доцільно здійснити шляхом висвітлення принципів мусульманського права. Основними принципами, на нашу думку, слугують: релігійність, етичність, індивідуальність, каузальність, які відображають деонтологію природного права.

Мусульманські правознавці – це передусім знавці шаріату. Вони наділені регламентарними повноваженнями. Така специфіка ісламської правосвідомості надавала зовні релігійний характер і самому мусульманському праву, орієнтація якого на шаріат є неодмінною умовою його легітимності. Прив’язаність до шаріату, релігійне обґрунтування забезпечує мусульманському праву авторитет в очах мусульман, які сприймають його як відображення Божого світу і втілення постулатів своєї віри. Якщо право не вирізнялося б цими якостями, воно не могло б діяти в ісламському суспільстві в умовах всепроникаючого соціально-релігійного контролю [117, с.13].

Тому природність арабо-мусульманського права полягає в тому, що воно надає перевагу релігії над державою і культурою. Природні норми ніби несвідомо або свідомо заховані в релігійних нормах. Мусульмани твердо вірять, що життя людини перебуває під постійним контролем Аллаха і віровідступництво карається смертю, виходячи із Божої справедливості. Також гріх (як і моральна норма) карається в судовому порядку, незважаючи на те, що існують небесні покарання за гріх, потойбічні санкції. Дотримуючись принципу небесної відповідальності, мусульмани вважають релігійні клятви юридичним фактом, що підкреслює верховенство приписів ісламу, реалізацію настанов ісламу, підтримку релігійних правил поведінки.

Принцип релігійності в деонтології природного права ісламського способу життя полягає в тому, що людина повинна знати вимоги Бога до себе. Ці вимоги сформульовані в Корані як деталізованій програмі життя правовірного народу, як сильному релігійному стимулі. Інші вимоги (практичні норми), які регулюють взаємини людей (муамалат) містяться у фікхі як складовій і невід’ємній частині шаріату. Тому шаріат є більш широким поняттям, ніж фікх. Фактично норми фікху є основними ісламськими нормами природного права, оскільки вони найяскравіше висвітлюють природні категорії мусульманського права.

Слід зазначити, що релігія і право не змішані абсолютно, хоча іслам є державною релігією. Деякі розбіжності між державними та релігійними нормами все ж існують. Деякі релігійні норми не отримали державної підтримки відповідних правових норм, внаслідок чого мають місце правові і неправові норми ісламу. Мусульманська юриспруденція з цього приводу вважає релігійні приписи природними приписами, а юридичні норми, в основі яких є також теологічні норми, – їх конкретизацією. Тому мусульмансько-правові уявлення мають природний ґрунт, на якому формується їхнє позитивне право, і мають міцний вплив та силу у регулюванні суспільних відносин.

Естетичність як принцип арабо-мусульманського права, як деонтологія природного права характеризує природний спосіб життя правовірних, поклоніння законам Всесвіту, їхньої могутності. Це забезпечує еластичність позитивного права, необмеженість до онтологічних засад.

Етика ісламу досить елементарна. Приписується бути справедливим, віддавати за добро добром, за зло – злом, бути щедрим, допомагати бідним. Невиконуваних моральних приписів в ісламі немає [121, с.525]. Ісламська етика є основою великої цивілізації, етикою конкретних норм, де мораль включена у віру [38, с.107-109], адже саме слово "іслам" означає покірність Аллаху.

Морально-етичні настанови, трактати-проповіді в мусульманському світі націлюють правовірних на моральну досконалість, на беззастережну покірність моральному імперативу, який є далеко не абсолютний. Для людей існував постулат, що все минуче є недосконалим, тому й етичні теорії дуже не відрізнялися від релігійно-правових. Основним творцем морально-етичних норм був халіф (падишах) як наступник пророка, глава держави (халіфату) та общини правовірних. Він наділений також вирішальними світськими та духовними повноваженнями. Його дентологічна природність була взірцем для всіх мусульман, а етичні норми – обов’язком.

Підтримання гармонії світу, деонтологічну етику мусульмани вбачали у єдності вчинків і намірів. Оцінка дається їх єдності, оскільки наміри не менш шкідливі, ніж дії. Звідси й випливає поділ мусульманського права на дві частини: одна частина – про нагляд, а друга – про дії.

Вважаються правильними три наміри, які здійснюють обнародування хвороби допустимим: 1) якщо людина відкриває свою хворобу лікарю заради лікування; 2) якщо наставник відкриває її своєму учневі і вихованцеві з виховною метою, щоб навчити його довготерпінню і вдячності Богу навіть у хворобі; 3) якщо він робить це, щоб показати свою слабість і потребу в Бозі. В інших випадках наміри будуть неправильними, оскільки виявляться жалінням на долю, тобто незадоволенням Божим визначенням. Навіть звернення до лікаря буде "неправильним" для тих, хто більш посилено відчуває єдність Бога [46, с.288-289].

Існує три типи оціночних класифікацій намірів-дій: утилітарний, апроприаторний і аффективний. Вони опираються відповідно на протиставлення користь-шкода, придатне-згубне і на класифікацію станів душі. В оцінці вчинку за намірами немає нічого принципово несумісного з цими випадками, коли вчинки вже мають встановлену фікхом кваліфікацію: там "наміри" є необхідним елементом, який вкючається в оцінку. Але у випадку "байдужих" вчинків воно виявляється до того ж провідним елементом, який визначає оцінку вчинку. Оцінка наміру, яка б із трьох класифікацій намірів – дій не застосовувалася, залежить від його співвідношення з тим зовнішнім для нього чинником, який і визначає, на "корисне" чи на "шкідливе", на "придатне" чи "згубне" скерований намір, який виникає під впливом того чи іншого душевного стану [46, с.290-291].

Справді, ставлення до намірів людини має бути особливим, оскільки не всі деонтологічні наміри відповідають онтології людини. Їхня невідповідність скерована на порушення правового простору духом людини. Наміри, думки людини, скеровані в бік зла, найбільше руйнують цілісність, красу Всесвіту. Дії є менш шкідливими, якщо вони не супроводжувались злими намірами. Адже людина відрізняється від тварини тим, що може думати, має свободу висвітлювання намірів. Вони можуть бути небезпечними, тому потребують негайної кореляції, реакції з боку інших людей, відповідних духовно-моральних регулятивів.

Принцип індивідуальності в мусульманському праві відображає деонтологічну правосвідомість правовірного, деонтологічне розуміння природного права. Мусульманське право гарантує максимальне врахування індивідуальних особливостей з метою утримання міцних позицій у регулюванні саме відносин особистого статусу. Зокрема мусульмани вважають сподівання (уповання) приниженням власної діяльності. Людина повинна сама працювати на користь державі

Норми "особистого статусу" – це галузі, що посідають центральне місце в системі мусульманського права: сімейно-шлюбні відносини, спадкоємства, заповіти, обмеження правоздатності, власність і т.д. [77, с.15]. Йдеться про практичні норми цивільного права (муамалат), які мають священний характер.

Крім того, принцип індивідуальності використовується в державних інституціях. Цей принцип поєднується з мусульмансько-правовим принципом "консультації". Зміст його полягає в тому, чи претендент на високу державну посаду відповідає встановленим вимогам, які містяться у Корані, чи окремі державні інституції сумлінно виконують свої функції тощо. Такі консультації є природно виправданими, оскільки дозволяють повніше виявляти індивідуальні особливості, індивідуальний статус людини.

Принцип каузальності випливає із фікху, в якому переважну частину норм складають рішення юристів, тлумачення загальних положень Корану і Суни. Мусульманське право регулює найбільш загальні відносини, а юридичні деталі здійснюються на власний розсуд судді, який володіє широким простором дій. Особливо це стосується прогалин у законодавстві, вирішення яких проводиться згідно релігійного розумінням. Аналогічні випадки спостерігаються тоді, коли юридичні норми не співпадають з релігійними. Рішення судді не повинні суперечити догматам Корану і Суни.

Якщо складається ситуація, щодо якої немає ні норми в тексті Корану чи Суни, ні єдиної думки мусульманських правників, неможливо використовувати ні "кіайс", ні "істихсан", ні навіть "виняткові інтереси" як шаріатські джерела, то слід будувати рішення на основі загальної презумпції дозволеності, виходячи з принципу: "вихідним припущенням у відношенні речей та дій є дозвіл", що підтверджується словами Всевишнього: "Він – той, що створив для вас все, що на землі" [6, с.739-740].

Є три ряди суддів, двом із яких приготовлений пекельний вогонь, а одному – рай. Того, хто знає право і судить по ньому, чекає рай; той, хто знає право, але не судить по ньому, а через свої судові рішення творить свавілля і несправедливість, попадає у вогонь; горіння у вогні і тому, хто не знає право і судить між людьми за своїм невіглаством [6, с.673].

З іншого боку, зазначається, що кожний муджтахід (правник), який розглядає основи шаріату, правий тому, що він дотримався того, що йому вводилось в обов’язок, – вжив усіх зусиль на те, щоб направити на правильний шлях розгляд справи розглядуваного. Навіть якщо він вніс негативне чи позитивне рішення, то в якомусь відношенні він правий [6, с.678].

Тобто кожен суддя правий у своєму рішенні, хоча відповідальність різна. Така каузальність змушує мусульманського суддю глибоко вникати у природне право і відповідно до нього будувати власну деонтологію.

Отже, деонтологія природного права ісламського життя не має яскраво вираженого філософського змісту, оскільки має практичне релігійно-етичне забарвлення, де відсутній поділ світської і релігійних сфер, де окремо розглядається земний і небесний порядки. Деонтологічні концепції природного права відображені у багатьох науках, лікувальній фармації, медичній практиці, практичній астрології, ідеї священної війни, ритуальній поведінці тощо. Обумовленість автономії волі, пов’язаної з намірами людини, підкреслюють повноту осмислення природного права, його онтологічність і деонтологічність, поєднання зовнішнього і внутрішнього її світів.

⇐ Предыдущая 12