Достоевский и начало европейского экзистенциализма

 

Размышления Достоевского о сущности человека и Бога, привед­шие его к радикальному пересмотру некоторых устоявшихся и не под­вергавшихся ранее сомнению представлений, оказали огромное воз­действие на всех последующих русских мыслителей. Даже те из них (например, К.Леонтьев), кто, чутко уловив несоответствие взглядов Достоевского традиционному православному мировоззрению, резко критически отнеслись к его исканиям, не смогли избежать влияния его идей и, несмотря на все стремление «отстраниться» от Достоевского, неявно использовали его прозрения. Подавляющее же большинство мыслителей конца XIX — начала XX века сознательно принимало вы­воды Достоевского (пусть не всегда ясные и законченные) за отправ­ную точку своих философских построений. Революция, совершенная Достоевским в сфере философского анализа человека, оказалась в точ­ном соответствии с теми грандиозными изменениями, которые про­изошли в европейской культуре в XVIII—XIX вв. (исток этих измене­ний необходимо искать в мировоззрении эпохи Возрождения) и кото­рые делали невозможными сохранение устоявшихся (по сути, средне­вековых) представлений о сущности человека и его значении в бытии. Хотя наступающая эпоха, эпоха нового самоощущения человека, эпоха нового «откровения» о человеке, оказалась полной трагических потрясе­ний и катаклизмов (по которым XX в. обогнал все предшествующие сто­летия человеческой истории), это означало только одно — что произош­ло невероятное ускорение исторического развития человека, произошел его переход в новую форму бытия, наглядно выявляющую его централь­ное положение в мире и его ответственность за все мироздание.

По существу, почти вся русская философия конца XIX — начала XX века занималась тем, что развивала и углубляла ту новую концепцию человека, основы которой заложил Достоевский. Наиболее последовательное и решительное развертывание главных принципов этой новой концепции привело к формированию философии экзистен­циализма. Хотя в узком смысле термин «экзистенциализм» применим только к небольшому кругу западноевропейских мыслителей (в первую очередь, к А. Камю и Ж.-П. Сартру, последний из которых и ввел этот термин, придуманный С. Кьеркегором, в активное употребление), если вести речь не о ««партийных» пристрастиях, а о сути высказыва­емых идей, к экзистенциальному направлению в философии нужно от­нести значительную часть русских философов рубежа веков — Л. Шестова, Н.Бердяева, С.Франка, Л.Карсавина, И.Ильина — и таких крупнейших мыслителей Западной Европы, как К.Ясперс и М.Хайдеггер.

В традиционной философской модели человека, восходящей к Пла­тону и Аристотелю, отдельная эмпирическая личность оказывалась вторичной по отношению ко всеобщей духовной субстанции, по отно­шению к Абсолюту, Богу. Прихотливая, иррациональная, не поддаю­щаяся какому-либо «обобщению» и рационализации жизнь личности признавалась в классической философии за нечто несущественное в сравнении с системой вечных ценностей, всеобщих духовных целей и установок. В экзистенциализме соотношение essentia (всеобщей сущ­ности) и existentia (сиюминутного временного бытия) в человеке ин­терпретируется обратным образом. Принципиальное отличие человека от всех вещей и живых существ заключается в том, что в нем главное — это не его всеобщая сущность, а сиюминутное временное бытие, иррациональная жизнь, уникальность и неповторимость наличного со­стояния. Для того чтобы понять и объяснить любую вещь или живое существо, достаточно описать его сущность, его род; чтобы понять и объяснить человека, нужно жить его жизнью, стать им, слиться с его неповторимой уникальной личностью.

