 |
Константиновское наследие и кризис православия в XX веке
|
|
|
|
Дмитрий Поспеловский
РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ХХ ВЕКЕ
Предисловие к русскому изданию книги. 1
Введение. 4
Константиновское наследие и кризис православия в XX веке. 4
Глава 1. Церковь и общество накануне революции. 11
Глава 2. Церковь и революция. 22
Глава 3. Раскол в Русской православной церкви. 40
Глава 4. Страшные судьбы подвижников. 65
Глава 5. Расколы "справа". 75
Глава 6. Массовые гонения на Церковь в 30-е годы.. 100
Глава 7. Русская православная церковь во время второй мировой войны.. 117
Глава 8. Положение Русской православной церкви на оккупированной фашистскими войсками территории СССР1. 131
Глава 9. Русская православная церковь за границей. 142
Глава 10. Русская православная церковь в первое десятилетие после войны.. 168
Глава. Конец 50 — начало 60-х гг. Новые процессы: хрущевские гонения на Церковь. 183
Глава. Катакомбная церковь: "истинно православные" и другие течения. 206
Глава. Русская православная церковь: 1965—1982 гг. 217
Глава 14. Тысячелетие крещения Руси. Агония правящего режима. 250
Предисловие к русскому изданию книги
Писать книгу по современной истории, да еще связанной с внутренней жизнью современной России, — занятие весьма неблагодарное для ученого. До недавнего времени почти все нужные архивы по истории Церкви в СССР, находящиеся в Союзе, были недоступны (да и теперь доступно далеко не все). Именно в таких неблагоприятных условиях я писал в 1979—1983 гг. первую версию этой книги на английском языке. Передо мною, как и перед моими западными предшественниками — исследователями Русской церкви послереволюционного периода, — стоял выбор: или до поры до времени не писать на эту тему — пока в России не произойдут перемены и не откроются все архивы (в то время как рынок заполняется работами, нередко фальсифицирующими проблему), — или "ковать железо, пока горячо", пользуясь теми материалами, которые можно собрать в западных книго- и архивохранилищах.
|
|
|
Ознакомившись с множеством книг и научных статей по теме "Церковь в СССР", опубликованных на Западе как русскими эмигрантами (а иногда анонимно или под псевдонимом авторами, проживающими в СССР), так и западными учеными примерно за 60 лет, я убедился, что даже в свете материалов, доступных за пределами России, тема моя далеко не исчерпана. Большинство работ русских эмигрантов (и советских авторов самиздата) при всей их документальности чаще всего были субъективны, пристрастны и обычно затрагивали ограниченный круг вопросов какого-то конкретного периода времени. Фактически за период 60 — 80-х гг., за исключением отдельных статей или чисто публицистических книг, ничего обобщающего, аналитического на эту тему написано не было.
Западные авторы, опубликовавшие несколько десятков работ на английском, немецком и других языках по интересующему нас вопросу, делятся на две группы: активистов разных христианских групп и организаций по распространению Слова Божьего в тогдашних странах Восточного блока и серьезных ученых — историков, социологов, политологов, богословов. Первые, естественно, были озабочены не столько строгим отношением к фактологии, сколько желанием обратить внимание западного читателя на страдания верующих в этих странах, собрать пожертвования растроганных читателей на религиозные радиопередачи, отправку Священного Писания в СССР и т.д. Вторые, написавшие научные труды с учетом имеющихся в их распоряжении материалов, сделали немалый вклад в науку. Но, не будучи православными, а часто плохо зная историю России и историю Русской православной церкви дореволюционного периода, они нередко совершали ошибки в суждениях и сравнениях, проявляли неспособность понять органические церковные процессы, внутреннюю (мистическую) жизнь Церкви; писали историю, так сказать, извне, а не изнутри. Некоторые из них, например американский историк Джон Кертис, собрав колоссальный фактический материал, оказались неспособными объяснить причины советских гонений на верующих. Принадлежа к поколению американской левой интеллигенции 30-х гг., восторгавшейся сталинскими "достижениями", Кертис обвинял в этих гонениях не палача, а жертву.
|
|
|
Редким исключением среди работ обобщающего исторического характера можно назвать труд русско-германского историка, профессора монсиньора Хризостомуса, но его трехтомник по истории Церкви советского периода, написанный в конце 50 — начале 60-х гг., устарел, и он не переведен на русский язык. Хороши также работы покойного профессора Мэтью Спинки, но они доходят лишь до начала 50-х гг. Отличную книгу написал Никита Струве (будучи сыном эмигрантов, он не страдает чрезмерной субъективностью и страстностью первого поколения эмиграции, и в то же время, будучи серьезным богословом и глубоко верующим православным человеком русской культуры, он знает православие изнутри), но его исторический обзор весьма беглый и сосредоточен на хрущевском периоде и на реакции верующих на гонения 60-х гг.
