Человек между богом и зверем 4 глава

Опыту эмпиристов имеет весьма мало общего с концепцией спон­танной чувственности, ибо “нагружен” теоретическим содержанием по мере его концептуализации и символизации. Точно так же тео­рия — не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем реализуются экспериментально. В обоих случаях речь идет о производстве искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых параметрах устанавливаются законообразные отношения между объектами. Отсюда вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом месте, ибо путем экспериментального или технического выполнения теоре­тически требуемых условий создаются искусственные объекты с кон­тролируемыми и регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания считать, что отражение объективной реальности — суть вторичная за­дача научного познания, выполняемая лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории. Лишь нега­тивный опыт свидетельствует о неподвластности сущего и о самостоя­тельности законов природы, сопротивляющейся попыткам техниче­ского насилия над нею.

До некоторой степени аналогичную игру естественного и искус­ственного опыта можно наблюдать и на примерах преобразования со­циальной действительности. Успехи реализации идеализированных мо­делей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, про­поведников морали и революционеров на создание некоторых рацио­нальных искусе гвенных систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы сознательными исполнителями общест­венно предусмотренных ролей и функций. Однако жизнь сущест­венно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены опи­раться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. По­этому их формирование по образцу естественнонаучных теорий вы­зывает серьезные трудности. Как сконструировать социальный мир, пригодный для человека, как воплотить его на практике, как устра­нить насилие и построить идеальный миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости?

Ф. М. Достоевский, согласно которому просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в “Записках из подполья”, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и разума в человеке действует смутная сила души и немая, но властная стихия тела.

Душевно-телесные импульсы обычно противопоставляются ра­зумным запретам и рассматриваются неисторически. Это препятству­ет пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, ко­торое определяется общественной дифференциацией. В ходе воспи­тания и образования формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств, переживаний, влечений и т. п. Каждая эпоха создает свой тип героя — завоевателя, рыцаря, придвор­ного, буржуа, пролетария и т. п., — обладающего не только опреде­ленной идеологией, но и ментальностыо. Каждая общественная сис­тема должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чув­ством патриотизма, верой в разумность общества, готовностью испол­нять социально значимые роли, мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом важно вытеснить негатив­ные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но сохранить пи­тающую их энергию и использовать для реализации социально значи­мых переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни, это приводит к отрицательной реакции людей. Тос­ка, скука, отвращение к общественным ценностям угрожают сущест­вованию общества не меньше, чем внешняя опасность.

Если процессы формирования общественного и индивидуаль­ного сознания более или менее изучены на примере идеологического воздействия, то влияние общества на душевные переживания или телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривает­ся. Считается, что тело и чувства подлежат контролю на основе сдер­живающих их аффективность разумных ограничений. Однако диа­лектика духовного и телесного не исчерпывается надзором и репрес­сивностью, а включает достаточно изощренные механизмы измене­ния феноменологии тела.

Тело считается неизменной природной данностью, и поэтому те­зис о его преобразовании для нужд общественного целого может вы­звать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается, растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим опера­циям или пыткам, но чувство тела — всегда некоторый фантом. Тело — это не только организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не утрачивают каких-либо органов, но в резуль­тате внушенных дьяволом помыслов телесность их радикально меняет­ся. И наоборот, потеря каких-либо телесных органов или частей не все­гда нарушает феноменологию тела (например, “болят” утраченные ко­нечности). Тело не является природной данностью, а формируется как базисная символическая система, образующая горизонт “предпонимания” мира. Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селек­ция и стигмация тела, включающая его раскраску, а также формирова­ние путем физических упражнений и обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т. п. По мере исторической эволюции вместо маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые или торже­ственные) уступают место свободным манерам, строго соответствую­щий общественному положению костюм сменяется многообразием мо­ды. Однако за этим скрывается все более изощренная техника форми­рования телесности, основанная на дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и внешний мир форми­руются и адаптируются в холоде освоения пространства, обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и ра­боты. Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения—мани­пуляций с предметами и овладения своими органами. Первоначально не существует разделения на субъект и объект, так как тело—не наблю­датель, а участник событий; они не являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры или работы, раскрывают­ся своей сподручностью, даются своей поверхностью, а не глубиной. Благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в кризисных ситуациях, испытываемых взрослым челове­ком. В стремлении укрыться от чужих глаз, найти укромное место, как бы уподобиться кокону в фантазиях и сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и воды и т. п., про­является действие первичной символики тела.