Такое преобразование основных принципов объяснения личности приводит к тому, что понятие Абсолюта, Бога теряет свое прежнее значение и также нуждается в пересмотре. Именно на это и обращает больше всего внимания Достоевский. Изменение представлений о че­ловеке неизбежно ведет к изменению представления о Боге; в опреде­ленном смысле о Боге теперь можно говорить только «по аналогии» с тем, что мы говорим о человеке, ибо именно в человеке с наибольшей полнотой и открытостью реализуют себя все важнейшие характеристи­ки самого Бога — жизнь, свобода, любовь, творчество. Человек стано­вится той мерой, с помощью которой можно «измерять» и «познавать» все существующее. В связи с этим изменяются и исходные понятия философии; место традиционных понятий «субстанции», «духа», «ма­терии», «сущности», «явления» и т. п. занимают понятия «желания», «свободы», «любви», «страха», «отвращения» и т. п., причем взятые в их конкретном жизненном содержании, понятном для каждой лично­сти. Соответственно и главным объектом философии становится не безликая и «холодная» объективная действительность, существующая только в абстракции, а конкретный жизненный мир личности, борю­щейся за сохранение своей самобытности и за воплощение своих идеалов.

Отказываясь от классической формы наукообразного философского трактата и превращая свои романы в адекватную форму философство­вания, Достоевский как раз и осуществил такое радикальное измене­ние «объекта» и «метода» философии. Именно поэтому все последую­щие мыслители, осознававшие неизбежность такого преобразования, в той или иной степени опирались на Достоевского и использовали его опыт. В конечном счете, абсолютного разрыва с классической тради­цией не произошло, и у наиболее талантливых представителей этого направления мы находим естественный синтез новых подходов к чело­веку с наиболее глубокими и универсальными идеями и принципами классической философии. Однако и на этом фоне философские иска­ния Достоевского сохраняют свое непреходящее значение как величай­ший пример интуитивно-художественного прозрения самых глубоких тайн человеческого бытия.

 

Мировоззрение Л.Н. Толстого и его моральная интерпретация христианства.

Проблема смысла жизни

 

История русской литературы непосредственно смыкается с исто­рией русской философии, и все крупные литераторы в той или иной степени могут рассматриваться как представители русской философ­ской мысли[24]. Однако далеко не все русские писатели сумели оказать по-настоящему радикальное воздействие на философское развитие и оставить после себя последователей. Наряду с Достоевским такую роль в истории русской религиозно-философской мысли сыграл только Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Причем в отличие от Достоев­ского, который никогда не писал чисто философских сочинений, фило­софские идеи которого вплетены в художественную ткань его пове­стей и романов, Толстой в конце жизни сознательно обратился к фило­софии и создал ряд сочинений, в которых ставятся традиционные про­блемы этики, религии и метафизики; среди них особенно выделяются такие работы, как «Христианское учение», «Закон насилия и закон любви», «Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мисти­ческое учение, а как новое жизнепонимание», «О жизни», «Что такое искусство?». Позже Лев Шестов, посвятивший анализу творчества Толстого несколько талантливых работ, небезосновательно утверждал, что в жизни Толстого можно обнаружить два существенно различных периода, связанных с совершенно различным отношением к миру и человеку. В первый период, когда были написаны самые известные произведения Толстого — трилогия «Детство. Отрочество. Юность» и романы «Война и мир» и «Анна Каренина», Толстой предстает как та­лантливый писатель, глубоко воспринимающий сложность и противо­речивость человеческой жизни и не предполагающий возможности ее полного объяснения через однозначные схемы этических и метафизи­ческих концепций. Второй период связан с почти полным отказом от художественного творчества (единственным крупным произведением этого периода является роман «Воскресение») и превращением Тол­стого в «проповедника», убежденного в том, что он знает ответы на все главные вопросы жизни, и считающего себя призванным к распро­странению этого «окончательного» знания среди людей. Шестов, вы­соко оценивая талант Толстого-художника, Толстого первого периода жизни, и признавая в нем глубокого экзистенциального мыслителя, резко негативно относится к поздним «проповедям» Толстого, не об­наруживая в них никакого глубокого философского содержания.