Как бы то ни было, между вышеперечисленными книгами и моей прошло почти три десятилетия, очень значительных десятилетия в истории России XX в. Хотя этот период и называется застойным, он был временем поворота мыслящих слоев в России к своей истории, культуре и Церкви. Непрерывным потоком лился интереснейший самиздат из России. На смену чисто политическим "сиюминутным" по своему характеру произведениям 60-х гг. шел мировоззренческий и духовно-религиозный самиздат. Ведь именно два десятилетия 60 — 70-х гг. заложили основы гласности и перестройки, вызвали то брожение в обществе, которое привело к краху старые идеологические догмы. В эти же десятилетия на Запад пришло немало документального материала по истории Церкви советского периода, относящегося как к 20 — 50-м гг., так и особенно к 60 — 80-м.
|
|
|
Иными словами, автору этой книги стало ясно, что материала, в том числе свежего, неиспользованного, достаточно, чтобы написать обобщающую и оригинальную работу по истории Церкви всего советского периода.
Для работы над книгой, помимо уже упомянутого самиздата и ранее вышедших книг, данные которых были мною сверены по мере возможности по газетно-архивным источникам и личным свидетельствам, разбросанным по многим архивам Запада, а также сравнены с подачей тех же периодов у разных авторов, мне удалось собрать немало материала в таких библиотеках, как Уайденера в Гарвардском университете, ватиканского Восточного института в Риме, Лондонского, Колумбийского и Торонтского университетов, библиотека им. о. Георгия Флоровского в Свято-Владимирской духовной академии. Среди архивных хранилищ наиболее ценными оказались: собрание покойного профессора Либа в Базельской университетской библиотеке, Бахметьевский эмигрантский архив в Колумбийском университете, архив Православной церкви в Америке (Сайоссет, Нью-Йорк), Национальный архив США (Вашингтон) и архив Гуверовского института в Станфордском университете. Поездки в эти хранилища и работа в них были бы невозможны без финансовой помощи ("грантов") Канадского совета содействия исследованиям в области общественных наук (Оттава), одноразовой стипендии Русского исследовательского института Гарвардского университета и небольших (но достаточно регулярных) стипендий Университета Западного Онтарио. Приношу им всем искреннюю благодарность.
Помимо работы в библиотеках и архивохранилищах в сборе материалов о жизни Церкви и взаимоотношениях между Церковью и государством в СССР, очень помогли встречи и беседы с советскими гражданами из среды верующих — как с духовенством Московской патриархии, так с некоторыми туристами и новейшими эмигрантами, особенно с А. Э. Левитиным. Весь этот материал надо было взвесить, несколько "очистить" от субъективных оценок (это относится, конечно, к очень ценному материалу самиздата тоже), нащупать истину путем сравнения множества личных свидетельств. Естественно, и такой путь анализа не освобождает автора от собственных ошибочных суждений.
|
|
|
В этом отношении неоценима для меня была помощь ныне покойного профессора протопресвитера Иоанна Мейендорфа, который не только написал предисловие к английскому изданию книги, но и нашел несколько десятков фактических ошибок в моей рукописи, своевременно их исправив. Его суждения и оценки разных событий в истории Русской православной церкви (РПЦ) и зарубежного православия мне очень помогли. Само собой разумеется, за любые ошибки в тексте настоящего издания несу ответственность я.