В результате общения с людьми происходит дрессура тела, в хо­де которой ограничиваются биологические влечения и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и заме­щения витальных чувств вырабатываются переживания любви, со­страдания, вины, долга и т. п. Бытие с другим существенно преоб­разует как тело, так и окружающий мир: на основе оппозиций субъ­екта и объекта происходит новая маркировка пространства, ланд­шафта и телесных зон.

Данность собственного тела является феноменологической очевид­ностью, и поэтому так мало людей, сомневающихся в существовании собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает так называемое “внутреннее тело”. Совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т. п. кажутся естественными и самоочевидными свидетельствами данности тела. Однако пробуждение этой машины желаний и переживаний происходит в результате искус­ственных раздражающих воздействий со стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко детерминизирован схемами тела, гештальными влечениями и т. п., которые сформированы в процессе общения с Другим.

Внутреннее тело связано с внешним - строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело человека: окру­жающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания, но и как предметы обладания, наслаждения, потребления, определен­ным образом формирующие развитие как самих влечений, так и орга­нов получения наслаждения. Они создают пространство существова­ния, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые пороги чувст­вительности, интенсифицируют те или иные переживания.

Внутреннее тело преобразуется в процессе вытеснения витальных переживаний и замещения их этическими ценностями. Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины и покаяния, благодаря которым преобра­зование тела становится внутренней проблемой отдельной лично­сти, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и витальные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер осуществляется сначала на основе жестких регламентаций, а затем становится делом вкуса и внутреннего такта отдель­ного человека. В различные исторические периоды тело контроли­руется по-разному. В традиционных обществах власть регламенти­рует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, ма­неры и церемонии — все это жестко определяет поведение и являет­ся неким подлинным документом, удостоверяющим социальную при­надлежность. Характер такой власти можно почувствовать, столк­нувшись с феноменом самозванства на Руси. На что рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освящен­ным церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие зна­ки царской власти — метки в форме креста на собственном теле.

По мере развития общественных отношений контроль перено­сится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора и манипуля­ций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писа­тели, а затем психологи сделали анализ душевных явлений своей спе­циальностью, не подозревая об опасности таких исследований, кото­рые раскрывают тайны человеческой души. В современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирую­щие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют неяв­ные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внут­ренние аффекты тела. Сначала религия, а затем художественная лите­ратура искусством словесного портрета и описания душевных пере­живаний выработали образцы для подражания, в соответствии с кото­рыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания лю­дей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации и рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удоволь­ствий и развлечений, навязывающих здоровый образ жизни. Квази­научный дискурс описания тела и души считается объективным. Под­твержденным медико-биологическими исследованиями. Между тем, в нем неявно присутствуют разного рода моральные и правовые нор­мы, благодаря которым научные рекомендации становятся инстру­ментами политического управления и манипуляции жизнью.

Эмансипирующую функцию стремится выполнить литература, которая считает ошибочным рациональное осуждение телесно-ду­шевной сферы и стремится описать свободную, аутентичную телес­ность, существующую независимо от интенций на обладание, наси­лие, наслаждение и потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции. Тело насилия и покорности, на­слаждения и воздержания, сексуальности и извращения продуциру­ется обществом. Но именно в создании такой феноменологии телес­ности и втянута литература, которая моделирует своими героями и персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть совре­менный человек. Портрет героя всегда дается с точки зрения Друго­го, и это делает его моделью, которую читатель реализует своей жиз­нью. Таким образом, осуществляется своеобразная инкарнация со­циально-политических конструкций. Осознавая политическую ан­гажированность классики, современное искусство стремится проти­вопоставить “нормальному” герою, выступающему опорой общест­венного порядка, маргиналиев, разного рода подпольных людей, ко­торые уже не связаны с господствующими слоями, не являются про­водниками их норм и ценностей. Более того, в современной художе­ственной литературе представлен настоящий зверинец, наполнен­ный отталкивающими персонажами с искаженной феноменологией телесности. Если романтики использовали разного рода безногих, гор­батых, уродливых в качестве носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно шизофренические типы: че­ловек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек без лица и т. п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынуж­ден перестраивать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в социуме структуры ментальное™ или про­тестуют против них тем, что изображают тело и мир без Другого⁶².

