 |
Философия и проблема типологии культуры
|
|
|
|
Появление философии датируется серединой I тыс. до н.э., т.е. хронологически совпадает с эпохой «железной революции» археологов, «осевой» революции К. Ясперса и появлением европейской (западной) культурно-исторической традиции в типологических схемах. «Пространственные» параметры генезиса философии более сложны. Если исключить из рассмотрения различные формы так называемой «предфилософии», то остаются два вопроса:
· о возникновении философии в трех культурных регионах (из пяти «осевых» цивилизаций Ясперса), а именно: в Китае, Индии, Греции;
· о возникновении философии лишь в западном (греческом) культурном бассейне.
Последнюю точку зрения обычно оценивают как «евроцентристскую». Особняком стоит взгляд о религиозных корнях и религиозном происхождении философии (который — в данном отношении — смыкается с идеей «вечности» философских исканий и философского мировоззрения). Не отвергая этого подхода (даже в
такой его крайней форме, как у Генона), присмотримся внимательнее к двум обозначенным выше проблемам, наиболее рельефно представленным в концепциях Гегеля, Б. Н. Чичерина, Р. Дж. Коллингвуда, К. Ясперса и М. К. Петрова.
Что объединяет обе позиции? Представление об автономии философии в качестве культурного феномена, о возможности — при определенных условиях — ее самостоятельного и относительно независимого существования, существования за пределами необходимости. При этом, оказывается, такое самодостаточное существование как раз и обнаруживает уникальность философии (и философствования) в мире культуры.
Спросим: может ли обходиться человек или человеческое общество без философии? Ответ лежит на поверхности, разумеется, может. Больше того, именно таким образом (без особой нужды в философствованиях и философии) они чаще всего и существуют. Такова обычная, нормальная жизнь большинства людей и большинства человеческих обществ. Все первобытные культуры, а также «доосевые» общества-цивилизации древности вполне обходились без философии (а это охватывает хронологически почти весь 40-тысячелетний отрезок существования «человека разумного», исключая лишь последние 2,5 тысячелетия). Но, спросим себя, сильно ли изменилась ситуация в данном отношении теперь, на последнем отрезке исторической дистанции, даже здесь, в обществах и культурах, где родилась и в той или иной мере привилась тяга к философствованию? Не является ли она даже в этих «теперь» и «здесь» не столько правилом (необходимостью), сколько исключением из него (т. е. какой-то странной, свободной от необходимости)?
|
|
|
Думается, что и на эти вопросы — без особого риска ошибиться — можно ответить просто: нет, ситуация почти не изменилась; да, философия — это странность, это исключение из правила, что-то выходящее за пределы нормы.
Для обоснования этих простых ответов на обыденном уровне достаточно сказать, что даже в обществах, системы образования в которых культивируют изучение «философии» (как учебной дисциплины), она вводится в общекультурный обиход весьма дозированно и чисто внешне, да и рассчитана лишь на узкий слой выпускников высшей школы. Психологически же ни сами эти дипломированные специалисты, ни тем более остальная часть общества саму эту затею (обучить людей философии в школе и при этом — в качестве факультатива — добавки к основным предметам) всерьез не принимают. И если в средневековых университетах философская подготовка еще могла как-то мотивироваться в
качестве необходимой (в силу убеждения: «философия есть служанка богословия»), то начиная с нового времени, с века науки и научно-технического прогресса, ее в лучшем случае можно было только терпеть как неизбежную дань традиции, а всерьез (вслед за Галилеем) считать: «Физика, бойся метафизики!».
