Христианство

Исходным учением христианской космологии является повествование книги Бытия о сотворении мира, да и все вообще ветхозаветное мировоззрение, которое неотъемлемой частью входит в состав христианской догмы. Мир сотворен Богом, изведен из небытия всесильным творческим да будет[643]. Творческие глаголы Божие, которые суть творческие энергии, идеи бытия, образуют иерархию бытия соответственно порядку дней творения (конечно, не временному только, но и идеальному). Мир сотворен добро зело[644]. В нем изначально не было никакого зла, ибо он явился порождением любви всеблагого Бога. Хотя он имеет свою основу в ничто, небытии, однако оно прикрыто и обессилено бытием. Земля (конечно, не в физическом, но метафизическом смысле) есть общий материал мироздания: она изводит растения, из нее происходят животные, и из нее создано тело праотца Адама. Как первоматерия мира земля вовсе не есть сама по себе зло, и в этом коренное отличие иудео–христианской космологии от платонизма и особенно неоплатонизма, где материя как таковая есть уже зло, а происхождение материального мира не есть плод божественной любви, но некоторого грехопадения. Первоначальный мир вполне гармоничен и не знает порчи, страдания и тлена. Он только не предполагает скрытой воли к метафизическому самоубийству, самоупразднению, какую вселяет в него неоплатонизм, но содержит в себе семена роста, развития, бессмертного существования. И про этот изначальный мир — мир «добро зело», никоим образом нельзя повторить слова платоновского Сократа в Теэтете. «погибнуть злу (живущему в мире) невозможно, потому что всегда необходимо что–нибудь противное добру. И не в богах утвердилось оно, а обходит по необходимости смертную природу и это место. Потому и надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда»[645] [646].

В ветхозаветной космологии совершенно нет того метафизического пессимизма по отношению к миру, который является до известной степени свойственным платонизму, напротив, здесь царит доверие к миру и любовь к творению Божию.

Человек, по книге Бытия, создается после всей твари. Это значит, что онтологически он всю ее себя включает: динамически все есть человек, хотя человек, имея в себе образ Божий, остается выше всего. Бог создал тело человека из земли (Адам и адама, по–еврейски: земля), это значит, что человек причастен всем земным стихиям, их в себе имеет, есть микрокосм. Он стоит вместе с тем и на вершине животного мира, образованного из той же земли. Он есть в этом смысле и все–животное, и это явствует не только из общего его места на иерархической лестнице бытия, но и, прежде всего, из того факта, что Бог приводит животных и птиц к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их». И «нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» ([Книга] Бытия 2, 19–20). По духу еврейского мировоззрения, наречение имени менее всего, конечно, означает произвольное измышление кличек или прозвищ зверям, но есть определение их сущности, возможное только на основе внутреннего, интимного познания: по силе своей всеживотности — подобное познается только подобным — человек, Находя в себе мотивы всего животного мира, познает их вне себя в некоторой полноте органической жизни, как бы биологической плероме. Не чуждым и одиноким во враждебном мире чувствует себя человек, но реальным центром мироздания, в котором сходятся все его нити, прирожденным его царем. Поэтому–то и обращено к нему благословение Божие: «Обладайте землею и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями), и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» ([Книга] Бытия 1, 28).

Богоравные права человека, в силу которых Бог делает его царем мира и как бы Своим наследником в нем, связаны с его природой: человек есть не только космическое существо — всеживотное, созданное из земли, но он есть и богочеловек in роtеntiа[647], ибо в него вдунуто дыхание жизни самим Богом, и он наделен образом Божиим, который тоже надо понимать, конечно, в духе самого решительного метафизического реализма: образ Божий в человеке означает некую его божественность, в силу которой он свободою своей осуществляет ее в подобие Божие. Поэтому человек уже при самом творении своем представляет собой существо двуприродное — божественно–космическое. В нем мир перерастает себя и становится восприемником неба, и на его метафизическом здоровье, на равновесии в нем обоих начал, основывается и его роль в мире как скрепляющего, единящего, организующего центра.

С метафизическими судьбами человека соединены и судьбы мира: если бы человек сохранился на высоте своего призвания и мирового служения, мир пребыл бы первоизданным, гармоническим космосом, не ведающим зла и смерти. Но человек пал жертвой искушения, вкусив плодов запрещенного дерева. Как бы ни истолковать ближе эту метафизическую аллегорию, основной смысл ее ясен: поверив миру больше, чем Богу, человек сделал себя космическим существом по преимуществу и затемнил в себе образ Божий. Но тем самым он извратил в себе и повредил весь космос, порча греха, как заразная болезнь, распространилась на весь мир, и место рая превратилось в «землю проклятия». Грех ослабил силу жизни, и в мир вошла смерть, которая только выразила собою общую поврежденность жизни. Началась скорбная и трагическая история. «Мир во зле лежит». Зло царит и в физическом, и в животном мире, и в человеческом духе: больная жизнь поражена отравой во всех своих клетках. Поэтому если кто хочет мира, тот мирится со злом и грехом, и наоборот, во вражде с миром находится всякий, кто не мирится с его злом. И, однако, мир, даже во зле лежащий, не становится еще от этого самого злом: зло функционально, но не субстанционально в мире, оно выражает лишь его состояние, но не его существо, это есть болезнь, а не самая сущность жизни. И в этом основном пункте иудео–христианский пессимизм в отношении к миру коренным образом отличается от мироотрицающего метафизического пессимизма, свойственного платонизму и особенно неоплатонизму. Если для него этот мир есть ошибка, которая может быть исправлена только мироотрицанием, ибо мир не может быть спасен, то для христианства мир может быть спасен и исцелен, христианство именно и есть благая весть о спасении человека, а в нем и с ним и всего мира.