С благодарностью вспоминаю также помощь профессора Карлтонского университета Богдана Боцюркива, предоставившего мне оттиски своих работ по украинскому церковному вопросу, и князя С. Г. Трубецкого, тогдашнего архивиста Православной церкви в Америке, который устно поделился со мною ценными данными и воспоминаниями о Церкви за рубежом. Очень строгим критиком моих произведений является моя супруга Мирьяна Петровна, которая создала мне идеальные условия для работы, взяв все заботы о детях и по дому на себя. Моим детям, Даше, Андрею и Богдану, я искренне признателен за их дисциплинированность. Андрей, в то время студент, а ныне магистр русской истории Лондонского университета, помогал мне вместе с моей женой в подборе библиографии и работе в библиотеках.
Русская версия моей книги значительно выиграла от "перестройки", так как открылись, хотя и частично, архивы и появилась возможность работать в них. За 1990—1993 гг., приезжая каждое лето в Россию, мне удалось собрать большой документальный материал в архивах Москвы и С.-Петербурга. Я особенно признателен Ирине Викторовне Полтавской в петербургском ЦГИА, которая предоставила мне имеющиеся там материалы по Собору 1917— 1918 гг.: к моему приезду буквально все было на столе. Весьма признателен всем сотрудникам московских архивохранилищ ЦГАОР (ГАРФ и РЦХИДНИ) за их помощь, научное сотрудничество и дружбу. За положительные рецензии на английскую версию моей книги приношу благодарность профессорам Л. Н. Митрохину и Я. Н. Щапову. Особенным должником считаю себя по отношению к Борису Алексеевичу Филиппову, который безвозмездно представлял мои интересы в издательском мире, когда я отсутствовал, успешно организовал перевод текста. Большую часть книги перевела его супруга — Татьяна Борисовна Менская, за что я бесконечно ей признателен. И наконец, приношу особую благодарность швейцарской христианской организации "Вера во втором мире" (Glaube in der 2 Welt), которая, будучи организацией небогатой, существующей на добровольные пожертвования и оказывающей помощь различным формам благотворительных, духовно-просветительных и церковно-приходских трудовых инициатив в России, нашла возможным оказать финансовую поддержку изданию моей книги.
|
|
|
Вынося мой скромный труд на суд читателя, надеюсь, что он принесет пользу моей родине — России, если хоть в малой степени послужит стремлению искать и выявлять правду, факты, истину, какими бы горькими подчас они ни были; если поможет развеять мифы, как те, что распространялись при старом режиме, так и те, что приходят им на смену теперь под ярлыком "православия". На мифах и лжи, откуда бы они ни исходили, не может возникнуть ни всенародное покаяние, завещанное Святейшим патриархом Тихоном как условие духовного возрождения России, ни моральное выздоровление нации.
В той части книги, которая переведена с английского оригинала, к сожалению, многие цитаты являются обратным переводом с английского, за что прошу извинения у строгого читателя.
Канада — Россия, 1994 г.
Введение
Константиновское наследие и кризис православия в XX веке
Чтобы понять трагедию Православной церкви в России в XX в., недостаточно ограничиться только ее послереволюционной историей. Необходимо взглянуть и на кризис православия исторически, имея в виду основы взаимоотношений между Церковью и государством, заложенные в эпоху императора Константина и его непосредственных преемников. Конец этой затянувшейся константиновской эпохе положил декрет СНК РСФСР от 23 января 1918 г. "Об отделении церкви от государства и школы от церкви". Однако в свете последовавших за этим декретом гонений, продолжавшихся семь десятилетий, многим дореволюционная эпоха и церковный "константинизм" видятся чуть ли не как некий "золотой век", и нередки мечты о возвращении к нему. Поэтому необходимо поразмыслить над сущностью "константинизма" и над тем, к чему логически привело его осуществление на протяжении исторического пути России.
Итак, в 313 г. император Константин Великий провозгласил христианство официально равноправной религией по всей Римской империи, а в 380 г. император Феодосии Великий объявил христианство уже единственно законной государственной религией империи. И тут сразу же возникло несколько соблазнов, которые можно назвать ересью цезарепапизма. Во-первых, победа Константина под Римом в 312 г., в результате которой было узаконено христианство, была связана с мистическим опытом Константина: ему во сне было какое-то явление с указанием начертать христианский знак — по-видимому, крест — на оружии. С этого момента Константин считал себя христианином, хотя крестился лишь на смертном одре, и то, по-видимому, у еретика-арианина. Отсюда следовало, что крещение и евхаристическая жизнь Церкви для императора, в отличие от простых смертных, как бы необязательны; он как бы получил свое христианство непосредственно от Бога, а не через Церковь.