Говоря о воздействии религиозного, литературного или медицин­ского дискурсов на феноменологию телесности и духовности, мы стал­киваемся с интересной, но малоизученной проблемой соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональ­ность опирается на логику, общепринятые нормы и складывается в ходе аргументированных дискуссий, то сфера эмоций считается экс-коммуникативной и не детерминированной рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он дол­жен быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций?

Существует известный спор между этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать свое поведение и воз­держиваться от поступков, которые заставили бы окружающих сомне­ваться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд, вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильнейшей степени аффективны, их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому современная педагогика исполь­зует дискурсивные формы воспитания, не замечая, что действенность рационального рассуждения основывается, во-первых, на психиче­ском вытеснении витальных эмоций и подстановке их на место выс­ших переживаний ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении, уже в рамках языка и механизма метафоры, обыденных чувственных значений слов другими значениями, символизирующими идеи. Опе-

⁶² Другой трактуется как условие любви и духовной коммуникации (Батхин) или как главный виновник деформированного властью и насилием взгляда на мир (см.: Waldenfels В. Der Stachel des Fremden. Frankfurt am Main, 1991).

 

рации вытеснения и замещения осуществляются не только невроти­ками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом влечения в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и нормальными людьми, которые успешно инкарнируют в свой внут­ренний мир понятия, нормы и ценности, выработанные в рамках со­циального мира, история цивилизации — это история не только разу­ма, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания орга­низма приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утон­ченные формы. При этом общество, с одной стороны, усиленно куль­тивирует страх, например, как орудие власти, а с другой — сталкивает­ся с задачей его редукции, как, например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой социального страха является страх перед другим, перед внешним, где располагается зона насилия, нака­зания, голода, смерти и т. п., но есть и зона свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно — у себя дома, в кругу родных и дру­зей. Именно в отношении к этим “территориям” сегментируется чув­ство страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраива­ются другие. Например, дети и подростки контролируют свое поведе­ние на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться для преобразования аф­фектов в соответствии с общественными нормами, так что и без угро­зы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отка­заться от непосредственного удовлетворения желания.

Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традици­онных обществах, чему служили процедуры публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперни­чества как внутри, так и между группами приводит к совершенствова­нию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд, неловкость, грех, вина и т. п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного нака­зания культивируется в патериалистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, мане­рами, речью, поведением и т. п.

Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому мож­но даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффектив­ное поведение. Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны, экологической катаст­рофы, эпидемических заболеваний и т. п. Дополнительность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссыл­кой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не должен элими­нироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек, пе­реживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энер­гию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести обычно относят к средне­вековому обществу, высшие представители которого при помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и на­блюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно являет­ся исторически изменчивым, и этнографические исследования сви­детельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся лю­ди в различных культурах.

В принципе, чувство стыда — особая “тонкая” разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредствен­ных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд — состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключа­ется в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается посто­янной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства.

Чувство стыда позволяет пресекать в зародыше возможность асо­циального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опас­ности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешне­

го, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отноше­ний между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и внеиндивидуального переживается человеком как моральный кон­фликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом по­тенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интен­сивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и после­дующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменьшение страха телесного наказания и интенсификация сты­да свидетельствует о трансформации принуждения в самопринужде­ние и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности людей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохра­нения стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправ­ного представителя общества или социальной группы. Благодаря это­му социальные коллективы существуют не только в силу внешних при­нудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и иденти­фикации.