|
|
|
На теоретическом уровне — уровне постижения сущности и основных закономерностей существования человеческих обществ — нарисованная картинка становится понятной и еще более убедительной. Согласно материалистической концепции Маркса, человек, чтобы жить, должен есть, пить и делать все остальное, что для этого необходимо. Применительно к обществу это выглядит следующим образом: «способ производства материальной жизни обусловливает, социальный, политический и духовный процессы жизни вообще». Он, как экономическая сфера общественной жизни, мыслится в этой схеме как базис, фундамент, а социальная, политическая и духовная сферы — как необходимые, но вторичные, производные структуры социального целого. Причем в рамках последней без особого разбора поставлены в ряд «юридические, политические, религиозные, художественные или философские», короче — «идеологические» формы общественного сознания. Понятно, что в этой материалистической схеме вопрос об уникальности и самодостаточности философии как культурного образования не только не стоит, но даже и не может быть поставлен. Не случайно, что марксистским историкам философии не удалось решить проблему генезиса и специфики философии. Больше того, связав себя формационным инструментарием и указав на переход от родового строя к рабовладельческому как на причину появления философии в Древней Греции, они оказались в тупике: с одной стороны, во всех других случаях (в древних цивилизациях Востока) данный переход не сопровождался возникновением философии, а с другой стороны, потребовало объяснения существование философии в феодальных и капиталистических обществах Западной Европы.
Согласно идеалистической концепции Гегеля, сущность человека и человеческого общества — в их «духовности», лежащей (как свобода) за пределами природной необходимости. Сам «дух» выступает при этом в троякой форме: субъективной (личность), объективной (общество и государство) и абсолютной (культура). Философия занимает в последней сфере высшее место — вслед за искусством и религией. Но реальная историческая характеристика обществ-цивилизаций показала, что духовным фундаментом на Востоке является, по Геге-
|
|
|
лю, именно религия, а не философия (она обнаруживает свое верховенство лишь в античной и христианеко-германской Европе, а следовательно, — можно утверждать — теряет свою универсальность).
С другой стороны, философия, по Гегелю, приходит в мир слишком поздно, когда он совсем «постарел», подошел к своему завершению («сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек»). Маркс иронизировал по этому поводу: «Философ — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного мира».
Вместе с тем именно гегелевская постановка вопроса о специфике и назначении философии впервые приоткрывает перед теоретическим мышлением возможность его решения. И это потому, что Гегель, во-первых, возвращает мысль к наивной в своей простоте истине Аристотеля: «когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение» (т.е. философию), а во-вторых, сама мысль о философствовании как свободе от необходимости поставлена у него в. цивилизационно-исторический контекст, наглядно свидетельствующий об уникальности философствования в духовной культуре. В критицизме Ницше по отношению к философии эта сторона дела уже явственно воспринимается как свидетельство «искусственности» (отклонения от нормы), перерастая (особенно в XX в.) в критицизм по отношению к европейскому способу мышления и европейской культурно-исторической традиции вообще. И если у Гуссерля данное мироощущение вырази лось в традиционных академических формах (хотя одновременно привело к построению «неклассического» фундамента феноменологии, ставшей самым мощным идейно-философским движением XX в.), то в цивилизационно-исторических концепциях Генона, Ясперса и Петрова оно уже прямо стало осознанной фиксацией парадокса: философия, являясь универсальным способом мышления (и жизни), не обладает универсальностью в самих мышлении и жизни реальных людей и реальных обществ и культур.
|
|
|
По Генону, истины метафизики скрыты и недоступны для большинства (удовлетворяющегося лишь суррогатом, массовых мировоззренческих форм). С другой стороны, европейская философия (попытка внедрения метафизики в массовое сознание) — это лишь отпадение, отклонение от истинного познания.
В противоположность этому Петров считает именно европейскую философию (впервые возникшую у греков) единствен-
ной формой универсалистского мировоззрения в общечеловеческой культуре.
Концепция Ясиерса строится на предпосылке: наука (уникальное европейское изобретение) возможна лишь в культуре, обладающей философией (таковы лишь китайская, индийская и древнегреческая культуры), но и второе звено имеет свое более глубокое основание, представленное спектром пяти «осевых» культур (китайской, индийской, древнегреческой, персидской и иудейской). Истинным универсализмом при этом обладают лишь они, в мировоззренческих формах которых впервые произошло «открытие человека».
Так или иначе, но очевидно, что уникальность философии и философствования как культурных феноменов (по их представленности в обычных режимах существования людей и обществ), универсализм и гуманистичность их содержания, самостоятельность и самодостаточность (со стороны их статуса среди всего существующего в мире) — это такие черты, которые не могут не быть соотнесенными с определенными реалиями индивидуальной и общественной жизни. Нас, правда, будет интересовать в этой связи лишь цивилизационно-исторический контекст рождения и существования философии и ее обратное воздействие на исторические миры культуры.
И здесь мы уже прямо переходим к предварительной, базирующейся на осмыслении статуса философии в культуре характеристике ее основных исторических типов. Поскольку схема «Архаика — Цивилизация» не вызывает сомнений, остановимся на другой философско-иеторичеекой и культурологической формуле: «Восток — Запад — Россия». В ней скрываются две самостоятельные темы:
· традиционная для европейского (и русского) теоретического самосознания XIX — XX вв. социокультурная парадигма «Восток— Запад»;
· тема русской специфики и (или) самобытности (тема «русской идеи») в отношении к обозначенной альтернативе.
Начнем, естественно, с первого пункта. Если считать стартовой площадкой вышеприведенную формулу Ясперса (универсалистски-личностное мировоззрение — философия — наука), то дальнейшее погружение исторического эхолота в археологические глубины дает нам еще две эпохи в культуре человечества:
|
|
|
· эпоху великих цивилизаций древности (рубеж IV — III тыс. — середина I тыс. до н.э.), а за ней
· «прометеевскую» эпоху первобытного человека и общества.
В типологически-исторической схеме Петрова этим этапам в развитии культуры соответствуют в основном два типа знаково-семиотических средств, с помощью которых всякая нормальная культура может обеспечить преемственное существование и обновление всего деятельного (технологического и социального) комплекса человеческих отношений в обществе (социокода культуры), без которого попросту невозможно элементарное воспроизводство общественной жизни. Социокод культуры (в отличие от биокода) задается именной матрицей и соответствующими текстами. Для первобытных обществ характерен лично-именной тип культурного социокода (прекрасно представленный во всех этнографических описаниях). Для обществ, переживших аграрную революцию и вступивших на путь перехода к цивилизации и государственного объединения «больших обществ», — профессионально-именной тип социокода, предполагающий активную опору на мифологизирование и оформление политеистических религиозных систем мировоззрения.
В таких знаково-культурных и духовно-мировоззренческих рамках и осуществлялось в дальнейшем развитие локальных цивилизаций (от эпохи древности до наших дней). Существенно, — для этой концепции, — что никакая степень развитости на этом нормальном (естественном) пути не выводит культуру за обозначенные пределы, допуская лишь известные модификации и усложнение профессионально-именного социокода. Возникает вопрос: в какой мере это относится к духовному перевороту, пережитому рядом культур в ясперсовское «осевое время»? Думается, что ответ на него требует специальных исследований (ни ясперсовская, ни петровская точки зрения не могут быть приняты сегодня безоговорочно). По крайней мере, в практическом плане мысль-идея Ясперса о возврате современного человечества в осевое основание культуры (в истинный универсализм и гуманизм той эпохи и тех людей-реформаторов) выглядит лишь прекрасной мечтой-утопией.
В теоретическом отношении гораздо больший интерес представляет вопрос о причинах и характере процессов, которые (в бассейне Эгейского моря, у греков) привели, по Петрову, к единственной настоящей культурной катастрофе, выразившейся в замене распавшегося нормального (традиционного) общества кри-
то-микенской культуры полисными структурами классической эллинской цивилизации, базисными «клеточками» которых стали не люди-профессионалы, а свободные и целостные личности (живое подобие «людей-государств» типа Одиссея). Причем в чисто культурном плане именно здесь и именно в контексте обозначенных социальных характеристик и обнаружилась та новация, смысл которой — в замене именных структур традиционного социокода понятиями-категориями, т.е. действительно универсальными знаковыми структурами. Философия — с этой, семиотической, точки зрения (не со стороны духовной, не со стороны содержания и проблематики познания) — и есть способ мышления, оперирующий универсалиями.
Если принять такое толкование проблемы (не касаясь вопроса о пиратской стихии как изначальной основе распада прежней, нормальной, и рождения новой, нетрадиционной и странной с точки зрения нормы, цивилизации греков), то остается зафиксировать два основополагающих следствия для всех последующих рассуждений, характеристик и описаний.
1. «Восток» и «Запад» — не изначальные формы цивилизационно-исторического существования. Традиционное общество допускает множество модификаций изначальной социокультурной «нормы», но лишь его катастрофа делает возможной возникновение принципиально иных, базирующихся на свободной и целостной личности, общества и культуры. Западное (европейское) происхождение этой новации допускает использование в данном контексте понятия «Восток» — для обозначения сохранивших свою традиционность обществ и цивилизаций. В социально - экономическом отношении это обстоятельство впервые прослежи вается в концепции Маркса об «азиатском способе производства». Ее дополненное и существенно уточненное изложение представлено в работах Л. С. Васильева. Можно предположить, что, по край ней мере, начиная с эпохи «железной революции» археологов и «осевой революции» Ясперса, мы вправе говорить о двух основных потоках цивилизационно-исторического существования — восточном и западном. Памятуя при этом не только о специфичности каждой из существовавших и ныне существующих восточных «локальных цивилизаций» (в духе концепции А. Дж. Тойн- би), но и о возможности достижения ими различной степени развитости в духовно-культурном отношении, допускающей проявление духовно-мировоззренческих образований, не идентичных, но сопоставимых (по проблематике и содержанию сознания-рефлексии) с европейской «философией».
2. Россия, ее духовная культура, ее философия (поздно, лишь в XIX — XX вв. принявшая зрелые формы, сравнимые с формами философской культуры Запада) лежат вне двух основных потоков цивилизационно-исторического существования, хотя и находится постоянно в том или ином отношении к ним. В теоретическом самосознании XIX — XX вв. зафиксированы самые различные взгляды на этот счет. Обозначим их:
· идея исключительности России в мировой истории и культуре;
· идея России как Востока;
· идея России как Запада;
· идея России как особой славянской цивилизации; идея России как Евразии, отличной и от Востока, и от Запада;
· идея русской специфики, выражающейся в сочетании восточных и западных характеристик или в колебании между Западом и Востоком;
· идея русской самобытности в рамках христианского мира;
· идея византизма России;
· идея универсализма русского духа;
· идея России как «третьей силы» и в этом качестве — как синтеза Востока и Запада;
· идея России как необходимого элемента мирового синтеза.
Итак, будем исходить из того, что Россия лежит вне западного и восточного потоков цивилизационно-исторического развития. Но сразу же добавим: и не только Россия. Вместе с Византией и католической Европой она представляет в культуре и истории человечества особый вариант «символической цивилизации», предпосылки которой были заложены появлением иудаизма и реализовались, хотя и во всех трех случаях неудачно, в христианскую эпоху.
Византийский цивилизованный идеал как равновесный синтез западной (созданной греками) критически-иронической культуры свободного и самостоятельного личностного существования и универсального мистического символизма христианства оказался нежизнеспособным. Господствующее положение критически-иронического начала (подвергай все сомнению! не принимай ничего всерьез!) в новоевропейской культуре в эпоху утверждения экономической формации общества (в эпоху капитализма) разрушило или реформировало католи-
цизм, заложив одновременно фундамент для мировой материальной цивилизации, максимально использующей достижения научно-технического прогресса и приводящей к предельной унификации мировых культур. В русской истории, в первую очередь из-за огромной площади территории страны, решающее значение приобрело развитие государственности, опрокинувшей авторитет церкви и на этом пути принявшей новационные процессы в экономике, социальной сфере, политике и культуре, пришедшие из быстро модернизировавшейся Западной Европы. Крах древней символической цивилизации России в новое время и государственный характер обнажившейся при этом формации общества привели в итоге к квазимодернизации — как на капиталистическом (после 1861 г.), так и на социалистическом (после 1917 г.) путях развития.
Таким образом, факт христианства, являясь ключевым событием в мировой истории и ключевым значением-символом в мировой культуре, оказывает существенное влияние и модифицирующее воздействие и на «осевую» ситуацию прежде всего на Западе (сначала в лице Ромейской империи, а затем — в молодых языческих культурах германских и славянских племен) и на Востоке (факт ислама и «исламской революции» — в средние века). Не прошло это бесследно и для философии (понятийно-категориального универсализма), вступившей в сложные отношения с универсализмом христианского мистического символизма. Тем более, что начиная с нового времени в мир этих взаимоотношений решительно ворвалась наука (новое изобретение западной культуры католической Европы), отодвинув в сторону и полностью заслонив собою и христианскую религию, и философию
|
|
|