Хотя в позиции Шестова есть много верного, и он правильно схва­тывает суть произошедшей с Толстым в середине его жизни перемены, все-таки эта точка зрения является слишком радикальной, она, с одной стороны, не учитывает явной зависимости поздней философской кон­цепции Толстого от идей предшествующих русских мыслителей и, с другой, — упускает из виду то огромное влияние, которое Толстой ока­зал — именно своими поздними философскими трудами — на своих со­временников и на новое поколение русских философов (среди которых был сам Шестов). Если же принять во внимание эти два момента, то приходится признать, что достаточно важное место Толстого в истории русской философии связано именно с его поздними идеями, в то время как та «философия», которая заложена в его главных художественных произведениях (в ранних повестях и рассказах и в двух главных рома­нах), только очень опосредованно и косвенно повлияло на некоторых представителей русской философии. В связи с этим в нашем кратком изложении взглядов Толстого мы будем рассматривать только его позд­нюю концепцию, изложенную в указанных выше философских сочине­ниях (краткая характеристика «философии» Толстого-художника, при­надлежащая Л.Шестову, будет воспроизведена в главе 9).

Как и Достоевский, Толстой в своей жизни испытал радикальные религиозные сомнения, которые привели его к мировоззрению, резко критичному по отношению к церковному христианству. Как признает­ся сам Толстой, в ранней молодости и в период наиболее плодотвор­ной писательской деятельности его мало интересовали религиозные вопросы, он был человеком, почти безразличным к религии. Однако в середине жизни (когда Толстому исполнилось 50 лет) он пережил тя­желый душевный кризис, описанный в «Исповеди», связанный с утра­той чувства осмысленности своего бытия. Толстой преодолел этот кризис через обращение к религии, однако в конечном счете он отверг всю догматическую сторону христианства и принял его исключитель­но как моральное учение, обосновывающее определенное представле­ние о смысле человеческой жизни и о принципах правильного поведе­ния, правильного отношения к окружающему миру, к людям и к себе самому. В этом смысле Толстой дал, возможно, самый радикальный пример тех поисков истинного смысла христианства, которые вели русские мыслители начиная с середины XVIII в. По степени неприятия официальной церкви, ее традиций, обрядов и догматики рядом с Тол­стым невозможно поставить ни одного из религиозных мыслителей России; только у самых воинственных представителей материализма и марксизма можно найти столь же решительную критику традиционной религии, какую мы находим у Толстого.

Толстой доводит до минимума метафизическое содержание религи­озной веры, полностью отрекаясь не только от догматического, но и от философского учения христианства. Он отказывается от самого поня­тия Бога как метафизического Абсолюта, трансцендентного земному бытию и обусловливающего все происходящее в земной реальности. Для Бога-творца, как и для самого акта творения, нет места в вере Толстого. Как и Достоевский, Толстой берет из христианства только образ Иисуса Христа, причем понимает он его не как Богочеловека, а как человека, показавшего в своей жизни возможность устройства от­ношений между людьми на совершенно иных основаниях, чем это имеет место во всех исторических формах общества и государства. Метафизическое содержание религии, по Толстому, заключается толь­ко в том, что она «есть установленное человеком между собой и веч­ным бесконечным миром или началом и первопричиной его известное отношение»[25]. Понятием «начала» или «первопричины» и ограничива­ется метафизическое измерение понятия Бога у Толстого, причем из контекста его рассуждений следует, что эта первопричина имманентна самому миру.

Отличие истинной религии от неистинных заключается в том, что в ней обозначенное выше отношение, установленное человеком между собой и всем целым мира, само является «истинным», то есть отвечает характеру и требованиям мирового первоначала, Бога. Более точное определение смысла истинной религии — истинного смысла христиан­ства — требует более глубокого описания сущности Бога. Это более глубокое описание Толстой дает уже с помощью этических категорий, точнее, с помощью главной из них — с помощью понятия блага, до­бра. Как пишет Толстой, «чем яснее и тверже становится разум, тем яснее становится, что истинное существо, истинное я человека, как скоро он сознает себя, есть не его тело, не имеющее истинной жизни, а желание блага само в себе, другими словами — желание блага всему существующему... Желание же блага всему существующему есть то, что дает жизнь всему существующему, то, что мы называем Богом»[26]. В самой глубокой своей философской работе «О жизни» Толстой с еще большей настоятельностью подчеркивает полную тождествен­ность жизни, понятой в ее подлинном смысле, выявляющемся только в человеке, с «желанием блага всему существующему». В результате наиболее точным определением Бога становится его определение как блага (добра) и жизни.

