Проблема свободы в «Легенде о Великом инквизиторе» Ф.М. Достоевский.

МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

СВЕРДЛОВСКОЙ ОБЛАСТИ

Государственное автономное профессиональное образовательное учреждение

Свердловской области

 «НИЖНЕТАГИЛЬСКИЙ техникум металлообрабатывающих производств и сервиса»

                                                                                                    

Контрольная работа

По дисциплине ОГСЭ.01.

Основы философии

Вариант № 15

Специальность:	15.02.08 Технология машиностроения

 

 

Выполнил студент	группа 25 ТМ		______________		Зюзин Е.М.
Руководитель	преподаватель		____________________________		Имамиева Е. Н.

 

2019

Содержание:

1. Эмпиризм Ф.Бэкона…………………. …………………………………..стр.3

2. Наука и мораль……………………………………………………………стр.6

3. Проблема свободы в «Легенде о великом инквизиторе» Ф.М.Достоевского……………………………………………………….стр.11

4. Список литературы……………………………………………………...стр.14

 

 

 

1.Эмпиризм ф. Бэкона

Родоначальником эмпиризма был Ф.Бэкон. Общая задача всех наук, полагал Бэкон, – увеличение власти человека над природой. Афоризм Бэкона «Знание – сила» на века стал символом науки. Бэкон полагал, что для получения достоверного знания необходим особый эмпирический метод, основанный на индукции.

Он писал, что всякое познание должно опираться на опыт – результаты наблюдения и эксперимента. Оно должно двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. Такое движение называется индукцией.

Бэкон полагал, что опыт служит не только основой познания, но и критерием истины. В опыт Бэкон включает не только чувственное восприятие, но и обработанные мышлением (разумом) результаты наблюдений, экспериментов, измерения, сравнения, т.е. то, что в современной науке называют эмпирическим уровнем знания.

Бэкон не отрицает роль теоретического знания, но источником его признаёт только опыт. Он разделяет опыты на «плодоносные», дающие непосредственный практический результат, и «светоносные», которые непосредственного выхода в практику пока не имеют, но вскрывают глубинные закономерности и вызывают прогресс науки. Поскольку эксперимент – это один из видов практики, то Бэкона можно считать родоначальником учения о практике как критерии истины.

Бэконовский призыв обратиться к опыту был услышан и поддержан естествоиспытателями. Однако Бэкон недостаточно учитывал роль мышления, разума в познании. У него разум только обрабатывает результаты опыта, но сам не порождает новое знание.

Рационализм Р.Декарта

Попытку показать творческую роль разума в научном познании предпринял французский философ Р.Декарт. Он разработал рационалистический метод познания, основанный на дедукции. Если Бэкон искал источник достоверности знания в объекте, то Декарт – в субъекте, в самосознании человека.

Образцом познания для Бэкона была экспериментальная наука (например, физика), где исходные данные даёт эксперимент; для Декарта же таким образцом служила аксиоматическая наука (например, геометрия), где из врождённых простых положений (аксиом) по правилам логики выводится всё остальное знание. Декарт при этом не учитывал того, что сами аксиомы не врождены, а есть концентрированное выражение прошлого опыта человечества.

Декарт не был крайним рационалистом, он отдавал должное и опытно-экспериментальным исследованиям, но полагал, что научные открытия совершаются не вследствие опытов, а вследствие деятельности ума, который и направляет сами эксперименты.

Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям:

· Во-первых, в познании следует отталкиваться от некоторых совершенно ясных, фундаментальных истин.

· Во-вторых, разум должен из этих исходных истин на основе дедукции вывести все необходимые следствия.

Декарт попытался найти базовое положение теории познания. Для этого он становится на позицию сомнения. Сомнительны все знания - как существование внешнего мира, так и собственного тела; возможно, всё это обман чувств и мышления. Нельзя лишь сомневаться в самом сомнении. Но сомнение – это акт мышления. Поэтому верным будет следующее положение: «Я мыслю, следовательно, я существую».

По Декарту, существует Бог, сотворивший две субстанции – протяжённую (материю) и мыслящую (душу), и существую «Я» - тот, в котором эти две субстанции соединены и который может познать Бога и созданный им мир.

Хотя Бэкон недооценивал в какой-то мере роль теоретического мышления, а Декарт недооценивал значение опыта и ощущений в познании, они вместе заложили основы новой методологии научного познания, которая в настоящее время учитывает специфику и единство эмпирического и теоретического уровней научного знания.

Декарт ввёл в философию науки требование проверки всякого знания с помощью разума, а Бэкон с помощью опыта и практики.

 

 

Мораль и наука.

Вопрос о взаимоотношении науки и этики чаще всего формулируется в следующем виде: "Этична ли наука?"

Нельзя сказать, что это самый животрепещущий вопрос общественного сознания нашего времени, но, тем не менее, он периодически возникает и требует ответа. Для меня он интересен с двух сторон: во-первых, как возможность изучения закономерностей взаимодействия двух соседствующих друг с другом архетипов культуры, и во-вторых, как возможность "прогностического подхода" к изучению двух мыслимых, но еще не реализованных в полной мере, не ощутивших свою самость, свою силу и значимость культурных феноменов, а потому, и "не знающих" своего истинного места в общественном сознании.

Необходимо сразу сделать небольшое терминологическое отступление. В российской научной традиции существовало не совсем понятное разделение словоупотребления "этика", "нравственность" и "мораль". Слова "нравственность" и "мораль" считались синонимами, и обозначали некий феномен общественного сознания, а "этикой" называли науку о нравственности. "Этика - учение о нравственности, отдел философии, занимающийся исследованием происхождения и законов нравственности. Отцом научной этики считается Сократ" ("Энциклопедический словарь Ф. Павленкова", С.-Петербург, 1909). Но, насколько я понимаю, и этика, и мораль, и нравы - приблизительно одно и то же, только сказанное на трех разных языках: на греческом, на латыни и на русском. Господа ригористы от терминологии могут не беспокоиться. Я не давал еще никаких определений, и только пытаюсь "обрисовать" смысловые поля нужных мне в дальнейшем слов. Тем не менее, пока, для большей определенности, я буду "стараться" придерживаться мнения Ф. Павленкова. А с этой точки зрения вопрос сформулирован не совсем корректно. Ведь никому в голову не придет вопрошать: "Геометрична ли наука? Или она биохимична?" По-моему, когда задается такой вопрос, чаще всего имеется ввиду несколько иное, а именно: "Нравственна ли Наука?". На что можно сразу же и без обиняков ответить: "Наука без-нравственна". Ибо Наука, как таковая, безразлична по отношению к нравственности. Надеюсь, в дальнейшем мне удастся подтвердить это пока не обоснованное "обвинение".

Теперь же давайте попробуем перевернуть вопрос: "А научна ли этика?" На этот вопрос ответ, тоже, как будто, есть. Поскольку этика - отдел философии, то ответ напрашивается сам собой - конечно же, она научна(1). Но. Не все так просто. Еще раз вернемся к терминам и попробуем понять - что есть что. Итак, существует некий феномен общественного сознания, некий элемент человеческой культуры, который называют этикой или моралью, или нравственностью. Этот феномен в каждой конкретной культуре, т.е. в некоторой области "социального пространства" на некотором отрезке времени проявляется в виде более или менее явно сформулированной нравственной доктрины, морального учения. И наш вопрос теперь можно сформулировать так: "Может ли быть наукой нравственная доктрина?" Ответ краток и прост - нет. Ибо наука и этика, как говаривал Козьма Прутков, - "две большие разницы", что я и попытаюсь чуть позже продемонстрировать.

Но пока меня не покидает сомнение - а то ли я спрашиваю? Может быть, все-таки, я задаю не тот вопрос на который хочу получить ответ? По большому счету, когда человек задумывается о взаимоотношениях Науки и Этики, его интересует, способна ли наука помочь ему понять, что есть Добро, и что есть Зло? Способна ли Наука понять сущность этического взаимодействия индивидуумов, способна ли наука понять сущность этических доктрин, и способна ли она выбрать из них наиболее "истинную", может ли наука, в конце концов, помочь человеку создать "истинную" этическую доктрину, а если может, насколько "нравственной" будет эта конструкция?

Два подхода возможны к решению этой проблемы. Во-первых, можно попытаться взглянуть на нее "сверху", с точки зрения концепции архетипов культуры, во-вторых, можно посмотреть на проблему "снизу", "изнутри" каждого из этих культурных феноменов, т.е. рассмотрение проблемы будет состоять из двух частей:

1. взгляд снаружи (архетипы культуры);

2. 2) взгляд изнутри (этика для науки и наука для этики).

Но прежде, чем перейти к рассмотрению этих вопросов, кажется разумным еще раз явно определить свою позицию, дабы избежать недоразумений и неоднозначности в толковании.

Наука и Этика - два отдельных, независимых феномена человеческой культуры, не нуждающихся каждый в своей области ни во взаимопомощи, ни во взаимовлиянии. И оба этих культурных элемента, во взаимодействии друг с другом, и с остальными элементами культуры, определяют основу единого общечеловеческого сознания.

Сложность рассмотрения взаимоотношений науки и этики заключается в том, что эти элементы сознания еще не реализовали своих исторических потенций и никогда не выступали в роли доминанты культуры. Во всех исторически реализованных архетипах человеческого сознания они существуют в "подавленном", "подчиненном" состоянии. Наиболее явно это просматривается в нынешнем состоянии науки, которая в политико-центристском сознании считается "непосредственной производительной силой", направленной на удовлетворение "человеческих потребностей", хотя она призвана удовлетворить одну лишь "потребность" человека - потребность познания, и по существу, "является одной из форм сознания, конкретным модусом существования рефлектирующего Я, одним из аспектов познающего самое себя мира" ("Наука и Философия"). То же самое можно сказать и об этике, которая до сих пор часто считается порождением и подчиненной частью религии. Растерянность культуры, понявшей несостоятельность этики прагматизма, заставляет ее метаться и искать подпорки для этики то в религии, то в науке. И если в отношении науки существует некоторая определенность (т.е. существует некоторое количество признаков, позволяющих предполагать, что наука оформляется как архетип культуры и готовится сменить политику в роли доминанты), то в отношении этики такой определенности нет.

Наука есть царство истины. Истина - определяющая, стержневая категория науки. А для этики важна правда, а не истина. И роль правды в этических построениях никак не сравнима с ролью истины в структуре науки. Основная, системообразующая категория Этики вовсе не правда, а свобода, одна из самых "тяжелых" категорий сознания. Проблемы почти неразрешимые возникают при попытках определить смысл и место этой категории в рамках других архетипов культуры. И это понятно - для всех остальных культуротипов категория свободы либо пуста и совершенно незначима, либо размыта, не определена, и, в угоду доминирующему элементу, абсолютно безболезненно, по мере надобности, может подменяться либо необходимостью, либо произволом. Достаточно вспомнить, каких мучений стоила религиозному сознанию концепция свободы воли. Или "определение" свободы как осознанной необходимости, которое долгое время выдавалось за вершину диалектики.

Этика есть царство свободы. Если с точки зрения науки, человек – существо необходимо обусловленное, то с точки зрения этики, человек есть существо безусловно свободное.

Свобода реализуется лишь там, где есть выбор, т.е. в общем случае свобода обусловлена необходимостью выбора. Но в этике перед необходимостью выбора человек ставит себя сам. Он абсолютно свободно признает или не признает необходимость нравственного выбора. И акт этического выбора, деяние, и оценка самого деяния абсолютно свободны. Как только человек в этическом деянии или в его оценке пытается опереться на что-либо иное, чем собственная свобода, чем сущность своего этического Я, он тут же теряет этическую самость и превращается в члена рода, апологета вероучения, в участника производственно-экономических отношений, т.е. в некий социальный винтик, в деталь социального механизма, выполняющую определенную социальную роль, соответствующую (или не соответствующую) своему социальному назначению. Другими словами, человек "выпадает" из области этики.

Но, с другой стороны, абсолютная свобода предполагает и абсолютную ответственность. Субъект сам несет ответственность за все последствия собственной деятельности, ответственность перед собой, перед своей самостью, перед тем, что обычно называют совестью. Нравственная ответственность - самая строгая, самая тяжелая и самая действенная ответственность. Ей не нужны никакие убогие подпорки воздаяния и наказания, оставшиеся этике в наследство от примитивного права.

 

 

Проблема свободы в «Легенде о Великом инквизиторе» Ф.М. Достоевский.

В романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» центральное место занимает Легенда о Великом Инквизиторе. Это — пространный пересказ Иваном Карамазовым брату Алеше содержания своей уничтоженной поэмы. Здесь — один из кульминационных пунктов композиции романа, средоточие ведущихся его героями идейных споров. Сам Достоевский определял значение Легенды о Великом Инквизиторе как примат необходимости «вселить в души идеал красоты» над призывами социалистов: «Накорми, тогда и спрашивай добродетели!» Великий Инквизитор духовным ценностям противопоставляет первобытную силу инстинктов, идеалу героической личности — суровую стихию человеческих масс, внутренней свободе — потребность каждодневно добывать хлеб насущный, идеалу красоты — кровавый ужас исторической действительности. Писатель ставил своей целью «изображение крайнего богохульства и зерна идеи разрушения нашего времени в России, в среде оторвавшейся от действительности молодежи», которую представляет в романе Иван Карамазов. Достоевский считал, что природа человеческая не может быть сведена к сумме рациональных оснований. Великий Инквизитор убеждает вновь пришедшего в мир Христа: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо никогда и ничего не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение: ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами. Ты возразил, что человек жив не единым хлебом: но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя Дух Земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: «Кто подобен Зверю сему, — он дал нам огонь с небеси!»

Образ Инквизитора помогает Достоевскому развенчать два важнейших тезиса сторонников преобладания материального над духовным. Первый — что люди — невольники, «хотя созданы бунтовщиками», что они слабее и ниже Божественного Промысла, что им не нужна и даже вредна свобода. Второй — будто подавляющее большинство людей слабы и не могут претерпеть страдание во имя Божье ради искупления грехов, и, следовательно, Христос в первый раз приходил в мир не для всех, а «лишь к избранным и для избранных». Писатель опровергает эти по виду очень складные рассуждения Инквизитора. Еще за четверть века до создания Легенды о Великом Инквизиторе Федор Михайлович утверждал в одном из писем: «Если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной». И в Легенде финал, помимо воли автора поэмы, Ивана Карамазова, свидетельствует о торжестве идей Христа, а не Великого Инквизитора. Как вспоминает Иван Федорович: «Я хотел ее кончить так: когда Инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник его ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: «Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда!» И выпускает его на «темные стегна града». Пленник уходит... Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее». А ведь целует Христос своего тюремщика после страстного обещания Инквизитора, что люди с радостью сожгут неузнанного Спасителя: «Знай, что я не боюсь тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников твоих, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше созиждется. Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру твоему, на котором сожгу тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был, кто всех более заслужил наш костер, то это ты. Завтра сожгу тебя». Однако доброта Иисуса поколебала даже каменное сердце старого Инквизитора. Поцелуй оказывается самым сильным возражением против всех хитроумных и вроде бы логичных теорий строителей царства Божьего на земле. Чистая любовь к человечеству начинается лишь тогда, когда любят не телесную, внешнюю красоту, а душу. К душе же Великий Инквизитор в конечном счете остается безразличен. Как понимает слушающий Ивана брат Алеша, оппонент Христа на самом деле в Бога не верит, и Иван Карамазов с этим охотно соглашается: «Хотя бы и так! Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно только в этом и весь секрет, но разве это не страдание, хотя бы и для такого, как он, человека, который всю жизнь свою убил на подвиг в пустыне и не излечился от любви к человечеству? На закате дней своих он убеждается ясно, что лишь советы великого страшного духа могли бы хоть сколько-нибудь устроить в сносном порядке малосильных бунтовщиков, «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку». И вот, убедясь в этом, он видит, что надо идти по указанию умного духа», страшною духа смерти и разрушения, а для того принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, для того чтобы хоть в дороге-то жалкие эти слепцы считали себя счастливыми. И заметь себе, обман во имя того, в идеал которого столь страстно веровал старик во всю свою жизнь! Разве это не несчастье?» Достоевский рисует нам картину борьбы добра и зла в душе человеческой. При этом носитель злого начала наделен многими привлекательными чертами, общими с самим Христом: любовью к людям, стремлением к всеобщему, а не личному счастью. Однако все благие намерения сразу рушатся, как только оказывается, что Великий Инквизитор вынужден прибегать к обману. Писатель был убежден, что ложь и обман недопустимы на пути к счастью. И не случайно в романе автор Легенды о Великом Инквизиторе тоже отвергает Бога и приходит к выводу, что «все дозволено», а кончает безумием и встречей с чертом. А Инквизитору как бы отвечает в своих предсмертных поучениях наставник Алеши Карамазова старец Зосима: «О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти...» Гордыня Великого Инквизитора, мечтающего заместить собою Бога, прямиком ведет его душу в ад. Христос же, которому, как показывает писатель, при втором пришествии был бы уготован застенок инквизиции и костер, остается победителем в споре. Палачу-инквизитору нечего противопоставить его молчанию и последнему всепрощающему поцелую.

 

4.Список литературы.

1. Антюшин, С.С. Основы философии: Учебное пособие / С.С. Антюшин. - М.: ИЦ РИОР, ИНФРА-М, РАП, 2015. - 411 c.

2. Волкогонова, О.Д. Основы философии: Учебник / О.Д. Волкогонова, Н.М. Сидорова. - М.: ИД ФОРУМ, НИЦ ИНФРА-М, 2015. - 480 c.

3. Горелов, А.А. Основы философии: Учебник для студентов учреждений среднего профессионального образования / А.А. Горелов Гуманитарные и социально-. - М.: ИЦ Академия, 2014. - 320 c.

4. Губин, В.Д. Основы философии: Учебное пособие / В.Д. Губин. - М.: Форум, НИЦ ИНФРА-М, 2015. - 288 c.

5. Гуревич, П.С. Основы философии: Учебное пособие / П.С. Гуревич. - М.: КноРус, 2015. - 480 c.

 6. Ерина, Е.Б. Основы философии: Учебное пособие / Е.Б. Ерина. - М.: ИЦ РИОР, НИЦ ИНФРА-М, 2015. - 90 c.

7. Жаров, Л.В. Основы философии: Учебник / Т.П. Матяш, Л.В. Жаров, Е.Е. Несмеянов; Под ред. Т.П. Матяш. - Рн/Д: Феникс, 2015. - 314 c.

8. Канке, В.А. Основы философии: Учебник для студентов средних специальных учебных заведений / В.А. Канке. - М.: Логос, 2015. - 288 c.

9. Лешкевич, Т.Г. Основы философии: Учебное пособие / Т.Г. Лешкевич, О.В. Катаева. - Рн/Д: Феникс, 2015. - 315 c.

10. Логинова, М.В. Основы философии искусства: Учебное пособие / М.В. Логинова. - М.: НИЦ ИНФРА-М, 2015. - 159 c.

11. Матяш, Т.П. Основы философии: Учебник / В.П. Кохановский, Т.П. Матяш, В.П. Яковлев; Под ред. В.П. Кохановский. - М.: КноРус, 2014. - 232 c.

12. Матяш, Т.П. Основы философии: Учебное пособие для средних специальных учебных заведений / В.П. Кохановский, Т.П. Матяш, Л.В. Жаров, В.П. Яковлев; Под ред. В.П. Кохановский. - Рн/Д: Феникс, 2015

13. Сычев, А.А. Основы философии: Учебное пособие / А.А. Сычев. - М.: Альфа-М, НИЦ ИНФРА-М, 2016. - 368 c.

14. Яскевич, Я.С. Основы философии: Учебник / Я.С. Яскевич, В.С. Вязовкин, Х.С. Гафаров. - Мн.: Высшая шк., 2016. - 301 c

15.Сайт https://studfiles.net

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: