Четвертая стадия: согласие разума и веры

Вопрос об отношении Ибн Сины к философии озарения (ишрак) сопряжен с его трудами «ал-Хикма ал-машрикиййа» (Восточная философия), «Хайй ибн Якзан» (Живой сын Бодрствующего), «Саламан ва Абсал» (Саламан и Абсаль), «ат-Тайр» (Птицы), «Айнийа», «ал-Ишарат ва-т-танбихат» (Указания и наставления).

Многие исследователи, исходя из этих сочинений мыслителя, считают, что Ибн Сина с годами оставил философию перипатетизма, основал философию озарения (ишрак) и перешел на позицию ирфана (мистицизма)[1]. Но по вопросу о том, что означает «восточная философия» Ибн Сины, среди исследователей нет единого мнения. Основные точки зрения сводятся к следующему:

1. Восточная философия Ибн Сины — это философия Гундишапурской школы, цель которой — установить связь между рационализмом и эмпиризмом (Гуашон);

2. Восточная философия Ибн Сины есть восточная мистика (Л. Гутер, Гарде, Ихсан Яршатир, Касим Гани);

3. Восточная философия Ибн Сины — это философия озарения (А. Корбен, С. Наср, Г. Динани)

4. Восточная философия — это философия багдадских комментаторов Аристотеля. Она названа восточной в отличие от филосо

[1]

фии александрийских комментаторов Первого Учителя (Забихулла Сафа);

5. Восток — это город Бухара, родина Ибн Сины; Запад — это город Багдад, родина комментаторов Аристотеля. Соответственно, «восточная философия» — это философия Ибн Сины, а «западная философия» — философия багдадских комментаторов Стагирита[1].

Однако эти точки зрения не основаны на непосредственном анализе сохранившихся частей логики[2] и физики[3] «Восточной философии» мыслителя и не соответствуют действительности. Предметный анализ этих частей «Восточной философии» Ибн Сины, сопоставление их содержания с такими явно перипатетическими его сочинениями, как «аш-Шифа» (Исцеление), «ан-Наджат» (Спасение), «Даниш-намэ» (Книга знаний), а также с «Хикмат ал-ишрак» (Мудрость озарения) Шихаб ад-Дина Сухраварди убеждает нас в том, что «восточная философия» Ибн Сины не есть ни философия озарения, ни восточная мистика, а есть тот же восточный перипатетизм с изменением некоторых его акцентов, на чем, как указывает Сухраварди, можно было и не настаивать.

В пользу такой точки зрения говорят следующие доводы.

• Сопоставление сохранившейся логической части «Восточной философии» с «Логикой» книги «Исцеление» и примыкающих к ней трудов мыслителя показывает, что он в этих своих сочинениях развивает одну и ту же логическую систему. В логической части «Восточной философии» он излагает ту же концепцию сущности и задач логики, что мы находим в «Исцелении», «Спасении» и «Книге знания», — концепцию, согласно которой «логика является органоном наук, ибо она разъясняет принципы, в которых нуждается каждый, кто желает распознать неизвестное через известное путем использования этого известного таким образом и в таком отношении, который приведет исследователей ко всеобъемлющему пониманию неизвестного. Стало быть, эта наука указывает на все способы и пути, приводящие разум от известного к неизвестному. Она также указывает на все способы и пути, которые вводят разум в заблуждение и убеждают исследова

Ибн Сина. Восточная философия: Логика восточников // Абу Али Ибн Сина. Сочинения. Т. 2. Душанбе, 2005. С. 51—167.

Ибн Сина. Восточная философия: Физика и метафизика // Абу Али Ибн Сина. Сочинения. Т. 2. С. 171—494.

[1]

[2]

Ибн Сина. Восточная философия: Логика восточников // Абу Али Ибн Сина. Сочинения. Т. 2. Душанбе, 2005. С. 51—167

[3]

Ибн Сина. Восточная философия: Физика и метафизика // Абу Али Ибн Сина. Сочинения. Т. 2. С. 171-494.

теля в том, будто избранный им путь от известного к неизвестному (искомому) является верным, хотя это не так»[1]. В сохранившейся части логики «Восточной философии» Ибн Сина в духе «Исцеления», «Спасения» и «Книги знания» излагает также проблемы определения, описания и суждения[2]. Основываясь на этом, можно предположить, что он в логике «Восточной философии» в духе перипатетизма излагал и другие проблемы логики — проблемы силлогизма, индукции, аналогии, доказательства и т. д.