Спаситель мира, Иисус Христос, спасая человечество от греха, в нем спасает и всю тварь, созидая на Себе новое тело воскресения. Он вочеловечился и воплотился непреложно, согласно формуле Никейского догмата[648], в Нем соединилось божество и человечество нераздельно и неслиянно. Он принял не кажущуюся (как учили докеты[649]), но подлинную человеческую плоть. Христос имеет Тело и Кровь, а в них заключена динамически плоть всего мира. Поэтому христианство есть благая весть о спасении не только человеческого духа от греха, но и тела от смерти, оно есть проповедь воскресения в теле. Следовательно, целая бездна лежит между платоническим отрицанием тела как уз и темницы, иногда проникающим и в христианство в качестве уклона к неоплатонизму (достаточно вспомнить о некоторых мыслях Оригена[650], особенно же о гностиках[651], для которых мир есть создание злого или слепого демиурга, нередко отождествляемого им с ветхозаветным Иеговой), но встретившего энергичный и победоносный отпор в церковном вероучении. Между прочим, уже Ириней (в своем трактате против гностиков) подробно останавливается на принципиальной защите плоти как предназначенной к воскресению и вызванной к бытию творческим художеством божественной премудрости. «Нельзя думать, — возражает Оригену, гностикам, неоплатоникам св. Мефодий Патарский[652] ^— будто тело есть сеть и узы и будто Бог заключил души в эту сеть в наказание, свергнув их с третьего неба за то, что они нарушили заповедь… Говорить, что души низвергаются с неба, и стремясь в наш мир, проходят чрез огненные источники и воды над пространством тверди, есть пустословие и натяжки, потому что и Адам не с неба был низвержен, но из рая, насажденного в Эдеме на востоке, и падение было не прежде облечения в тело, так же и это тело не есть сеть, но падение произошло по соединении души с телом, потому что человек состоит из того и другого, и изгнание из рая случилось здесь же». «Итак, воскресение принадлежит телу, а не душе, дабы падшая в тление скиния Давидова восстала, и будучи восстановлена и вновь устроена, пребывала неврежденной и неразрушимой»[653]. Догмат боговоплощения и воскресения Христова содержит в себе благую весть не только о грядущем обожении (θ έ ο σ ι ς ) человека, но в нем и чрез него также и всего мира, в этом смысле оно есть апофеоз и тела. Хотя христианство и объявляет непримиримую борьбу греху и лежащему в грехе миру—и в этом отрицательном моменте оно сближается с платонизмом, — но в то же время оно вселяет незыблемую любовь и доверие к миру как творению Божию и к телу как храму Божию («Разве вы не знаете, что вы храм Божий и дух Божий живет в вас», — говорит апостол Павел)[654]. И это новое (а вместе и древнее) любовное, доверчиво–радостное мироутверждение обнаруживается и в жизни первенствующей церкви, и в ее письменности, и в ее искусстве, хранимом катакомбами[655]. Христиане не верят в прочность этого мира, ибо «переходит образ века сего»[656], и придет час, когда Сидящий на престоле возглавит: «Се Аз творю все новое»[657], — но это новое будет творческим преображением этого мира, как бы его оздоровлением, и просветленному глазу верных уже в этом мире предощущается его будущая краса. И не случайно, что это мироутверждение и в истинном смысле «жизнерадостное» настроение проявляется с особенной силой у того из отцов церкви, кто всей жизнью своей отстоял никейское провозглашение основного христианского догмата — о непреложности вочеловечения Бога, у св. Афанасия Александрийского.

«Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы свои, озарив и видимое, и невидимое, в себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы своей, но животворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость — срастворяя воедино, делает оно не противодейственными, но производящими одну согласную стройность. Им и Его силою делается, что огонь не противоборствует холоду, и влажность — сухости, а напротив того, эти, сами в себе противоположные стихии, сошедшись вместе как дружественные и родственные, производят из себя видимые вещи и служат началами бытия тел. Покорствуя сему Богу–Слову, иное оживотворяется на земле, а иное осуществляется на небе. Его силою все море и великий океан совершают движение свое в собственных пределах своих и вся суша одевается зеленью и украшается разными всякого рода растениями. И чтобы не длить времени, каждую известную вещь именуя особо, скажу: из всего, что существует и бывает, ничего нет такого, что произошло бы и состоялось не в слове и не словом… как музыкант, настроив лиру и искусно сводя густые звуки с тонкими и средние с прочими, производит одно требуемое сладкогласие, так и Слово — Божия премудрость, держа вселенную, как лиру, и что в воздухе сводя с тем, что на земле, а что на небе — с тем, что в воздухе, целое сочетая с частями и обращая своим мановением и изволением, прекрасно и стройно производит единый мир и единый мир — в порядок; само неподвижно пребывает у Отца, и все приводит в движение своим снисхождением во вселенную, чтобы каждая вещь благоугодна была Отцу Его… И все сообразно со своей природой оживотворяется и приводится Им в бытие; а таким образом производится ими некая чудная и подлинно божественная стройность»[658].