Дело в том, что Константин не только покровительствовал Церкви, формально оставаясь язычником, но и созвал I Вселенский собор, председательствовал не нем, вмешивался в богословские споры. Позднее, став на сторону ариан, активно и очень жестоко преследовал православие, в том числе и Св. Афанасия. В жизни Константина тоже не было признаков святости: он убил и своего брата, и собственного сына. И, однако, он утверждал, что обладал даром мистических видений, и, по словам о. Александра Шмемана, Константин, несомненно, душой стремился к Богу и мечтал креститься в Иордане 2. Тот факт, что Церковь все же причислила его к лику святых, как бы говорит, что кесарь стоит над Церковью, независим от нее. Не отсюда ли и та легкость, с которой причисляются у нас к лику святых коронованные персоны, святость которых весьма сомнительна, — от Александра Невского и Дмитрия Донского до Николая II?
Напрасно мы будем искать в Евангелии или писаниях отцов церкви богословское оправдание такого цезарепапизма. Но возникновение этой ранней ереси в истории Церкви по-человечески и психологически вполне понятно. Ведь эра Константина наступила после трех веков жесточайших гонений на христианство. И вот, выйдя из подполья, христиане возликовали: наступила эра христианства, император — христианин, значит, он посланник, помазанник Божий. Ведь это была пора еще раннего христианства, ожидавшего скорого пришествия Христа, наступления его тысячелетнего царства... Казалось, все это сбывается. И те самые христиане, которых нередко истязали за отказ оказывать божеские почести императорам-язычникам, теперь готовы были обожествлять императора-христианина.
Однако при императоре Юстиниане в VI в. появляется доктрина симфонии, которая как будто ставила все на свои места: Божье — Богу, кесарево — кесарю. Но надо помнить, что это был союз предельно централизованной для того времени, диктаторско- абсолютистской власти императора с децентрализованной, существовавшей в виде множествах совершенно самостоятельных епархий, объединяемых лишь периодически созываемыми соборами. Правда, став государственной религией, Церковь постепенно тоже как бы централизуется. Епископы столичных городов становятся по положению старшими над остальными епископами области; а пять епископов, сидящих в самых главных городах империи, начинают в V в. называться патриархами, из которых первым среди равных становится епископ Рима — папа. В доктрине симфонии нет четкого определения полномочий патриарха. Однако об императоре говорится как о верховном земном главе всех христиан, несущем ответственность и за Церковь. Это относится ко всей Римской империи. И римские папы тоже полностью принимали эту доктрину, отдавая фактически священные почести императорам. Но исторически сложилось так, что в Западной Римской империи в V в. был низложен ее последний император и папа фактически занимает вакантное место Римского императора, что полностью меняет всю историю западного христианства и его взаимоотношений со светской властью.
В Византии же императоры, начиная с Константина, реально возглавляли Церковь. Они вмешивались не только в управление ею, оставляя за собой последнее слово при избрании патриархов, но и в богословские вопросы, и часто весьма невежественно, поддерживая то ариан, то иконоборцев. Ответом Церкви в этих условиях могло быть, и было, только мученичество3. Но если вначале готовность к мученичеству была массовым явлением, что в конце концов и приводило к победе православия, включая победу иконопочитателей, то по мере "очиновничиванья" официальной Церкви эта готовность стала исключением в поведении христиан. Контрастной иллюстрацией этого служит, например, случай с митрополитом Исидором, который представлял Русскую православную церковь на Ферраро-Флорентийском вселенском соборе (1438—1439), после его возвращения из Флоренции, где он подписал унию с католической церковью. Вернувшись Исидор поминал папу на богослужениях, за что был свергнут и заключен в темницу, но не братьями-епископами, а великим князем Василием Темным, не принявшим унию.
Тем не менее Русская православная церковь по отношению к великокняжеской власти в России (во всяком случае до конца XV в.) была несравненно свободнее, чем Византийская по отношению к императору. И тут мы подходим к периодизации истории Русской православной церкви.