В отличие от Ибн Сины, основатель философии озарения (ишрак) — Шихаб ад-дин Сухраварди — в логической части своего труда «Хикмат ал-ишрак» (Мудрость озарения) не анализирует сущность и задачи логики, а сосредотачивает свое внимание на некоторых вопросах понятия (указание понятия на значение, виды понятий, определение, описание и т. д. ), суждения (определение суждения, виды суждения, модальность суждения, контрадикторность суждения, обращение суждения), силлогизма (категорические и условные силлогизмы, фигуры силлогизма, силлогизм от противного), аналогии, доказательства и софистики. При анализе этих проблем Сухраварди пытается показать несостоятельность перипатетической логики по множеству логических вопросов и обосновать особое, ишракитское их понимание. Например, он не принимает перипатетическую концепцию определения, пытается свести все виды суждения к необходимо-утвердительному общему суждению, а все фигуры силлогизма — к первой фигуре[3]. Наряду с этим существенное различие между логикой «Мудрости озарения» Сухраварди и логикой «Восточной философии» Ибн Сины состоит в том, что с точки зрения Сухраварди все общие понятия суть чисто рассудочные универсалии, не имеющие объективного основания, с позиции же Ибн Сины общие понятия имеют объективное основание во внешнем мире. Это подтверждается его теорией абстрагирования. Следует подчеркнуть, что попытки мусульманских мыслителей, в частности, стремление Мухаммада ал-Газали и Шихаб ад-Дина Сухраварди, создать логику, отличную от перипатетической логики, достойны всяческого внимания.

• В сохранившейся части «ал-Хикма ал-машрикиййа», соответствующей по содержанию разделу физики «аш-Шифа», все натурфилософские вопросы — учение о субстанциальности тел, о причинно

[1]

[2] Там же. С. 31—142.

[3]

сти, о движении, пространстве, времени, материи, и форме, вечности мира, о душе и теле, об устойчивости и изменчивости и т. д. — излагаются согласно не только духу, но и букве «аш-Шифа».

• И в «аш-Шифа», и в «ал-Хикма ал-машрикиййа» мы находим одну и ту же гносеологическую концепцию. Как в «аш-Шифа», так и в «ал-Хикма ал-машрикиййа» говорится о знании как отражении, как абстрагировании. Одинаково трактуются особенности, виды и формы чувственного и рационального познания, сущность дискурсивного и интуитивного знания и т. д.

• Наш тезис о том, что «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины не есть ни мистика (в частности суфизм), ни философия озарения, а есть восточный перипатетизм, подтверждается сопоставительным анализом «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины и «Хикмат ал-ишрак» Сухраварди. Коротко различия этих двух философий можно свести к следующему:

а) теоретической базой философии «ал-Хикма ал-машрикиййа», как явствует из сохранившихся частей этой книги, является аристотелизм. Здесь, как и в «аш-Шифа», Ибн Сина многократно апеллирует к Аристотелю, Сухраварди же в «Хикмат ал-ишрак» апеллирует к древнеиранским учениям о Свете и Тьме и учениям Гермеса, Пифагора и Платона. Он писал: «Все, что я упомянул о науке о Свете и все, что основано на ней... представляют собой озарения (ق و ذ ) предводителя мудрости и ее главы Платона. Это есть и путь тех, кто жил в далекие от него времена — во времена отца мудрости Гермеса до времени великих мудрецов и столпов философии, как Эмпедокл, Пифагор и другие... В соответствии с этим принципом озарение о Свете и Тьме есть путь персидских мудрецов, как Джамасф, Фаршауштар, Бузурджмихр, и тех, кто жил до них. Этот принцип не есть принцип неверных магов, вероотступника Мани и политеистов»[1].

б) Ибн Сина реальной причиной всего существующего считает совечного с миром Бога. Сухраварди же настаивает на том, что причиной всего существующего является нематериальный свет. Все многообразие мира есть манифестация единого нематериального света.

в) Ибн Сина и в «ал-Хикма ал-машрикиййа» выступает как сторонник теории гилеморфизма. Сухраварди же в «Хикмат ал-ишрак» отвергает эту теорию;

г) Ибн Сина отвергает теорию идей Платона. У Сухраварди же эта теория составляет один из важнейших моментов его системы;

[1] Там же. С. 10—11.

д) Ибн Сина знает одну аподиктическую, доказательную философию. Сухраварди наряду с аподиктической мудростью признает и мудрость откровения. Причем аподиктическую философию он считает низшей, а философию откровения — высшей философией. Соответственно, Ибн Сина знает один метод познания — логический метод. Даже интуиция, по Ибн Сине, основана на логике. Сухраварди же наряду с логическим методом познания признает и метод откровения. Причем главным методом познания считает откровение[1].

• Сухраварди, основатель философии озарения, в своей книге «Мутарихат» прямо указывает, что «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины не есть «Хикмат ал-ишрак», а есть восточный перипатетизм. Он пишет:

«... Шейх Абу Али (Ибн Сина. — М. Д. ) в брошюрах, которые приписываются им восточникам и находятся в разрозненном и незаконченном виде... ясно разъясняет, что простые [понятия] описываются, а не определяются... Хотя эти брошюры и приписываются Востоку, тем не менее они сами по себе состоят из [объяснений] принципов перипатетиков и философии публики... Однако он, быть может, изменяет отдельные выражения или по некоторым второстепенным вопросам дает близкое, особо не отличающееся от других его книг, объяснение, на чем можно было бы и не настаивать. Содержание этих брошюр не соответствует... установленному при царственных ученых (т. е. ученых эпохи Сасанидских царей. — М. Д. ) восточному принципу, ибо он есть великое явление и философия избранных. Наша цель в этой книге состоит только в совершенствовании методов перипатетиков, их классификации и исправлении. Эти методы суть философия публики всех ученых аподейктиков, хотя в них совмещены различные превосходные аподиктические положения и великие заповеди, зашифрованные в нашей книге, охватывающей превосходные принципы, называемые хикмат ал-ишрак — философией озарения»[2];

• У Фахр ад-Дина ар-Рази (XII в. ) есть труд под названием «ал-Мабахис ал-машрикийа», написанный в значительной мере в духе «Исцеления» Ибн Сины. Если бы Ибн Сина в «ал-Хикма ал-машрикиййа» излагал иную философию, чем в «Исцелении», то Фахр ад-Дин ар-Рази, назвав свою книгу «ал-Мабахис ал-машрикийа», отме

[1] Там же. С. 10—13; 92—94; 106—124.

[2]

тил бы отличия своей концепции в этой книге от концепции Ибн Сины в «ал-Хикма ал-машрикиййа». Но поскольку этого нет, то с уверенностью можно сказать, что он не видел разницы между концепциями «аш-Шифа» и «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины и потому не акцентировал на этом внимание. Кстати, в западной исследовательской литературе, есть работы, в которых высказываются мнения, что в «ал-Мабахис ал-машрикиййа» Фахр ад-Дин Рази излагает: (1) философию озарения, (2) философию калама, (3) философию суфизма. Но ни одна из этих точек зрения не соответствует содержанию названной книги. Создается впечатление, что западные востоковеды не изучили этот труд, а строили лишь априорные гипотезы. Прав арабский ученый Заркани, исследователь творчества Фахр ад-Дина Рази, считающий, что «ал-Мабахис ал-машрикиййа» написан в духе «Исцеления» Ибн Сины, но с небольшим критическим акцентом.

• Известно, что проницательный Газали (1058—1111) в своем «Тахафут ал-фаласифа» дает критику философской концепции Ибн Сины. Если бы позиция Ибн Сины в «ал-Хикма ал-машрикиййа» отличалась от его позиции в «Исцелении», то Газали непременно отметил бы это. Но поскольку этого у Газали нет, то с уверенностью можно сказать, что он не видел разницы в позиции Ибн Сины в этих его сочинениях. Могут, однако, сказать, что Газали не акцентировал свое внимание на этом вопросе потому, что в его время «ал-Хикма ал-машрикиййа» Ибн Сины не существовала. Но такое возражение не соответствует процитированному выше высказыванию Сухраварди, жившего после Газали.