По определению св. Василия Великого[659], «мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого» и «чрез него познается премудрость его Творца». Почти в тех же словах говорит и св. Афанасий Великий: «Бог привел тварь словом своим в такое устройство, чтобы Его, невидимого по естеству, могли познавать люди хотя из дел. Ибо из дел нередко познается и такой художник, которого мы не видали. Говорят, например, о ваятеле Фидии, что произведения его соразмерностью и взаимной соответственностью частей показывают в себе Фидия, хотя и нет его пред зрителями. Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его Бога, хотя и невидим Он телесным очам». Для того, чтобы «людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти присвоением себе тела и благодатию воскресения, уничтожая в них смерть, как солому огнем», Слово Божие «приемлет на себя тело, и тело, нечуждое нашему». «Господь, облекшись в тварное, соделался подобен нам по телу; то посему справедливо наименован и братом нашим и первородным… мы спасаемся уже как сотелесники Слова»[660]. «Для того Слово и восприяло на себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему как Зиждителю, обновив это тело, обожить в себе, и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство. Но опять не обожился бы человек, сочетавшись с тварию, если бы Сын не был истинный Бог… И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была бы по естеству человеческая»[661].

Итак, христианству свойственно оптимистическое воззрение на мир как произведение благого Творца. В частности, материя — плоть и тело, вопреки платонизму, отнюдь не рассматривается как зло в себе. «Сохраните плоть (читаем мы в так наз[ываемом] послании Климента Римского), чтобы вам быть причастниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь, а дух — Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть — бесчестит церковь. Такой не получит духа, который есть Христос» (II Clem. XIV, 3–4). «Эту плоть свою сохрани незапятнанной и чистой, чтобы дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Смотри, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой–нибудь похоти. Ибо, если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Св[ятого], если же осквернишь Духа Св [ятого], не будешь жить» (Эрм. «Пастырь», подобие V, 7, 1–2). Принципиальную защиту материи–тела христианство производило не только против философских его отрицателей в платонизме, но и религиозных ее противников, каковые появлялись под влиянием Востока: таков был гнозис и особенно манихеизм, борьбу с которым вел блаж. Августин, сам прошедший чрез его соблазны; по учению манихейства, мир создан двумя богами, добрым и злым, причем именно злому принадлежит создание материи: освобождение духа от материи, отделение света от тьмы и составляет задачу религиозного пути. Такого дуализма, состоящего в равноправии двух зиждительных начал в мире, не может допустить христианство: зло есть не творческий принцип, но начало небытия, питающееся призраками бытия, его тень. Оно есть состояние бытия, а не его творящая сила. Поэтому–то в христианстве и идет речь о спасении мира, но не о спасении от мира. Однако такое метафизическое истолкование злого начала не лишает его жизненной силы, относительной реальности. Зло действует в мире и ведет активную борьбу с добром, «князь мира сего», уже побежденный, судорожно хватается за свою власть в мире. Одним словом, не будучи самостоятельным началом бытия, зло в теперешнем состоянии мира есть творческая сила, активно борющаяся с добром, и поэтому требуется активность и для борьбы с ним.

Предельные грани церковного учения о зле в истории раннего христианства нащупывались в еретических его уклонах. Если гранью одного уклона является дуалистический манихеизм и мироотрицающий гнозис, то противоположною гранью является учение современника блаж. Августина Пелагия, с учением которого пришлось ему бороться так же, как и с манихеизмом. В пелагианстве отвергается реальная сила зла, его отрицательно–творческая роль, причем оно сводится лишь к одной из возможностей, открывающихся человеческой свободе. Поэтому каждый отдельный человек творческим волевым актом как бы впервые творит зло каждый раз, когда на него склоняется, причем и сам он, как и мир, находится в состоянии неповрежденности[662]. Здесь предполагается и отрицание метафизической силы первородного греха, распространившейся на весь мир и обусловившей указанную возможность творчества зла. Очевидно, и дело искупления мира получает при таком положении совершенно другой смысл, а именно Христос имеет значение только как пример или образец осуществления свободы от греха, есть более Учитель, чем Искупитель. Поэтому от человеческой свободы зависит победить зло, изгнать его из жизни и устроить рай на земле. Столкновение Августина с Пелагием по вопросу о природе зла, где общецерковное сознание оказалось заодно с Августином, в наши дни было воспроизведено в споре Л. Н. Толстого и Вл. С. Соловьева (см. его «Три разговора»), причем точка зрения Толстого приближается к пелагианской, Соловьев же остается на почве августинизма и церковного христианства[663].