Историк Антон Карташев делит историю Церкви в России на четыре периода 4. Первый — это Киевская Русь. Тут играют большую роль два фактора: неофитство, связанное с преклонением князей перед авторитетом Церкви, пришедшей из блистательной Византии; некая экстерриториальность ее. Первые три столетия после Крещения митрополитами на Руси, за редкими исключениями, были греки или балканские огрёченные славяне. Их направлял на Русь сам император, а рукополагал сам Вселенский патриарх. Кто по сравнению с ними, а следовательно, и с их представителем-митрополитом был Киевский, а тем более Полоцкий или какой-нибудь Суздальский князь? Всего лишь варвар.
Согласно М. Приселкову, Церковь в этот период направляет процесс созидания русской государственности. Монахи-летописцы, призывая русских князей к миру между собой, к созданию единой Руси, выдвигают модель церковного Собора: как епископы, которые, будучи хозяевами в своих епархиях, признают первенство Киевского митрополита, так и князья должны признавать первенство Киевского князя. Как епископы собираются на периодические соборы под председательством Киевского митрополита для решения и координации дел национальной Церкви, так и князья должны решать свои споры. Примером такого подражания церковным соборам Приселков видит княжеский съезд в Любече в 1097 г. и ряд последующих таких съездов5. И конечно, земские соборы XVI—XVII вв. создавались по модели Освященных поместных соборов.
Следующим этапом или периодом в истории РПЦ Карташев считает эпоху татарского ига. Церковь была поставлена татарами в привилегированное положение. Она была освобождена от всех налогов. Татары относились с большим уважением к христианству и его духовенству. В то время как они истощали русские княжества поборами, рекрутскими наборами, требованием дани и частыми набегами, монастыри и храмы, как правило, пользовались полным иммунитетом. Следовательно, только в монастырях сохранялась непосредственная преемственность от Киевской Руси. Более того, только митрополит Киевский в своем титуле напоминал о Руси, как таковой, в то время как она была вся раздроблена на уделы и житель Смоленска называл себя смолянином, а князь Рязанский был князем Рязани. Но ни тот ни другой не называл себя русским. Только митрополит Киевский оставался митрополитом и Всея Руси. Поэтому решение митрополитов покинуть Киев и осесть сначала во Владимире, а позднее в Москве имело решающее значение для последующего формирования российской государственности: там, где митрополит Всея Руси, там и центр Руси, там и главный князь Руси.
В XV в. наступает третий период — период обособления и самостоятельного существования Русской церкви.
Это эпоха особого расцвета монашества, начало которому было положено в конце второго периода Св. Сергием Радонежским и его учениками. Но весьма симптоматично отличие этого монашеского возрождения от монашества Киевской эпохи. Тогда монастыри создавались в городах или на их окраинах. Очевидно, жива была оптимистическая вера в преображение православного государства, в котором монахи призваны играть роль духовных наставников, учителей не только простых мирян, но и православных правителей.
В эпоху татарского ига епископы, пользовавшиеся уважением татар, играли роль буферов-посредников между татарами и Русью. Такая роль требовала от них дипломатической хитрости, лукавства, компромиссов (нередко и нравственных) и двойственного поведения. Именно в эту эпоху монашество стремится избавиться от подобных соблазнов. Киевский оптимизм сменяется пессимизмом в отношении земного государства. Не считая тех городских монастырей, которые строят сами князья, монастыри, создаваемые подвижниками, появляются вдалеке от городов, в дремучих лесах севера и северо-востока. Эта особенность остается характерной чертой русского монашества и третьего и четвертого периодов. Процесс, аналогичный зарождению первых христианских монастырей в египетской пустыне; недаром в России обители, возникающие в лесах, тоже именуются пустынями.
И не случайно главные духовные течения в третьем и четвертом периодах истории РПЦ исходят именно от пустыннического монашества или, во всяком случае, из монастырей строгих аскетических правил, находящихся вдалеке от столиц. Таковы, например, два главных богословских течения XV — XVI вв.: стяжатели и нестяжатели. Таковы Нямецкий монастырь Св. Паисия Величковского и Оптина пустынь четвертого периода. Но вернемся к периоду третьему.
Эта эпоха начинается с Флорентийской унии и избрания в 1448 г. Рязанского епископа Ионы первым митрополитом, не поставленным Константинополем. Кто такой Иона? Простой подданный русского удельного князя. Да и избран он только потому, что князь, а не кто-либо другой решил не признавать законность Флорентийской унии. В этом отношении положение даже в полураспятой турками Греции оказалось здоровее: там церковный народ и все духовенство не признали договор, подписанный патриархом и главными греческими епископами во Флоренции под прямым давлением последнего византийского императора и с применением насилия. Так что последующая наша гордость, что мы, мол, единственные подлинно православные, а греческое-де православие ненадежно, так как они подписали Флорентийскую унию, изменили православию, неосновательна. А ведь именно этим чувством в значительной степени было вызвано неприятие старообрядцами "греческих" реформ патриарха Никона 6. Но вернемся к XV в.
Тут мы видим, с одной стороны, конец зависимости РПЦ от Греции. С другой стороны, последний клочок Римо-Византийской империи прекращает свое существование в 1453 г. И естественна, роль ее переходит к Москве, как единственной сохранившейся православной державе. Эта роль преемницы Восточной Римской империи подкрепляется еще браком Ивана III с племянницей последнего византийского императора, принятием Москвой византийского герба — двуглавого орла,- обнимающего собой Европу и Азию, и, наконец, формальным освобождением России от татарского ига в 1480 г. С падением Византийской империи, с одной стороны, и Монголо-татарской — с другой, правитель России становится самодержцем. Термин "самодержец" сам по себе не означал абсолютизма или какой-либо иной формы управления страной. Он значил всего лишь, что данный правитель уже ни от кого на земле не зависит, он суверенен, самостоятелен, сам держит. До того символически он был вассалом императора Второго Рима — Константинополя и данником татарского хана.
Но политическое-то наследие у Москвы византийское. А там, как мы знаем, формула власти императора определялась иеродиаконом Агафетом еще в VI в. следующим образом: "Телом своим император ничем не отличается от любого другого человека, но лицом власти своей он подобен Богу — властителю всех человеков; ибо на земле нет власти выше императорской. Но не будь ты горд и высокомерен, ибо, как и все люди перед лицом Божьим, ты прах и в прах отыдеши. В этом определении самодержавия нет никаких земных ограничений на власть императора, но только духовно-нравственные, в отличие, скажем, от определения абсолютизма на Западе, лучше всего выраженного французским политическим философом XVI в. Боденом. Последний признает за абсолютным монархом абсолютную власть — без упоминания тех решительных нравственных ограничений, которые видны в византийском определении самодержавия, но резко разграничивает понятие власти политической и владения (т.е. для него право собственности неподвластно власти политической), а также утверждает, что всякая власть, в том числе и абсолютная монархия, начинается с вверения гражданами своего суверенитета монарху. Иными словами, источник абсолютной власти по формуле Бодена— народ, граждане, а не мистика сравнения монарха с Богом 8. Следовательно, логически, в один прекрасный день граждане имеют право решить, что они хотят забрать свой суверенитет обратно и лишить монарха абсолютной власти. Такого права у подданных Римской империи христианской эпохи и ее наследницы России не было.
Этико-нравственные ограничения формулы Агафета были более конкретны, чем абстрактное рассуждение о первоначальном суверенитете граждан. Однако нравственные и религиозные ограничения действительны лишь при условии, что во главе государства стоит подлинно верующий и нравственно ответственный человек. В какой-то степени эти понятия ограничивали молодого Ивана Грозного, Бориса Годунова, царей Михаила Федоровича, Алексея Михайловича и Федора Алексеевича, но они никак не действовали на таких тиранов, как Василий III, Иван Грозный второго периода его правления, Петр Великий, или на таких циников, как Анна Иоанновна или Екатерина II.
В конце XV в. в России возникают две школы богословской мысли, получившие название стяжателей (Иосиф Волоцкий и его ученики) и нестяжателей (Св. Нил Сорский и его ученики).
Иосиф видел Церковь как политически активный институт, непосредственно вмешивающийся в правительственные дела и влияющий на власть. Чтобы обеспечить за Церковью такое политическое влияние в государстве, он считал необходимым привлекать в монашество аристократию, так как, мол, только епископ-аристократ со своими связями и политическим опытом может обеспечить Церкви влияние на власти гражданские. В то же время он и его ученики требовали жесточайших наказаний, в том числе и сжигания на кострах, еретиков — и эту функцию он возлагал на государственную власть. Если государство карает смертью за физическое убийство человека, рассуждали Иосиф и его друг архиепископ Новгородский Геннадий, то "кольми паче" оно должно карать смертью тех, кто убивает душу, увлекая человека в ересь. Иными словами, государственная власть приглашалась вмешиваться во внутренние церковные дела — карать церковных отступников. Иначе говоря, схема Иосифа вела к слиянию и переплетению Церкви и государства, т.е. к чистому византизму, которого не знал Церковный устав Св. Владимира.
Наряду с этим Иосиф и его ученик митрополит Даниил выдвигают впервые в истории русской мысли доктрину неподчинения тирану-царю, отдающему приказания, противоречащие христианской совести его подданного, особенно царю-еретику; они утверждают изначальную свободу человеческой личности, что, конечно, восходит к восточным отцам церкви.
Нестяжатели совсем иначе смотрят на роль Церкви в государстве. Они не только проповедуют материальную нищету монашества, но фактически выдвигают идею, которая уже в нашу эпоху выльется в формулу отделения Церкви от государства. Они подчеркивают, что царство Церкви не от мира сего и поэтому нечего ей вмешиваться в дела государственные.
Казалось бы, из соединения этих двух школ могло произрасти только самое лучшее: разделение функций между Церковью и государством, духовная независимость Церкви, держащейся в стороне от политики, а отсюда и сохранение ее нравственной чистоты, духовного авторитета в обществе.
Произошло же все наоборот. Победили стяжатели и только они. Церковь крепко спаялась с государством, а тут еще самодержцем оказался Иван Грозный, который, пользуясь тем, что теперь митрополиты были все его подданные и источник их полномочий опять же исходил от его подданных, т. е. фактически от него, просто убирал и уничтожал митрополитов до тех пор, пока не запугал их настолько, что последний митрополит его царствования, Афанасий, уже ни в чем ему не перечил, даже когда Иван взял себе седьмую жену.
Авторитет Церкви, сильно пошатнувшийся при Иване IV, возрождается в Смутное время и годы польского нашествия. И тут можно проследить еще одну закономерность в истории поместных православных церквей — не только в России, но и на Балканах тоже: зажатая в тиски цезарепапизма, Церковь как институт неспособна противостоять национальной гражданской власти, но она встает во весь рост и становится вождем народа в моменты национальных катастроф и нашествий иноплеменников.
Имена патриарха-мученика Гермогена, архимандрита Дионионисия, Авраамия Палицына и стояние Троице-Сергиевой лавры снова поднимают Церковь в глазах русского народа на давно забытый пьедестал. На этом подъеме возникает движение боголюбцев-просветителей духовных, возрождается церковная проповедь не только в стенах храмов, но и на базарных площадях, беспрецедентно растет продукция патриаршего печатного двора, начинают создаваться школы, появляется и первая высшая школа в России — Славяно-Греко-Латинская академия в Москве.
Но тут же катастрофически дает себя знать наследие победы стяжателей. Никон развивает учение о превосходстве власти церковной над гражданской, сравнивая последнюю с луной, а первую с солнцем. Вместо того чтобы обособить Церковь от государства, проводя елленизацию Русской церкви, Никон пользуется содействием государственного меча для борьбы со своими противниками. С другой стороны, старообрядцы, опираясь на учение стяжателей о долге христианина не подчиняться еретическим распоряжениям царя, зачисляют в еретики и царя Алексея Михайловича, и его патриарха и встают на борьбу с ними, вернее, уходят в дебри, уходят из государственной Церкви. Это были самые преданные чада Церкви — почти все боголюбцы ушли к старообрядцам, — готовые на смерть за Истину, как они ее понимали, а таких в любом обществе, даже церковном, всегда меньшинство. Лишившись этого стойкого меньшинства, а также и патриарха Никона, который зашел слишком далеко в борьбе на два фронта — против старообрядцев и самодержавия, — официальная Церковь вышла из этой борьбы внутренне истощенной, уже неспособной противостоять очередному удару со стороны государства; и удар этот не заставил себя долго ждать: его нанес Петр Великий. С отмены им патриаршества и начинается карташевский четвертый период истории РПЦ, период синодально-петербургский.
Синодальный период очень противоречив. С одной стороны, совершенно неканоническое устройство церковного управления, порабощение Церкви государственным аппаратом и, конечно, падение ее престижа как института. Церковь превращается в приводной идеологический ремень крепостнического государства. На приходское, особенно сельское, духовенство фактически возлагается роль полицейского, который должен сообщать правительству имена и численность потенциальных рекрутов для армии, доносить об антиправительственных разговорах и даже пренебречь тайной исповеди, если она содержит антиправительственные замыслы. Да и в культурном отношении теократическое мышление и культура Церкви, а следовательно, тех слоев населения, которые находятся в сфере ее наибольшего влияния — крестьянства, купечества (по большей части старообрядческого), мещанства, — оказывается в полном диссонансе с западническо-секулярной абсолютистской империей Петра I и его наследников.
О. Иоанн Экономцев в своем докладе на Конференции по случаю 400-летия Московского патриаршества справедливо указывал, что наше духовное просвещение, его возрождение, относится к допетровской эпохе второй половины XVII в. Оно было частично задавлено и сильно извращено латинизацией с легкой руки Петра и Прокоповича. При Петре закрывались богословские школы Новгорода и других городов 10. Но наше общество и Церковь созрели ко второй половине XVII в., и никакие извращения Петра не могли предотвратить его развитие, а могли только частично исказить и замедлить его. Уже в XIX в., через столетие после Петра, благодаря возрождению ученого старчества, начатого Св. Паисием Величковским и принесенного им с Афона, что помогло возродить и святоотеческую мысль, православное богословие постепенно обретает себя, свои корни, свою суть в России, совершенно независимо от Петра и его прямого наследства. Скорее вопреки ему: ведь это возрождение начинается в Оптиной пустыни, вдалеке от семинарий и столиц и первыми последователями и пропагандистами подлинно православного богословия являются ученики оптинских старцев миряне-славянофилы, а не профессиональные богословы.
Но мы не будем подробно останавливаться на анализе синодального периода РПЦ. Это была эпоха рокового раздвоения и расслоения общества на тонкую прослойку лишившихся национальной почвы "оевропеившихся" верхов, с одной стороны, и чуждые западной цивилизации массы — с другой. В XIX в. по мере роста в обществе антикрепостнических и народнических настроений последние отожествляются все больше и с антицерковными настроениями, так как, будучи далекими от понимания трагедии Церкви, народники-социалисты видят в ней и в духовенстве только полицейский институт подавления народных чаяний и поддержания самодержавия. В этом была и доля правды, если вспомнить, что даже такой выдающийся церковный деятель, мыслитель и архипастырь, как митрополит Филарет Дроздов, был сторонником сохранения крепостного права! Слепо подражая Западу, полагая, что все идущее оттуда аксиоматически хорошо, интеллигенция, по меткому выражению философа Франка, некритически восприняла идущие тогда с Запада атеистические и позитивистские учения социалистов разных мастей ". Она не замечала и не хотела замечать, что в тесных объятиях самодержавия, как выражался Карташев, нежные косточки Церкви ох как похрустывали!
В результате, когда на рубеже нашего века просвещенное гражданское общество вступает в прямую борьбу с самодержавием, добиваясь в конце концов Думы и определенных гражданских свобод, оно совершенно игнорирует интересы и проблемы Церкви. Последняя остается в одиночестве в своих попытках восстановить соборность, добиться некоторой автономии от царской власти, и особенно ее бюрократии, восстановить патриаршество. Общество почти не поддерживает Церковь в ее борьбе 1903—1912 гг. Либералы-кадеты просто игнорируют ее. А социалистам-революционерам всех мастей прямо невыгодна возрожденная и оздоровленная Церковь. Перед лицом самодержавия, никак не желающего предоставить ей свободу, Церковь оказывается в неравных условиях по сравнению с гражданским обществом еще и в том, что она не приемлет те методы борьбы, которые применяет общество: забастовки, угрозы, бомбометание.
Царь Николай II, как мы знаем, несмотря на первоначальные обещания, так и не разрешает созыв Собора и избрание патриарха, сохраняет полный контроль своей бюрократии за Церковью.
|
|
|