Итак, приведенные доказательства ясно показывают, что ал-хикма ал-машрикиййа — восточная философия Ибн Сины — не есть ни философия озарения, ни восточная мистика, а есть тот же восточный перипатетизм с изменением некоторых его акцентов. Одно из этих существенных изменений касается проблемы классификации наук. В «аш-Шифа», подразделяя науки на теоретические и практические, он сводит подразделы теоретической науки к физике, математике и метафизике, которую, с одной стороны, считает наукой о Боге и его атрибутах, а с другой — наукой об общих проблемах бытия, а подразделы практической философии — к этике, домоводству и гражданской политике. В «ал-Хикма ал-машрикиййа» же теоретическую философию он разделяет на физику, математику, теологию и универсальную науку, а практическую — на этику, домоводство, гражданскую политику и фикх (законоведение). Выделение универсальной науки в качестве собственно философской науки имело огромное значение

для отделения философии от религии и обеспечения ее суверенного развития. Однако эта позиция Ибн Сины в истории философии не нашла поддержки и развития. Да и сам Ибн Сина в этом отношении не был последователен: в «Данишнаме» он вновь возвращается к трехчленному делению философских наук, но с той разницей, что на первое место ставит метафизику. В «Указаниях и наставлениях» же он и вовсе объединяет физику с метафизикой.

Наша точка зрения о том, что восточная философия Ибн Сины не есть философия озарения, не есть восточная мистика, основана на контекстуальном анализе сохранившихся частей логики и физики Ибн Сины, переведенных на таджикский и русский языки и изданных во втором томе «Сочинений» мыслителя в Душанбе, по случаю его 1025-летнего юбилея.

По сообщению каталогов, один экземпляр этой книги, написанный ивритским шрифтом, хранится в библиотеке Оксфордского университета под инвентарным № 400. Если бы этот список книги был приобретен, прочитан и переведен на персидский (таджикский), русский и др. языки, вопрос о сущности восточной философии Ибн Сины наверняка был бы решен адекватно.

Особое место в творчестве Ибн Сины занимают его аллегорические трактаты «Хайй ибн Якзан» (Живой, сын Бодрствующего), «ат-Тайр» (Птицы) и «Саламан ва Абсал» (Саламан и Абсал), относимые многими исследователями к категории мистических сочинений Ибн Сины и считающиеся образцами его так называемой «восточной философии»[1]. Но мы думаем, что, если снять аллегорический покров с этих трактатов и расшифровать символы, то их содержание вполне будет соответствовать духу основных философских произведений Ибн Сины, которые к разряду мистических не относятся. В этом легко убедиться на основе комментария Ибн Зайла к «Хайй ибн Якзан», который наверняка был просмотрен самим Ибн Синой. Согласно этому комментарию, аллегории в «Хайй ибн Якзан» означают:

• я был в своей стране — моя душа была в моем теле;

• спутники в путешествии — жизненные силы и стремления;

• прогулка — устремление к познанию неизвестного;

• величественный светоликий старец — активный разум;

• Хайй ибн Якзан — Разум, ведущий человека по пути познания;

[1] См.: Avicenne. Traites myctiques. Leide, 1889—1899; H. Corbin. Avicene et le Resit visionaire. Vol. 1—2. Tehran; Paris, 1954; Idem.: 1387

• Запад — земной мир, мир материи;

• Восток — мир вечных форм (душ);

• омовение водой из животворных источников — познание при помощи логики и философии;

• омовение водой из застоялых источников — познание при помощи прочих наук;

• море мрака — человеческая душа, которая без помощи Разума не способна познать истину;

• мертвая страна — материя, не оживленная душой;

• кипящее море — мир, материя, находящиеся в вечном движении и изменении;

• летящий рог — сила разума и воображения;

• ходячий рог — двигательная сила;

• пять главных дорог — пять органов чувств;

• сахиб ал-барид — восприятие, общее чувство.

Итак, если мы заменим аллегории, используемые в «Хайй ибн Якзан», на соответствующие им понятия и категории, то найдем известные концепции Ибн Сины о душе и теле, чувствах и разуме, познании и постижении, материи и форме, изменчивости подлунного мира и т. д.

Применение этой методологии к анализу «Саламана и Абсаля» и комментарии Джузджани, говорящего, что его разъяснения соответствуют взглядам Ибн Сины, изложенным в трактате «Предопределения», выявляет, что заключенные в ней аллегории символизируют:

• Саламан — человеческую душу;

• Абсаль — человеческий теоретический разум, стремящийся достичь ступени приобретенного разума;

• жена Саламана — телесную силу, желающую достичь своей цели через страсть, гнев и другие телесные силы;

• отказ Абсаля от сближения с женой Саламана — устремленность разума к своему миру;

• сестра жены Саламана — практическую силу, именуемую разумом, покоряющимся теоретическому разуму;

• облечение жены Саламана в форму своей сестры и ее проникновение в покои Абсаля — обман повелевающей души ради достижения низких целей, выдаваемых за возвышенные;

• вспышка молнии от черной тучи — божественный свет, увещевающий душу, занятую низменными делами;

• недовольство Абсаля женой брата — отказ разума от чувственных страстей и мирских забав;

• покорение стран Абсалем — осведомленность души о делах горнего мира через теоретический разум;

• покорение Абсалем стран для брата Саламана — осведомление души о горнем и дольнем мире через теоретический разум и ее переход в божественный мир;

• способность души управлять интересами тела и дома — способность управлять делами обоих миров;

• отказ войск подчиниться Абсалю — прекращение действия чувственных сил при восхождении души к горнему миру;

• ослабление телесных сил — душу, больше не обращающую внимания на телесные силы и более не пользующуюся ими;

• возвращение Абсаля к брату — возвращение разума к своим исконным обязанностям и интересам;

• повар — силу гнева, воспламеняющуюся при необходимости мщения;

• заговор против Абсаля — ослабление и исчезновение разума в старости;

• уничтожение Саламаном своей жены и ее сообщников — отказ души от использования телесных сил, исчезновение силы гнева и страсти;

• уединение Саламана и передача управления страной другим — прекращение управления души телом.

Имея в виду аллегории, символизирующие эти понятия и категории, с уверенностью можно сказать, что Ибн Сина в «Саламан и Абсаль» по существу излагает ту же самую перипатетическую философию души, что содержится в его «Исцелении», «Спасении», «Восточной философии», «Книге знания». По содержанию к «Салману и Абсалю» примыкают трактат «ат-Тайр» и касыда «Айния»[1].

С учетом анализа содержания «ал-Хикма ал-машрикиййа», «Хайй ибн Якзан», «Саламан ва Абсал», «ат-Тайр» и «Айния», я считаю, что у Ибн Сины нет двойственности в его философской позиции, он во всех своих сочинениях излагает одну и ту же перипатетическую философию, но с некоторой коррекцией, изменением акцентов, ориентацией на ислам и запросы эпохи.

Среди огромного наследия Ибн Сины важное место занимает его предсмертный труд «Указания и наставления», написанный в 1035—1036 гг. в Исфахане. Отдельные исследователи (Гуашон, Ихсан

[1] Более подробно см.: М. Диноршоев. Матолиби фалсафаи Ибни Сино. Душанбе, 2011. С. 336—342.

Яршатир) причисляют это сочинение к категории его книг по восточной философии. Известный востоковед Е. Э. Бертельс даже считал, что Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях» почти полностью порывает с Аристотелем и основывает свою особую философию[1]. Но сопоставление этих трудов не обнаруживает особых, принципиальных различий. Главное различие между ними состоит в том, что Ибн Сина в «Указаниях» более подробно, чем в любой другой своей работе, анализирует проблемы суфизма и мистицизма. Изучение этого труда показывает, что все основные философские проблемы и здесь изложены в духе восточного перипатетизма. В тех же главах «Указаний и наставлений», где речь идет о суфизме и тайнах чудес, мы находим лишь попытку научного анализа сущности этого учения, его гносеологических и психологических основ. Признание мыслителем и в этом своем труде причинной обусловленности и объективной закономерности явлений, возвеличивание разума и рационального познания свидетельствуют о том, что Ибн Сина — не суфий, не мистик, хотя наличие элементов мистицизма в его творчестве отрицать не приходится. Он одним из первых в истории философии предпринимает попытку понять и дать естественнонаучное объяснение мистицизму. Но на этом основании считать Ибн Сину суфием, мистиком неверно, ибо он не разделял основоположения суфизма — принципы вахдат (единения с Богом), хулул (инкарнации), фана (гибели), бака (вечности), считая, что принципиально невозможно личное соединение с Богом и приобретение таким образом личной физической вечности. В «Мабда’ ва ма‘ад» он указывал, что человек в иерархии бытия не может подняться выше ступени пророка. Философская доктрина Ибн Сины об индивидуальном бессмертии, его учение о нетленности говорящей разумной человеческой души не заимствованы у суфиев и не совпадают с их принципом бака (вечности).

Он четко различал философское и суфийское понимание бытия и по другим направлениям и проблемам. В своем фундаментальном труде «Исцеление» он, в частности, подчеркивает, что «при этом исследовании (исследовании проблемы материи и формы. — М. Д. ) мы видим, что иногда рассуждают о страсти материи к форме. Материю сравнивают с женщиной, а форму — с мужчиной. Но я этого не понимаю, ибо если имеется в виду духовная страсть, то все согласны, что у материи нет духовной страсти. А если имеется в виду принудительная естественная страсть, принуждающая материю и гонящая ее

[1]Е. Э. Бертельс. Избранные произведения. Т. 1. М., 1960. С. 117.

принять форму..., то она исключается... По этим соображениям мне трудно понять это суждение. Оно ближе к рассуждениям суфиев, нежели к словам философов. Быть может, кто-то другой понимает это суждение лучше, чем я. Поэтому за разъяснением следует обратиться к нему»[1]. Тем не менее не следует абсолютно исключать суфийские мотивы в его творчестве. В этом отношении показательны его трактат «О любви» и комментарии к Корану.

Изучение и обобщение теории и практики суфиев дали ему некоторый материал для обоснования всеобщего характера принципа причинности. На этой основе он сформулировал очень важный теоретический тезис: действия и явления, на первый взгляд кажущиеся чудом, в действительности причинно обусловлены и не выходят за рамки естественной закономерности (по терминологии Ибн Сины — мазхаб-и табиат, что дословно означает «ход (направление) природы»).

В «Указаниях и наставлениях» он подчеркивал, что чудеса, творимые мистиками-суфиями, имеют три источника, три причины. Первый источник — влияние небесных душ на земные души, второй — влияние сильных земных душ на слабые, третий — сила магнетизма[2]. Суфии, в отличие от Ибн Сины, категорически отрицали принцип причинности[3].

В свете всего сказанного трудно согласиться с теми, кто считает «Указания и наставления» образцом философии озарения и ирфана.

[1]

[2]

[3] Более подробно см.: М. Диноршоев. Матолиби фалсафаи Ибн Сино. Душанбе, 2011. С. 272—275.

Р. В. Псху Понимание ан-Ниффари «взгляда» и «видения» в аспекте вопроса любви к Богу*

Р. В. ПСХУ

Одна из наиболее странных фигур в истории суфийской литературы, Мухаммад Бен Абд ал-Джаббар ан-Ниффари (ум. 965) представляет собой своеобразную научную загадку для любого ученого, заинтересовавшегося его письменным наследием. И причин для этого по меньшей мере две. Первая из них состоит в самом факте отсутствия какой-либо информации о его образовании, духовной преемственности, родственниках, учениках и т. п. Практически все суфийские авторы, такие как ал-Калабази, ал-Макки, ат-Туси, ас-Сулами, ал-Кушайри и т. д., даже не упоминают имени ан-Ниффари в своих сочинениях о суфизме[1]. Ряд исследователей предполагает, что подобное забвение ан-Ниффари, по сути, гениального мистического писателя, в истории

[1]* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ № проекта 10-03-00411а.

1 Речь идет о популяризаторах суфизма, хотя А. Арберри (1905—1969), издавший рукописное наследие ан-Ниффари в 1934 году, а в 1935 году осуществивший первый перевод его текстов на английский язык (The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad Ibn Abdi l-Jabbar al-Niffari with other fragments / Ed. for the first time, with translation, commentary, and indices, by A. J. Arberry. London, 1935; работа переиздавалась в 1978 и 1987 гг. ), упоминает в небольшом введении (объемом в 25 стр. ) к переводу имеющуюся в литературе информацию о биографии мистика, этимологии его имени (нисба), о его произведениях и о свидетельствах о его взглядах в виде цитат из более поздних суфийских сочинений: так, упоминания об идеях ан-Ниффари содержатся в трудах Ибн Араби (ум. 638/1240), аш-Шарани (ум. 963/1565), Кашани (ум. VIII/XIV) и др. См.: The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad Ibn Abdi l-Jabbar al-Niffari with other fragments / Ed. for the first time, with translation, commentary, and indices, by A. J. Arberry. P. 8—14.

суфийской литературы обусловлено трагической смертью ал-Халладжа, которая побудила ан-Ниффари избегать всякой возможности повторить его судьбу (ал-Йусеф 2004: 19—20): другими словами, он сознательно избегал всякой возможности обрести известность и славу в суфийских кругах. Вторая причина его забвения связана непосредственно с его трудами, вернее, со стилем и языком его произведений. Уже упоминалась необычайная сложность его текстов, насыщенных многочисленными аллюзиями, различными противоречиями, неопределенными образами, которые, в свою очередь, не позволяют читателю провести определенную систематизацию его идей или хотя бы понять с достаточной долей ясности ту реальность, которую он пытается таким замысловатым языком описать в своем тексте.

Известно, что наследие ан-Ниффари включает в себя несколько еще неизданных небольших сочинений и две достаточно объемных работы, которые, как уже упоминалось, были изданы и переведены на английских язык в 1935 г. А. Арберри[1]. Последние два текста, «Китаб ал-мавакиф» и «Китаб ал-Мухатабат», впрочем, как и ряд неизданных сочинений, представляют собой диалог мистика с Богом, в котором Бог сам объясняет ему, чего Он ждет от человека, истинный смысл своих предписаний, способ постижения Его заповедей, а также ряд понятий и терминов, которые применительно к Богу обретают очень замысловатое толкование. Два голоса, которые слышны в текстах ан-Ниффари, зачастую трудно идентифицировать, трудно понять, кто к кому обращается. Парадоксальность фраз ставит читателя в тупик и полностью лишает его возможности следовать какой-то определенной логике хотя бы своего собственного постижения или реконструкции учения ан-Ниффари. Единственное, что оставляет ан-Ниффари на долю читателя, — это возможность следовать самому процессу его парадоксального мышления, если быть точнее, самому процессу той языковой игры, которую он развертывает на страницах своего текста на глазах у завороженного читателя. Единственное, что можно с абсолютной уверенностью сказать о тексте ан-Ниффари, это то, что его сочинения построены на эффекте неожиданности: читатель находится постоянно в стрессовой ситуации нескончаемой парадоксальности, а местами и абсурдности текста.

[1] The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad Ibn Abdi l-Jabbar al-Niffari with other fragments / Ed. for the first time, with translation, commentary, and indices, by A. J. Arberry. London, 1935; The second and third editions in 1978 and 1987. Существуют также французские переводы этих текстов: «Le Livre des Stations» par Maati Kabbal. 1989; «Les Haltes d’Al Niffari» par Sami Ali. 1995; 2007; «Le Livre des Haltes» par M. Lagarde. 2002.

Не буду говорить о сложности и символичности языка Ниффари: об этом я неоднократно упоминала в своих статьях. Практически во всех историях по суфизму, впрочем, как и исследованиях, ан-Ниффари описывается как автор двух упомянутых произведений, хотя проблема авторства ан-Ниффари всегда остается, поскольку структура данных произведений была создана не им[1]. Однако есть ряд текстов, которые приписываются ан-Ниффари. Так, один из исследователей творчества ан-Ниффари, А. Арберри (1905—1969), обнаружил в библиотеке Честер Бетти манускрипт с автографом ан-Ниффари, который и был им опубликован в 1953 г. [2] Помимо этого, существует ряд стоянок, которые не вошли в первое издание «Китаб ал-мавакиф» 1935 г., осуществленное Арберри, но которые встречаются в некоторых манускриптах и описаниях этого произведения. П. Нвийа (1925—1980) в одной из своих работ[3] попытался дать полное описание всех текстов, принадлежащих предположительно перу ан-Ниффари, к коим он относит и ряд небольших отрывков, по форме и содержанию отличающихся от двух упомянутых сочинений суфия: небольшой отрывок о тайных помыслах сердца, трактат о сердце и маленький трактат о взаимной любви между Богом и человеком. Данный трактат был подробно описан Нвийа в статье «Ниффари и любовь-видение»[4], которая только демонстрирует необходимость полного и тщательного изучения наследия ан-Ниффари[5].

[1] Известно, что после смерти ан-Ниффари отрывки его текстов были собраны и упорядочены кем-то из его потомков. Поэтому мы должны понимать, что, несмотря на кажущуюся цельность текста, перед нами собрание фрагментов, отражающих мистический опыт человека, обретенный им в результате некоего транса в разное время и при различных обстоятельствах. В этом смысле исследование ан-Ниффари, под которым может пониматься реконструкция его взглядов, невозможно в классическом смысле этого слова: исследователь постоянно сталкивается с неуловимостью этого текста и уж тем более самого автора. Фактически он, проверяя на себе воздействие текста ан-Ниффари, должен вместо изучения ан-Ниффари проводить некий самоанализ: каким образом и что именно в тексте вызывает тот или иной эффект, что может вызвать ту или иную реакцию в читателе и т. п.

[2]A. Arberry. More Niffari // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 15. 1953. P. 29—42.

[3]P. Nwyia. Exegese coranique et langage mystique. Beyrouth, 1970. P. 354—357.

[4]P. Nwyia. Niffari et l’amour-nazar // Islamwissenschaftliche Abhandlungen. Wiesbaden, 1974. P. 191—197.

[5] Для того чтобы раскрыть богатый мистический потенциал этого суфия, явленный практически в каждой фразе любого из доступных нам сочинений, методология его исследования должна включать в себя методы, разработанные в разных дисциплинах. Подобный междисциплинарный подход связан со смысловой «многослойностью» его текстов, а учитывая отсутствие информации о самой личности этого автора, является единственно адекватным способом изучения творчества ан-Ниффари.

Такие особенности стиля ан-Ниффари, как парадоксальность, символичность, семантическая полифоничность языка, а также возможность широкой интерпретации, которую открывает текст читателю, с одной стороны, безусловно, представляет собой опасность для исследователя, не обладающего более полной информацией (традиция, силсила, ученики и т. п. ), но, с другой стороны, именно они обусловливают полу-поэтический — полу-прозаический характер текстов ан-Ниффари. Фактически проза ан-Ниффари была преобразована им в поэзию и требует от читателя поэтического чутья. Текст как будто стоит на грани между прозой и поэзией, — и этот момент, эта грань удерживается мистической силой автора.

Если все же последовать за ал-Йусефом, одним из исследователей творчества ан-Ниффари, и попытаться выявить источники влияния, которые могли оказать свое воздействие на его тексты, то мы увидим, что они чрезвычайно разнообразны и многочисленны, но, по большому счету, невозможно с уверенностью утверждать, что это именно те источники, которые оказали влияние на modus cogitandi ан-Ниффари. Как известно, место рождения ан-Ниффари носило название Ниффар или Ниппур и располагалось на берегу Евфрата. Для этой местности была характерна поликультурная атмосфера, которая могла, несомненно, оказать влияние на противоречивый характер текстов ан-Ниффари. Более того, мы можем согласиться с допущением ал-Йусуфа, что наследие ан-Ниффари не носит чисто арабский характер, в том смысле, что были источники влияния не-исламского и не-арабского происхождения. Действительно, ан-Ниффари очень мало цитирует коранический текст (около 3—4 цитат) и вообще не цитирует хадисы. Традиционные суфийские термины, образы Возлюбленного, Единства, томящейся души и т. п. мало используются ан-Ниффари: в качестве технических терминов он предпочитает использовать иные категории, которые можно назвать более психологическими или медитативными, такие как «видение», «инаковость», «предстояние» и т. п. Тем не менее очевидно также, что контекст и сама атмосфера текстов ан-Ниффари носит исламский характер, хотя и модифицированный влиянием иных традиций. На мой взгляд, мы не обладаем достаточно удовлетворительными и валидными методами для исследования дан

ного вопроса — вопроса возможного внешнего (не-исламского) влияния на его тексты; мы можем только предполагать, что, безусловно, делает сам процесс исследования более интересным, но нисколько не научным, т. е. доказанным фактами.

Таким образом, мы имеем только язык ан-Ниффари для научного исследования, и этот язык является тем единственным фактом, который может быть исследован филологическими методами через интерпретацию и понимание образа мышления ан-Ниффари. Терминология ан-Ниффари, как было уже сказано, является необычайно оригинальной и специфической. Термины вак̣ фа (предстояние), наз̣ ар (взгляд), ру’йа (видение) и т. п. обладают своей спецификой, и для того, чтобы понять их подлинное значение, необходимо погрузиться в текст, осуществить своего рода медитацию, рассматривая его со всех сторон.

Из указанных терминов особый интерес представляют термин ру’йа (видение), который часто встречается в изданных текстах ан-Ниффари. И в этом смысле интересно также и то, что один из неизданных трактатов ан-Ниффари основан на похожем в семантическом смысле термине наз̣ ар (взгляд), в корне отличном, однако, от термина ру’йа. Этот маленький по объему трактат (в описании Нвийа) посвящен теме Божественной Любви и был проанализирован в статье Поля Нвийа «Niffari et l’amour-nazar». Само название этого трактата, по мнению Нвийа, отражает специфическую черту самой манеры изложения ан-Ниффари, которая может быть охарактеризована словом г̣ арӣ б, т. е. странная. Самим названием, говорит Нвийа, мы уже подготавливаемся к обнаружению в тексте странного понимания Любви, чужеродного для самой суфийской традиции.

Это, конечно, не значит, что ан-Ниффари плохой суфий