При описании сущности человека в концепции Толстого принципи­альное значение приобретает противопоставление Бога и земного бы­тия. Это противопоставление никак не вытекает из приведенных выше определений Бога, более того, оно противоречит первому из них, со­гласно которому Бог есть первопричина бесконечного и вечного мира и в соответствии с которым Бог почти отождествляется с миром. Од­нако философское мировоззрение Толстого все пронизано неразреши­мыми противоречиями и антиномиями, на которые он не обращает особого внимания, поскольку главным полагает жизненный, этический смысл своих построений.

Земное бытие устроено таким образом, что в нем желание блага всему существующему в своей реализации сталкивается с большими трудностями из-за разделенности вещей, живых существ и людей — в силу того, что бессмертное начало блага оказалось заключенным в смертные, преходящие тела. Задавая себе вопрос о причинах такого положения дел, Толстой отвергает возможность для человека познать их: «...есть высшая воля, цели которой недоступны человеку. И эта-то воля поставила человека и все существующее в то положение, в кото­ром оно находится. Эта-то причина, которая для каких-то недоступных человеку целей заключила себя, желание блага всему существующему — любовь, — в отдельные от остального мира существа, — есть тот же Бог, которого человек сознает в себе, познаваемый человеком вне себя»[27].

Таким образом, человек как телесное и смертное существо, отде­ленное от всего и противостоящее всему, содержит в себе Бога как же­лание блага всему существующему. Смертная, земная природа искажа­ет смысл божественного принципа блага, это проявляется в том, что человек низводит этот принцип до желания блага самому себе, своей отдельной личности. Именно это искажение, по Толстому, определяет всю историю человечества. Во всех формах государства и культуры он не видит ничего, кроме желания отдельных людей заставлять всех ок­ружающих и весь мир служить их собственному личному благу. Здесь же он находит причину появления множества «ложных» религий, за­ставляющих людей верить в трансцендентного Бога-творца, в чудеса, в мистический смысл обрядов и церковных служб и т. п. Все эти рели­гии, по Толстому, необходимы только господствующим группам лю­дей, подчинивших всех своему благу и не желающих, чтобы люди уз­нали истину о себе и о своем предназначении в мире.

Истинное же предназначение человека, которое и пытается выра­зить в своей версии христианства Толстой, состоит в том, чтобы пре­одолеть в себе желание блага для себя и возвыситься до божественно­го принципа желания блага всему существующему, то есть до любви ко всему существующему. Процесс такого возвышения Толстой назы­вает новым, духовным рождением человека. До этого духовного рож­дения человек мало чем отличается от зверя, и все его потребности, желания и цели носят ложный характер, подчинены служению зверю в нем самом. После же этого «рождения» человек открывает в себе Бога и поэтому уже не может жить по-старому, он призван отвергнуть все прежнее устройство своей жизни и выстроить ее по-новому. В этом пункте своего учения Толстой развертывает радикальную критику всей европейской культуры, построенной, по его мнению, на абсолютно ложных ценностях и ведущей человека к ложным целям. В противовес этой культуре он выдвигает идеал «опрощения», предельной миними­зации земных, телесных потребностей человека и одновременно требует устранения всех духовных ценностей, не подчиненных прямо и непосредственно принципу любви ко всему существующему. Наибо­лее характерным примером найденного им идеала выступает простая крестьянская жизнь, в которой простота материального быта соединена с соответствующим «упрощением» духовной сферы; последняя не должна иметь никакой иной функции, кроме воспитательной — внед­рения в умы подрастающих поколений этого же самого идеала жизни.

Важнейшим следствием принципа любви ко всему существующему в применении к общественной жизни становится одно из самых изве­стных положений нравственного учения Толстого — тезис о непро­тивлении злу насилием. «Закон жизни человеческой таков, — пишет Толстой, — что улучшение ее как для отдельного человека, так и для общества людей возможно только через внутреннее, нравственное со­вершенствование. Все же старания людей улучшить свою жизнь внеш­ними друг на друга воздействиями насилия служат самой действитель­ной проповедью и примером зла, и потому не только не улучшают жизни, а, напротив, увеличивают зло, которое, как снежный ком, нара­стает все больше и больше и все больше и больше удаляет людей от единственной возможности истинного улучшения их жизни»[28].