Чувство стыда, эволюционирующее по направлению к формиро­ванию общественного мнения, становится мощным регулятором со­циального поведения. Некоторые критики европейской культуры об­ращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехни­ка подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преоб­разование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Одна­ко если обратить внимание на мощный механизм общественного мне­ния, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, то нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем вос­точная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йо­ги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые создают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорово­го респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и диффе­ренциацией индивидуального сознания, которое своим развитым ап­паратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существен­ные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведе­ния, исключение аффективных действий и планирование поступков, рассчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифферен­цированных общественных системах: с другой — самодисциплину, са­монадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда рационализация — управление “внешней политикой” (поступками), а стыд и моральная педантичность — управление “внутренней политикой” (склонностями, побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой, не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд. Другой — не­ловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общест­венных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств свя­зано сизменением пространства опасности и его структуры. Для пер­вобытных людей оно идентично с дикой неокультуренной природой, с чужими людьми. В ходе общественного развития происходит диф­ференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто бо­ится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских со­словий природный ландшафт перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится возможным наслаж­дение от красот природы, которая приобретает линии, краски, фор­мы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, с окультуриванием лесов и распахиванием земель существенно меня­ется феноменология восприятия природы.

Точно так же меняется сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном цивилизованном обществе другой вос­принимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм прили­чия. Под подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет. В силу этого необы­чайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвен­ным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровож­дающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искус­стве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного об­щества с его интригами, победа в которых связана не столько с уме­нием владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством чи­тать по глазам и т. п.

При этом важно отметить, что первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но проявляются в опреде­ленных критических ситуациях, например, войны, и в силу этого даже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из характерных для Парижа XVI в. зрелищ: под грохот музыкальных инстументов при боль­шом стечении народа, в присутствии двора в честь праздника бы­ло сожжено две дюжины живых кошек.⁶³ Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были спе­циально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений⁶⁴. По­этому при более глубоком проникновении в психологию средневе­кового общества сначала поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне: число участников и погибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с поте­рями регулярных войн; рыцари не были героями, способными сто­ять под пулями, они в этом смысле были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее исследователя ры­царского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирных жи­телей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарсой чести, запрещавший убивать поверженного и по­просившего пощады противника в поединке, однако он не действо­вал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культи­вация наслаждения от убийства была вызвана экономической неце­лесообразностью использования пленных: Европа была перенаселе­на, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразру­шенным, а жителей не умертвленными, значило оставить возмож­ность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на иных экономических ос­новах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных ар­миях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заим­ствует демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров ар­хипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витально-го и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками

⁶³ Elias N. Ober den Prozess der Zivilisation. Frankfurt am Main, 1988.

⁶⁴ Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.

 

исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и само­дисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современ­ности методами психоанализа. Наряду с этим, остался незамечен­ным процесс подавления, а точнее - отказ от культивации виталь-ных чувств на уровне повседневности. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек ха­рактеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чув­ствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции ис­пользуют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии расценивается как настоящая тра­гедия историками, культурологами, политологами. По мнению Л. Н. Гу­милева, “пассионарность” — необходимое условие существования эт­носа. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме ду­ховного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в ут­рате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в тради­ционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реа­нимации чувственности в форме производства дискурса насилия, из­вращения, ужасов и т. п.

в этой связи возникает вопрос о значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные периоды развития так или иначе вынуждена переосмысливать его опыт и вовлекать его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания. Христианизация общества -довольно-таки странный про­цесс, не поддающийся прочтению на основе политических и даже куль­турных кодов. Она не предполагает классовой борьбы, изменения от­ношений собственности, передачи власти от одного сословия к друго­му, изменения в способе производства и т. п. Христианство вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значи­мость научно-технических и культурных достижений. Оно стремится достичь “вечного блаженства” неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный, урод и красавец, мудрый и глупый —

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: