Эссе об основных положениях Дхаммы

Автор empiriocritic_1900
Оригинал http://dharma.org.ru/board/post343106.html#343106

0. Буддизм имеет дело только с тем, что дано в опыте (с физическими и психическими явлениями). О чём-либо ещё невозможно ни говорить, ни мыслить. (см. SN35.23).

0.1 Будда классифицирует физические и психические явления, подразделяя их на пять типов, пять совокупностей. Это, во-первых, физические тела, а также четыре типа психических явлений. Восприятия, полученные посредством пяти органов чувств, и мысли, возникающие в уме, (1) переживаются как приятные, или неприятные, или нейтральные, (2) распознаются, отличаются друг от друга, (3) вызывают разнообразные реакции - желания, намерения, мысленные ассоциации, и т.п., (4) осознаются. (см. SN22.56). Хотя осознание перечисляется здесь последним, не следует считать, что оно является последним по хронологии из того, что происходит с восприятиями. Наоборот, осознание - это необходимый компонент восприятия, как такового. У восприятия есть три необходимых условия: наличие воспринимающего органа чувств, наличие того, что воспринимается, и осознание. Восприятие происходит тогда, когда все три условия задействованы: рецептор и предмет (например, ухо и звуковая волна) соприкасаются, и это соприкосновение осознаётся (см. MN148).

1. Все явления, данные в опыте, непостоянны - они возникают, изменяются, исчезают. Их возникновение и исчезновение можно наблюдать.

2. Все явления, данные в опыте, безличны. В конечном счёте, именно их безличность объясняет, почему они непостоянны.

2.1 Безличность явлений, данных в опыте, означает, во-первых, что никакое явление, данное в опыте, не является "я". Это очевидно, поскольку можно наблюдать его возникновение и его исчезновение - то есть, наблюдение начинается до возникновения, и продолжается после исчезновения (см. MN148)

2.2 Безличность явлений, данных в опыте, означает, во-вторых, что они появляются и исчезают не по распоряжению субъекта (см. SN22.59, MN35). А как они появляются? В зависимости друг от друга. При каких условиях возникают чувственные восприятия и мысли, уже говорилось выше (при соприкосновении воспринимаемых предметов с органами чувств и осознании этого соприкосновения). Восприятия и мысли переживаются, как приятные, неприятные или нейтральные, и вызывают разнообразные намерения/желания (SN22.56, MN148). Намерения (помимо того, что приводят к словам и к действиям) направляют внимание, а направленность внимания определяет, какие мысли получат продолжение, какие новые мысли возникнут, а какие прекратятся.

Итак, при наличии условий своего существования явления возникают, при их исчезновении - прекращаются (SN22.56, MN148, SN46.51, SN12.2). Таким образом, никакой постоянный (постоянный хотя бы в пределах одного существования) центр личности, который можно было бы назвать "я", в опыте не проявляется.

2.3 Говорить же о каком-либо "я", никак не переживаемом, не данном в опыте, бессмысленно (см. DN15).

3. Явления, переживаемые как приятные, вызывают желание их продлить или возобновить (если они прервались), а явления, переживаемые как неприятные - желание их прекратить (MN148). Это желание называется жаждой.

3.1 Желание продлить или возобновить приятные стремления выражается в поиске предметов, которые стали бы постоянными источниками приятных переживаний, и в стремлении обеспечить постоянный доступ к этим предметам, постоянный контроль над ними. Ради этого человек выстраивает более или менее долгосрочные планы действий, и осуществляет их. Эти (относительно устойчивые) стремления, планы, а также заботы, связанные с их осуществлением и становятся тем, что человек воспринимает как своё постоянное "я". (Изначально разрозненные) стремления к сохранению и продолжению приятных переживаний дополняются желанием сохранить и продлить существование "я", которое кажется благополучным, или, при ощущении неблагополучия, заменить его на другое, более благополучное существование (см. SN56.11, DN15).

3.2. Стремления человека, выражающиеся в мыслях, словах и делах, не только приводят к возникновению иллюзии постоянного "я" в течение жизни, но и после смерти человека каким-то образом воздействуют на формирование сознания какого-либо нового живого существа; существа, которое рождается в условиях, подходящих, соответствующих именно этим намерениям. Обычные люди, в большинстве случаев, об этом не помнят, потому что подобное воздействие редко приводит к воспроизводству ещё и воспоминаний (а не только намерений). Однако считается, что араханты (те, кто достиг ниббаны), в том числе Будда (см. ниже) помнят предыдущие существования, и могут свидетельствовать о них на основании своего опыта. Пункт (3.2) - это, из числа перечисленных выше, единственный, недоступный проверке обычного, любого человека.

4. Поиск постоянных источников приятных переживаний, стремление обеспечить постоянный доступ к ним и постоянный контроль над ними, попытка обеспечить постоянное благополучное существование - это проекты, обреченные на поражение, поскольку противоречат природе явлений, данных в опыте (эти явления непостоянны и безличны). Человек помнит прошлый опыт (свой и других людей) и, проецируя его на будущее, осознаёт неизбежность поражения, неизбежность гибели всего - своей собственной, и всего, за что он пытается цепляться. Поэтому даже и радостные переживания, даже и благополучные периоды отравлены, в большей или меньшей степени, заботами, беспокойством, тревогой (см. SN35.28, SN 22.7).

4.1 Пытаясь спастись из этой ловушки, люди пытаются в своём воображении наделить непостоянные явления характеристикой постоянства, или измыслить несуществующие явления, чтобы думать о них, как о постоянных. Таков, в последнем счёте, мотив создания разнообразнейших метафизических, идеологических, религиозных концепций о реальности, как она есть вне нашего опыта, о "вечных истинах", о "смысле жизни", и т.п. (DN1, MN1). Однако этот подход не ведет к освобождению от страданий; к освобождению от страданий ведет устранение причины страданий, то есть жажды (SN56.11).

5. К прекращению жажды ведет практика Благородного восьмеричного пути, то есть, развитие правильных взглядов, надлежащей решимостиследовать этим взглядам, правильной речи, правильных поступков, правильного выбора средств к существованию, правильных усилий, правильной осознанности, и правильной сосредоточенности (см. SN56.11, SN45.8). Эти восемь факторов также распределяются по трём группам:

А) факторы мудрости/понимания - правильные взгляды и решимость им следовать,

Б) факторы нравственности - правильные слова, дела, и средства к существованию, и

В) факторы сосредоточенности - правильные усилия, правильная осознанность, и правильная сосредоточенность, как таковая (см. MN44).

5.1 При правильной практике Б8П сначала должна достичь полного развития нравственность, затем, на её основе, должна достичь полного развития сосредоточенность, а на основе сосредоточенности должно полностью развиться понимание/мудрость (см. DN16; ср. SN46.6). Но это не означает, будто сначала можно развить нравственность, не думая о мудрости и сосредоточенности, затем сосредоточенность - не думая о мудрости, и уже затем, поставив две галочки, переходить к мудрости. Наоборот, необходимо одновременно развивать и нравственность, и сосредоточенность, и мудрость, потому что факторами, необходимыми для развития нравственности, выступают правильные взгляды (фактор мудрости), правильные усилия и правильная осознанность (факторы сосредоточенности) (см. MN117).

5.2 Правильные взгляды, которые могут быть у человека в начале пути - это, конечно, не видение всех вещей, как они есть, но хотя бы понимание, что наши действия имеют последствия, что некоторые действия ведут к благим, а некоторые - к дурным последствиям, и что есть люди, у которых можно в этом плане кое-чему научиться (см. MN117). Если наш опыт побуждает нас хотя бы в чём-то согласиться с Буддой, мы можем с некоторым доверием прислушаться и к его словам о том, чего мы ещё сами не знаем (см. AN 3.65). Принятие Дхаммы хотя бы с некоторым доверием пробуждает в принявшем желание её практиковать, чтобы достичь плодов, о которых она говорит (см. AN10.61, ср. SN46.3).

5.3 Для того, чтобы развивать нравственность, причём не только монашескую, но и нравственность мирянина (о нравственности мирянина см. AN5.179, AN10.176, SN55.7, AN5.177), необходимо оценивать свои слова, действия, и намерения (ещё прежде чем они выразились в словах и действиях) на предмет того, не причинят ли они вред самому человеку или другим живым существам (см. MN61). Для того, чтобы их оценивать, их нужно замечать, нужно обращать на них внимание (ср. AN10.61).

Но замечать, отслеживать четыре установления осознанности, а именно:
А) физические состояния/телесные ощущения,
Б) приятные, неприятные, нейтральные переживания,
В) состояния ума (определяемые тем, какие намерения в данный момент доминируют), и
Г) мысли и восприятия - это и есть правильная осознанность (см. SN 45.8, MN10, DN22). Следует только иметь в виду, что в двух последних суттах даётся целый комплекс практик, которые Будда давал монахам; не все из них подходят мирянину. О наблюдении трупов Буддагоса, например, писал, что и монахам-то это делать можно только под руководством опытного наставника; однако наблюдать, как возникают, изменяются и прекращаются его мысли, чувственные восприятия, переживания и намерения, мирянину никто и ничто не возбраняет.

5.4 Правильная осознанность развивается, когда человек учится отслеживать, как телесные ощущения, переживания, состояния ума и мысли/восприятия возникают и исчезают (SN47.40). Как это помогает развитию нравственности?

Человек действует безнравственно, когда в нём разгорается страсть или недоброжелательность по отношению к тем или иным предметам (живым существам). А разгораются они, когда внимание человека направлено на эти предметы (см. SN46.51). Допустим теперь, что человек интенсивно (или с меньшей интенсивностью, но уже постоянно, за счёт привычки, выработанной в ходе сеансов преднамеренной интенсивной тренировки) отслеживает, как возникают и исчезают мысли и восприятия, переживания, намерения. В этом случае, при возникновении новой мысли о каком-либо предмете, при переживании этой мысли, как приятной, или неприятной, или нейтральной, и при появлении намерений, вызванных этой мыслью, внимание человека временно отвлекается от предмета мысли на саму мысль, само переживание, само намерение. Соответственно, возникшие страсть или недоброжелательность временно перестают подпитываться и разрастаться. В то же самое время, они делаются заметны ещё прежде чем приводят к словам и делам. В результате, возникает возможность их довольно легко остановить.

5.5 Развивая четыре установления осознанности, научившись более или менее успешно отслеживать возникновение и исчезновение явлений, следует применять к наблюдаемым явлениям разработанные Буддой классификации, и замечать, что чем является. Другими словами, определять, как конкретное наблюдаемое явление классифицировать с помощью таких схем, как четыре Благородные истины, пять совокупностей, пять препятствий (пятью препятствиями называются чувственное желание, недоброжелательность, лень и сонливость, возбуждённость, сомнение/неуверенность), шесть сфер восприятия (восприятие умом и пятью органами чувств) (см. MN10, DN22).

Что за явление замечено? Это страдание? Или жажда - причина последующих страданий? Или усилие, ведущее по Б8П к прекращению страданий? Мысль ли это? Или восприятие органами чувств? Какими именно органами чувств производится это восприятие? Если переживание, то приятное/неприятное/нейтральное? Если намерение, то какое? И т.д. При каких условиях оно возникло? При каких условиях оно прекратилось?

Именно эта практика позволяет непосредственно наблюдать, как одни явления, данные в опыте, возникают при условии наличия других. Другими словами, эта практика позволяет непосредственно наблюдать непостоянство и обусловленность, а значит - безличность, явлений, данных в опыте (см. SN22.56), а не просто о них теоретически рассуждать.

5.6 Практика осознанности приводит к достижению правильной сосредоточенности (см. MN44, SN47.8). О том же самом, но несколько другими словами Будда говорит, когда учит, что практика осознанности приводит к развитию семи факторов пробуждения (см. SN46.6; ср. SN46.51, SN46.5, SN46.20, SN46.3).

Соединение осознанности (первый фактор пробуждения) с исследованием Дхаммы (второй фактор) описано выше. Сначала это соединение воодушевляет человека - он видит, что Дхамма подтверждается опытом, и в нём возникает энергия (третий фактор), побуждающая исследовать далее.

Развитие осознанности уже означает, что внимание человека хотя бы временно, в момент интенсивной практики, отстраняется от предметов, вызывающих страсть или недоброжелательность. А соединение осознанности с исследованием Дхаммы показывает человеку, что существование - это безличный процесс, подобный природным процессам. Нет того "я", о благополучном существовании которого было столько забот и беспокойств. Поскольку сознание, в такие моменты, наблюдает безличность психических процессов как бы извне, в нём возникает ощущение, что оно свободно от всего этого. Возникает радость, экстатический восторг (тем более сильный, чем сильнее внимание отстранено от предметов, вызывающих страсть или недоброжелательность). Это четвертый фактор пробуждения.

Поскольку восторг не может переживаться всё время с одинаковой интенсивностью, он постепенно успокаивается, оставляя после себя ощущение безмятежного, блаженного покоя (пятый фактор). Дальнейшее успокоение приводит сначала к сосредоточенности ума (шестой фактор), когда ум временно перестаёт увлекаться всеми воспринимаемыми предметами, метаться от одних восприятий, мыслей, намерений, к другим, а затем - к невозмутимости (седьмой фактор).

Восторг и следующие факторы, вплоть до невозмутимости, могут играть двоякую роль. С одной стороны, они временно освобождают человека от страданий, и мотивируют практиковать дальше. С другой стороны, ощущение, что безличный психический процесс наблюдается извне - это иллюзия. На самом деле, подобное наблюдение тоже обусловлено - обусловлено выполняемой практикой осознанности. Выполняется практика - есть такое наблюдение, не выполняется - его нет. Поэтому все факторы пробуждения следует понимать, как обусловленные, непостоянные, и не привязываться к ним (см. MN1, MN106). Для этого саму практику осознанности нужно осознанно наблюдать - как мысли о Дхамме и её плодах порождают намерение практиковать осознанность, как намерение приводит к определенной направленности внимания, а направленность внимания приводит к наблюдению.

5.7 Говоря короче, следует понимать, что временное проявление факторов пробуждения - это ещё отнюдь не само пробуждение, далеко не оно! Тем не менее, и промежуточные достижения, приносимые этой практикой, очень важны. Во-первых, человек научается временно, но серьезно ослаблять свои страдания, отвлекаться от них (таким же образом, как и от восприятий и мыслей, побуждающих к безнравственным поступкам).

Во-вторых, он теперь знает, как непосредственно увидеть, непосредственно наблюдать безличность психических процессов. Множество вопросов о вечных истинах и о смысле жизни отпадают, как шелуха. Однако речь на данном этапе идёт именно о формировании правильного понимания безличности, но не о полном прекращении иллюзии "я". Эта иллюзия обусловлена не какими-то интеллектуальными ошибками, а жаждой. Поэтому, пока есть жажда, иллюзия "я" будет возникать снова и снова, несмотря на то, что практик будет снова и снова убеждаться (путём наблюдения) в её иллюзорности.

Если человек укоренится в этом понимании, то полностью устранит все колебания и сомнения в учении Будды, потому что именно понимание безличности отличает Дхамму Будды от всех прочих учений (см.MN11). Если же он полностью устранит, таким образом, все колебания и сомнения в Дхамме Будды, это означает, что он достиг свободы от трёх низших оков (об оковах см. AN10.13). Тот, кто достиг свободы от трёх низших оков и, при этом, не допускает даже малейших нарушений (как минимум мирянской) нравственности, называется "вступившим в поток". Если он умрёт в этом положении, он не переродится ни животным, ни голодным духом, ни адским жителем, но человеком - и от полного пробуждения его отделяет не более семи существований (см. AN5.179, AN9.12, AN3.87).

5.8 Достигнув вступления в поток, человек будет (или в этой же жизни, или в следующих существованиях) уже напрямую работать (продолжая далее совершенствовать осознанность и развивать все семь факторов пробуждения) над ослаблением, а затем и над устранением чувственных страстей и недоброжелательности. Как уже говорилось выше, вступление в поток вполне достижимо для мирянина, и среди учеников Будды были сотни мирян, умиравших в состоянии вступивших в поток (см. DN16). Однако работа если не над ослаблением, то над полным устранением чувственных желаний, очевидно, требует монашеского образа жизни (для мирянина это достижимо только в порядке исключения; и если мирянин, в порядке такого исключения, полностью освободится от чувственных желаний, после этого он естественным образом станет вести монашеский образ жизни).

Полностью освободившись от недоброжелательности и чувственных желаний, практик двинется дальше - станет устранять наиболее тонкие формы жажды: привязанность к переживаниям, испытываемым во время медитативного сосредоточения, и иллюзию "я", в той мере, в какой она продолжала порождаться жаждой (даже наиболее тонкими формами жажды). Достигнув этого, человек полностью освобождается от беспокойства и от невежества. Все десять оков сняты, больше нет никакой страсти, никакой злобы, никакого невежества. Свобода от них - это и есть ниббана (см. AN3.55).

5.9 Человек, достигший ниббаны, достиг того же пробуждения, которым пробудился и сам Готама Будда, с той только разницей, что Готама прошёл этот путь самостоятельно, а его последователи достигают пробуждения, опираясь на учение Будды (см. SN22.58). После того, как человек достигает ниббаны, его действия обусловлены уже не (полностью прекращённой) жаждой, но состраданием к другим живым существам (см. SN 43.1). Поскольку жажда прекращена, человек, достигший ниббаны, свободен от следующих существований. Однако не исключено, что у него есть возможность не уходить из этого мира ради других существ (именно это допущение легло в основу центральных идей Махаяны). Согласно DN16, Будда обдумывал такой вариант накануне кончины, но, в конце концов, решил, что необходимости в этом нет, потому что после него остаётся община, состоящая из монахов и мирян (а также монахинь и мирянок), утвержденных в Дхамме, и способных эту Дхамму разъяснять другим.