По существу, вводя эту этическую максиму, ни при каких условиях не разрешающую применять насилие, Толстой доводит до предела противостояние земного бытия и той духовной реальности, в которой открывается Бог, тождественный благу и любви. На все очевидные возражения критиков его учения, резонно настаивавших на необходи­мости сопротивления злодеям и насильникам, угрожающим жизни не­винных людей, Толстой отвечал одним и тем же аргументом: у нас нет никакого четкого и однозначного критерия различения добра и зла в нашем мире, в связи с чем невозможно отличить «необходимое», эти­чески обоснованное насилие от того, которое обусловлено личными страстями и аффектами человека. Совершенно очевидно, что означает этот аргумент Толстого: если каждый человек несет в себе истинное представление о благе и способен раскрыть его в своей душе, но при этом никогда не может ясно отличить добро от зла в нашем мире, то между духовной сущностью подлинного блага и нашим миром нет ни­чего общего.

Здесь уместно сказать о тех существовавших в истории традициях, которые с предельной наглядностью проявились в философских взгля­дах Толстого. Прежде всего и очевиднее всего выступает влияние на Толстого руссоизма с его идеализацией «наивного», «природного» че­ловека и резкой критикой культуры во всех ее проявлениях. Толстой является непосредственным продолжателем той «философии чувства», которая составляла одну из линий развития западноевропейской и русской общественной мысли в XVIII в. и к которой в той или иной степени принадлежали такие известные писатели и мыслители, как А. Радищев, Н. Карамзин и др. В более общем смысле Толстого можно назвать запоздалым представителем философии Просвещения. В поль­зу этого говорит такой характерный признак его учения, как абсолют­ное упование на разум человека, который один способен добыть окон­чательную истину о мире и показать человеку дорогу к совершенству. Даже свою истинную религию Толстой выводит из разума. «Для то­го, — пишет он, — чтобы освободиться от обманов веры вообще, че­ловеку надо понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая пропо­ведь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман, попытка устранения единственного, данного Богом человеку орудия познания... Истина не может войти в человека помимо разума, и потому человек, который думает, что он познает истину верою, а не разумом, только обманывает себя...»[29]

Помимо этого можно указать и на еще два менее заметных, но все-таки важных влияния. Первое — это восточная философия и, в особенности, философия буддизма, которую Толстой постоянно и очень уважительно упоминает в своих работах. С буддизмом Толстого роднит «нигилистическое» отношение к земной реальности и к ее со­циальным институтам; ведь, согласно Будде, весь наш земной мир есть всего лишь «иллюзия», «майя», закрывающая доступ к подлинному духовному бытию, к Абсолюту, сливаясь с которым человек должен полностью утратить свою индивидуальность. Имперсонализм, свойст­венный буддизму, также, безусловно, присущ концепции Толстого. Толстой резко негативно относится к личностному началу, полагая, что именно оно искажает то божественное благо, которое содержится в человеке. Впрочем, Толстой отрицает личное начало только в этиче­ском смысле и не утверждает, как это характерно для буддизма, что личность по своей метафизической сущности есть «ничто» и должна быть полностью «уничтожена», «снята» за счет растворения в Абсолю­те. Идея служения благу других предполагает, что эти «другие» значи­мы именно в их личностной определенности; это показывает, что Тол­стой в какой-то степени признает позитивное значение блага отдельной личности; он просто различает два способа реализации этого блага: ложный, когда личность сама хочет блага только для себя и пытается других подчинить этой цели, и истинный, когда этому благу доброволь­но служат все другие личности, отрекаясь от своего собственного блага.

У Толстого речь идет не столько об отрицании личностного начала как такового, сколько о предельном умалении его значения в жизни людей и в культуре. Толстой настаивает на абсолютном равенстве всех людей, причем здесь подразумевается не только равенство естест­венных прав личности (что традиционно для европейской философии XVIII—XIX вв.), но и равенство, в смысле одинаковой незначительно­сти, всех духовных сил, способностей и притязаний личности. Факти­чески он отрицает за личностью способность быть творческим цент­ром бытия, не признает каждую личность неповторимой, уникальной «вселенной». В этом пункте Толстой наиболее радикально расходится с главной линией развития русской философии, ярко обозначенной До­стоевским, в которой на первый план выдвигалась идея абсолютности личности, абсолютности ее творческого предназначения. Здесь яснее всего выступает противоречие между ранними и поздними воззрениями Толстого на человека. Ведь непреходящий смысл его главных художе­ственных произведений связан как раз с умением талантливо передать неповторимость внутреннего бытия каждой личности, показать абсо­лютное значение каждого человека, вне зависимости от его внешнего положения.

Возвращаясь к проблеме тех влияний, которые проступают в миро­воззрении Толстого, укажем на еще одну скрытую линию влияния. Во взглядах Толстого можно также увидеть опосредованное отражение традиции гностических ересей христианства, типа уже упоминавшихся движений павликиан и богомилов, а также весьма популярных в За­падной Европе движений катаров и амальрикан. Толстого связывают с ними как раз те черты, которые, в целом, были нехарактерны для рус­ской философии — радикальное отрицание телесной, земной природы, как начала зла, и соответствующее отрицательное отношение к госу­дарству и к официальной христианской церкви, как учреждениям, под­держивающим власть сатаны в мире. Сближает Толстого с гностиками и отношение к человеку как носителю искры божественного света (у Толстого — божественного блага), а также убеждение в том, что чело­век может только своими личными усилиями, в первую очередь, уси­лиями своего разума, раскрыть в себе эту искру божественного света и стать совершенным (церковь и все существующие общественные уч­реждения только препятствуют, по Толстому, этому процессу).

Последнее убеждение Толстого вновь ведет к характерному проти­воречию в его взглядах. Отрицательно относясь в своих поздних фило­софских работах к началу личности, Толстой в то же время полагает, что ограничение ее свободы и ее претензий, перестройка всей системы отношений между людьми должны произойти исключительно через свободный волевой акт самой личности. Это очень похоже на требова­ние Чаадаева к каждому человеку отказаться от своей «произвольной» личной свободы посредством свободного личного изволения. Однако у Чаадаева это требование имело естественное мета­физическое обоснование, поскольку опиралось на концепцию «миро­вого сознания», объединяющего сознания всех эмпирических лично­стей. Этическое требование Толстого к ограничению свободы лично­сти и ее желания блага себе не имеет столь же ясного обоснования. Толстой в большинстве своих философских трудов не предполагает существования какой-либо сущности — духовной (как у Чаадаева) или духовно-материальной (как у Хомякова и Достоевского), — которая реально объединяла бы людей в их эмпирическом бытии или хотя бы в состоянии «совершенства», после осуществления ими радикальной перестройки жизни в соответствии с принципом любви (только в позд­ней работе «О жизни» он говорит о «всеобщем разуме», в котором со­единены все люди; и его концепция еще в большей степени становит­ся похожей на концепцию Чаадаева). Отвергая все «мистическое» в бытии, Толстой не признает какой-либо формы единства людей, кроме единства через систему внешних отношений. Ведь желание блага все­му существующему и любовь ко всем в интерпретации Толстого явля­ются принципами организации внешних отношений, пусть даже и в са­мой совершенной их форме; это означает, что они не способны ради­кально преодолеть атомистическую разделенность людей в этом мире. В результате имперсоналистическая тенденция во взглядах Толстого парадоксально сочетается с крайним индивидуализмом в понимании сущности человека (последнюю черту очень точно подметил И. Ильин, посвятивший опровержению учения Толстого книгу с характерным на­званием «О сопротивлении злу силою»).

Здесь мы сталкиваемся с важным вопросом, от ответа на который в существенной степени зависит правильная оценка философии Толсто­го: на чем основана возможность перехода человеческого в идеальное состояние, подразумеваемое его учением? Каковы действующие силы этого перехода? Большая часть русских мыслителей, принадлежавших к главной линии развития русской философии, признавала возмож­ность радикального преображения человеческого общества и всего ми­роздания в процессе исторического развития, исторической (духов­но-материальной) деятельности человечества. Но, как правило, это преображение рассматривалось как эсхатологический, мистический акт, связанный с раскрепощением каких-то бесконечных творческих сил в человеке и в самом бытии. Глубина и оригинальность наиболее известных концепций в русской философии была связана как раз с представлением о сложности и глубине тех преобразований, которые должен осуществить в себе и в мире человек ради реализации гряду­щего Царства Божия, идеального состояния бытия. В этом контексте точка зрения Толстого и некоторых близких к нему мыслителей (в первую очередь, Н. Федорова) выглядит как предельное упрощение, почти «примитивизация» этого важнейшего тезиса русской философ­ской мысли. Толстой считает, что переход человеческого общества к идеальному состоянию (о возможном преображении мира он ничего не говорит) может быть произведен достаточно просто — только за счет доступного каждому изменения принципов своего поведения, а имен­но за счет отказа от желания блага себе в пользу принципа блага всем окружающим. Хотя такая нравственная «революция» также не может быть осуществлена в одночасье и требует длительной и кропотливой работы по воспитанию новых поколений в духе любви к ближним и этики ненасилия, она по своему существу не предполагает раскрытия каких-то неведомых сфер и способностей бесконечной человеческой личности, не предполагает радикального разрушения «мира обыденно­сти», в котором живет каждый человек. Неслучайно образцом для под­ражания Толстой все время выбирает простых русских мужиков, ли­шенных глубокой культуры и оценивающих себя и мир с позиций эле­ментарного здравого смысла.

В результате в своем представлении о пути реализации идеального состояния общества Толстой оказывается сторонником традиционного европейского утопизма, берущего свое начало в философии Платона (в его учении об идеальном государстве), главной чертой которого явля­ется непоколебимое убеждение в возможности достижения идеала че­рез простую замену одних принципов жизни на другие, без необходи­мости радикального изменения самого человека. Это убеждение, в свою очередь, связано с признанием человека неизменным в своем бы­тии, в своих главных метафизических характеристиках. В этом смысле представляется достаточно показательным тот факт, что Толстой обру­шивается с резкой критикой на Ф. Ницше, который именно в этом пун­кте выступает как антипод Толстого. Ведь одна из наиболее важных и плодотворных идей философии человека Ницше — это идея развития, затрагивающего не только эмпирические качества человека и принци­пы его поведения в мире, но и самые глубокие основы его бытия. «Сверхчеловек» Ницше только в очень примитивных интерпретациях (к сожалению, очень распространенных по сей день) может быть по­нят как «раскрепощенный» обыватель, не сдерживающий самых ни­зменных своих влечений; при правильном прочтении Ницше понятие «сверхчеловека» должно рассматриваться как метафора совершенно новой фазы в метафизическом развитии человека, той фазы, когда че­ловек окончательно преодолевает в себе все «низменное» и «звериное» и актуализирует все свои бесконечные творческие способности. Попу­лярность философии Ницше у русских мыслителей начала XX в. связа­на именно с таким пониманием «судьбы» человека. Очень точную интерпретацию этого важного принципа Ницше дали С. Франк (в статье «Фр. Ницше и этика любви к дальнему») и Л. Шестов (в книге «Досто­евский и Ницше (философия трагедии)»); о первостепенном значении этого принципа для построения совершенно нового философского ми­ровоззрения, открытого в будущее, писали и другие русские филосо­фы. В этом контексте можно еще раз подчеркнуть, что основные прин­ципы учения Толстого имели противоположную направленность, были связаны не с будущим, не с формирующимся мировоззрением челове­ка XX в., а с прошлым, с идеологией Просвещения, с верой в природ­ную доброту человека и в плодотворность исключительно индивиду­ального духовного совершенствования.

Вернемся к важнейшему пункту учения Толстого, к его представ­лению о сути идеальной жизни и пути к ней. Особенно важные идеи на этот счет Толстой высказывает в книге «О жизни», где эта тема не­посредственно связана с описанием метафизической «структуры» че­ловеческого бытия. Толстой решительно отвергает два наиболее рас­пространенных в обыденном мнении ответа на вопрос о конечной це­ли человеческого существования. С одной стороны, он отвергает хри­стианское воззрение о благой и разумной жизни после смерти и, с дру­гой стороны, не признает возможным воплощения идеала абсолютного блага в земной жизни отдельного, смертного человека. Осознание лож­ности этих двух мнений о цели и смысле своего бытия приводит чело­века в состояние отчаяния и безнадежности. Выход из этого состоя­ния, согласно Толстому, возможен только через осознание ложности не только самих этих целей, но и всего того представления о жизни, на котором они основаны и которое уравнивает жизнь человека с жиз­нью животного, беспрекословно постулируя ограниченность человече­ского бытия в пространстве и времени. Истинное представление о жизни, которое пытается выразить Толстой, означает нечто прямо про­тивоположное. Жизнь человека начинается не с его рождения, а с мо­мента пробуждения в нем разумного сознания, которое открывает че­ловеку перспективу вечности, в «измерении» которого нет никаких пространственных и временных ограничений и пределов. «Он созна­ет, — пишет Толстой о таком человеке, — свое разумное происхожде­ние вовсе не таким, каким ему видится его плотское рождение. Спра­шивая себя о происхождении своего разумного сознания, человек ни­когда не представляет себе, чтобы он, как разумное существо, был сын своего отца, матери и внук своих дедов и бабок, родившихся в та­ком-то году, а он сознает себя всегда не то что сыном, но слитым в одно с сознанием самых чуждых ему по времени и месту разумных существ, живших иногда за тысячи лет и на другом конце света. В ра­зумном сознании своем человек не видит даже никакого происхождения себя, а сознает свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями, так что они входят в него и он в них»[30] (отметим почти буквальное совпадение мысли Толстого с идеей мирового сознания у Чаадаева).

Таким образом, в человеке, по убеждению Толстого, сосуществуют! два абсолютно разнородные и почти ничем не связанные друг с другом измерения — измерение индивидуального телесного бытия и измерение «всеобщего разума», единого для всех людей. В измерен» плотского, «личного» существования люди никак не способны помочь друг другу в процессе своего «совершенствования», поэтому все фор мы организации «внешней» жизни (от семьи до государства) должны быть признаны ложными в своем традиционном понимании — формы, имеющие целью «улучшение» жизни людей. Наоборот, в измерении всеобщего разума бытие человека уже совершенно и не требует изменений, не может быть подвергнуто какому-либо изменению и витию. Это означает, что «динамика» внутренней жизни для каждого из нас связана всецело с раскрытием в себе второго измерения и под­чинением всех своих способностей и устремлений законам всеобщего разума (это и есть «второе рождение», о котором говорилось выше). «Вне власти человека, желающего жить, уничтожить, остановить про­странственное и временное движение своего существования; но истин­ная жизнь его есть достижение блага подчинением разуму, независимо от этих видимых пространственных и временных движений. В этом-то большем и большем достижении блага через подчинение разуму толь­ко и состоит то, что составляет жизнь человеческую»[31].

После того как указанное подчинение одного измерения человече­ского бытия другому осуществится, человеку открывается возмож­ность радикального преобразования его плотской жизни. Точнее ска­зать, что сам акт раскрытия «внутреннего» измерения и подчинения ему «внешней» жизни человека сразу же ведет к преображению этой «внешней» жизни, поскольку, соединяясь со всеобщим разумом, чело­век больше не может в своем телесном бытии сохранять в качестве главного принципа желание блага себе и мгновенно переходит (в соот­ветствии с законами всеобщего разума) к жизни в соответствии с принципом желания блага другим, то есть в соответствии с принципом любви ко всем. Единственная трудность в этом процессе перехода к совершенной земной жизни заключается в том, что люди не могут все сразу осуществить преображение своей индивидуальной жизни, не могут одновременно раскрыть в себе измерение всеобщего разума и сде­лать его главным для себя. Однако Толстой уверен, что этот процесс все-таки будет реализован до конца и его учение должно сыграть ре­шающую роль в его завершении и в окончательном преображении земной жизни к максимальному возможному совершенству.

В итоговом варианте учения Толстого, изложенном в книге «О жизни», вновь со всей радикальностью выступает основное прот

⇐ Предыдущая1234

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: