О нойдах у древних и современных лопарей

[36]

Всякий, говорящий о современных лопарях, должен строго отличать две главные группы лопарей: скандинавскую и русскую. Различие в физическом типе представителей обеих групп, различие в языке, в образе жизни, в нравах и обычаях делает невозможным смешение этих обеих групп в одну. Кроме того, отчужденные в продолжение нескольких веков друг от друга, обе эти группы, подвергаясь постепенному влиянию своих соседей, уже в силу того, что культуры этих соседей были различны, должны были выработать каждая своеобразный тип. Вот почему, было бы крайне ошибочным, говоря о современных русских лопарях, навязывать им взгляды, нравы и обычаи их скандинавских соседей.

Но если соединение современных скандинавских и русских лопарей в одну группу может привести к грубым ошибкам, то при описании лопарей древних это не так, и это соображение не может иметь места. В самом деле, как бы не отличались современные русские и скандинавские лопари друг от друга, они, все-таки, родственны друг другу, хотя вековая обособленность и различные влияния должны были наложить не только на каждую группу, но даже почти на каждый погост своеобразный оттенок. Подобно тому, как различные наречия, которыми в настоящее время говорят лопари, суть лишь разветвления одного коренного лопарского языка, так и их обычаи, записанные много веков до нашего времени, суть [37] лишь разветвления, видоизменения одних общих лопарских обычаев. Поэтому, принимая свидетельства древних писателей об обычаях лопарей, мы, относя эти сведения и к древнейшим русским лопарям, не рискуем впасть в слишком грубую ошибку, предполагая, что и у них встречались те же обычаи и обряды, которые древние писатели подметили у современных им скандинавских лопарей, — и чем древнее писатель, тем вероятность грубой ошибки будет меньше. Конечно, в частностях мы всегда ошибёмся, но самое основание, так сказать дух того или иного обряда, хотя бы и в менее развитой форме, уяснится нам и по отношению к древним русским лопарям. Естественно, что говоря хотя бы о верованиях скандинавских лопарей XVII века, мы не можем лопарям русским XVII же века навязывать эти верования. Но безошибочно можно сказать, что в основе и у русских лопарей были те же верования, хотя, быть может, и в более отдаленную эпоху, когда обособленность лопарскогоплемени не могла быть столь значительной.

Вот почему, говоря о нойдах-шаманах у древних и о нойдах-колдунах у современных лопарей, я считаю себя в праве говорить о древних способах колдовства, ссылаясь исключительно на источники, имевшие в виду лишь лопарей скандинавских.

Может, конечно, возникнуть вопрос, для чего не говорить прямо о лопарях русских (древних и современных) и к чему в древнем периоде их соединять в одну группу с лопарями скандинавскими? Такое соединение является необходимым в виду того, что о древних русских лопарях мы не имеем почти никаких сведений, а современные воззрения их не могут быть поняты без взгляда на эпоху предшествующую, так как то, что уцелело теперь из древних верований лопарей, является лишь жалкими обломками их прежнего развитого миросозерцания.

Русские познакомились с лопарями очень давно; уже в XIII веке мы встречаем упоминание о городах: Кола и[38] Терь. Христианство среди русских лопарей стало распространяться в XVI веке, но, несмотря на это вековое знакомство, у наших писателей мы либо не встречаем никаких сведений о лопарях, либо находим сведения лишь крайне отрывочные, не могущие уяснить нам представлений и мировоззрения древне-русского лопаря. Лазарь Муромский, встретивший лопарей около Онежского озера в XIV в., ограничивается лишь упоминанием, что они “страшные сыроядцы” и “звероподобные люди”; а в Соловецком “Саде Спасения” XVI в., читаем: “древле быша сии вышеречение родове (лопари), яко звирие дивие живуще в пустыня непроходимых, в разселинах каменных, неимуще ни храма ни иного потребнаго к жительству человеческому, но только животными питахуся, зверьми и птицами и морскими рыбами, одежда же кожа оленей тембяша. Отсюда Бога истиннаго, единаго и от него посланного Иисуса Христа ни знати, ни разумети хотяху, но им же когда чрево насытить, тогда оно и Бога си поставляше, и аще иногда камнем зверя убиет — камень почитает, и аще палицею поразить ловимое — палицу боготворит, еже и ныне в самоедах зловерие закаменелое обретается, еще и в лопарях отчасти”¹. Естественно, что из подобных сведений мы мало узнаем о лопарях. Даже в XVII в. русская литература о лопарях ограничивается переводами иностранных писателей, навязывая таким образом тогдашним русским лопарям взгляды и обычаи их скандинавских соседей. В виду всего этого, единственным источником, могущим осветить для нас мировоззрение древних русских лопарей, являются свидетельства современников о лопарях скандинавских. В этом отношении мы находим богатый материал: во всех древних описаниях шведского государства упоминается и о лопарях, причем главным образом обращалось внимание на их образ жизни и их суеверия. Миссионеры, объезжавшие лопарскую [39] землю и описывающие ее, естественно, также главным образом обращали внимание на их верования, жертвенный ритуал, суеверия и т.п. С XVI-XVII вв. когда христианство стало распространяться с большой силой среди шведских лопарей, усиливается и количество данных. Сведения эти пополняются путешественниками (учеными и туристами), которым также после внешней обстановки лопаря, его костюма и образа жизни бросаются в глаза их суеверные обряды. В XVIII в. мы видим то же самое. Благодаря этому обилию данных, мы узнаем не только древние верования лопарей, их мифологию, жертвоприношения и пр., но можем также проследить, как падало и разбивалось под напором христианства древнее мировоззрение лопаря. А так как применительно к древним русским лопарям, как я указал еще выше, мы можем пользоваться источниками, трактующими о лопарях скандинавских, то мы в состоянии нарисовать себе на основании этих источников хотя бы приблизительно верную картину представлений древних русских лопарей.

Не останавливаясь на верованиях лопарей вообще, я коснусь лишь колдовства и колдунов. Эта сторона лопарских верований, выразившаяся главным образом в шаманизме, стоит в тесной связи с верованиями лопарей. Что касается вообще древней религии лопарей, то писавшим о ней справедливо можно сделать упрек, который Кастрен делает по отношению к писавшим о верованиях алтайских народов вообще. “Древнейшую собственную религию алтайских народов, пишет он,²) обыкновенно означали именем шаманизма, т.е. религии волшебства. Как при названии, так и при воспринимании дела обращалось больше внимания на внешнюю, видимую сторону, чем на внутреннюю сторону и на самую суть дела”. Действительно, не одно шаманство составляет характерную черту древне-лопарских верований; наряду с ним мы встречаем и [40] высоко развитые представления: и поклонение духам, населяющим окружающую лопаря природу, и поклонение небесным светилами грозным атмосферическим явлениям. Но, несмотря на довольно хорошо развитую мифологию, мы встречаем у лопарей и грубый фетишизм, который как то странно соединяется с высокими религиозными представлениями. В тесной связи с фетишизмом стоит у лопарей и шаманизм, на котором я и позволю себе остановиться.

Шаманизм, как и фетишизм — последние уступили место вновь пришедшему христианству, и это опять таки оттого, что шаманизм, наравне с фетишизмом был наиболее близок лопарю.

Сделав эти необходимые замечания, для того, чтобы оправдать свое пользование источниками, толкующими о скандинавских лопарях, перехожу теперь к нойдам (древним шаманам и современным колдунам).

С незапамятных времен Лапландия считается страной, населенной чародеями. Еще в “Калевале” мать Лемникейнена, желая удержать его от поездки в Похьолу, говорит:

“Не ходи ты, мой сыночек,
В села дальние Похьолы;
Не ходи без чародейства,
Без премудрости всевластной
К очагам детей Похьолы,
На поля детей лапландских.
Запоет тебя лапландец,
Заклянет тебя турьянец,
По уста положит в угли,
В пламя голову и плечи,
В золу жаркую всю руку
На каменьях раскаленных”³

[41]И несколько дальше:

Не ходи отсюда, милый…
В эту мрачную Похьолу.
Там опасность угрожает…
Хоть ты будешь стоязычным…
Все же ты не бросишь пеньем
Сыновей Похьолы в воду;
Ты не скажешь, как турьянец,
Ты не скажешь, как лапландец”.⁴

В древней России мы встречаемся также со взглядом на лопарей, как на опасных чародеев и ведунов, могущих открыть будущее. Кроме тех волхвов-лопарей, которые привезены были для Иоанна Грозного, мы знаем, что когда после убийства Лжедмитрия I стали ходить слухи, что земля его не принимает, некоторые утверждали, “что Гришка был колдун, выучившийся этому искусству у Лапонцев: когда они дадут себя убить, могут и воскрешать себя. И он выучился этому дьявольскому искусству”⁵.

Но наиболее характерными в этом отношении являются рассказы, передаваемые нам средневековыми писателями о колдовстве лопарей. Уже один тот факт, что эти рассказы были так сильно распространены, служит доказательством, как крепко утвердилась за лопарями слава о их чародействе. Ограничусь лишь несколькими из этих рассказов.

Так, долгое время держалось мнение, что лопари имеют власть над ветрами. Циглер сообщает, что лопари завязывают три волшебных узла, и когда они развязывают один узел — поднимаются ветры с умеренной силой; когда они развяжут второй узел — начинают дуть ветры более сильные; когда развяжут третий — поднимается буря и гроза⁶. Другой писатель сообщает, что лопари могут[42] удержать корабль на ходу так, что никакая сила ветров не может их сдвинуть с места⁷. Далее, Циглер говорит, что лопари приготовляют небольшие, величиной с палец волшебные копья из свинца и посылают их на своих врагов; копье это ранит того, кому оно было послано, и тот в страшной боли умирает через три дня. Шеффер, у которого мы заимствуем эти сведения, замечает, что “теперь (в конце XVII в.) нет никого, кто бы знал это”; он полагает, что Циглер ошибся, предполагая, что лопари посылают волшебные свинцовые копья, и прибавляет, что другой писатель, Петр Клауди, называет “ган”— то, что посылают лопари, что ган имеет вид мухи и что это сам дьявол. Этот ган наносит людям и животным смерть или вред⁸. Но если одни лопари имели силу насылать таким образом смерть, то другие лопари были наделены силою изгонять этот ган; кроме того, ган вредил лишь тогда, если посылающий его знал имя отца того лица, которому он хотел вредить⁹. Наконец, лопари, по словам Шеффера, имеют силу насылать еще так называемое тире (tyre), особо приготовленную массу, величиной с орех или средней величины яблоко. Это тире продается лопарями; оно летит по направлению того лица, на которое оно насылается, “словно вихрь или словно пущенная стрела, либо шар, и если по дороге ему встретится что-нибудь живое, каково бы оно ни было,— тире поражает его…” и таким образом оно нередко отклоняется от лица, для которого оно было назначено, и поражает невинного. И даже до нашего времени, заключает Шеффер, нет недостатка в печальных примерах такого рода”¹⁰.Могут лопари насылать болезнь или смерть также при помощи волшебного бубна, хотя способы, которыми зло делается при помощи бубна, и неизвестны, так как лопари держат их втайне[43]. Еще писатель XVII века Иоанн Торней вполне верит в возможность нанесения вреда при посредстве бубна: “Между этими лопарями, пишет он, был один лет восьмидесяти, который признавался, что он, будучи еще мальчиком, научился он своего отца этому искусству (т.е. наносить вред) и в 1670 г. … устроил так, что один крестьянин... утоп на одном пороге. Его приговорили к смертной казни и в оковах везли из Лапландии к ближайшему городу Ботнии. На дороге он при помощи своего искусства убил себя, так что скончался в один миг, хотя сидел совершенно здоровым в телеге”¹¹. Чародеи при помощи барабана или при исполнении конкретных действий могли узнать и о том, что происходило в чужой стране. Так, например, Шеффер передает рассказ, по которому приказчик одного немецкого купца, находясь в Лапландии, пожелал узнать, что делает его господин; чародей после нескольких действий, рассказал все, что делает патрон в далеком немецком городе¹². Даже в XVII в. П. Гегстрем считает нужным опровергнуть ходячее мнение, что лопари могут переноситься на облаке вместе со своими оленями с места на место, и объявить такого рода мнения “ложными представлениями необразованного человека, так как подобные вещи в Лапландии неизвестны¹³)”.

Но конечно не все лопари считались таковыми. Из их числа выдвигались лишь несколько, знающих тайны чародейства, могущих навести порчу, причинить болезнь или смерть. Таковыми были их шаманы, называемые самими лопарями нойдами, которые в своем лице соединяли функции и шамана и колдуна.

Шаманизм определяют обыкновенно как религию, в которой при помощи определенных действий, приводящих жреца (шамана) в экстаз, можно подчинить себе какого-нибудь[44] духа, обыкновенно того, который вселился в шамана, и заставить его произвести те или иные действия, раскрыть будущее, исполнить какое-нибудь поручение. “Основная идея (лежащая в основе шаманизма), говорит Кастрен¹⁴, это та, что в природе существуют абсолютные силы, которые оказывают безусловное влияние на человека. Вместе с постепенно приобретенным взглядом, что человек не создан непосредственным владыкой природы, является в нем и потребность отыскать известные средства для достижения своих намерений”.

Но если таков действительно шаманизм в том виде, в каком мы его обыкновенно застаем у различных народов, то в основе своей у лопарей он, по-видимому, происходит от иного взгляда. Можно думать, что первоначальным шаманом у лопарей был глава рода или семьи и что лишь впоследствии шаманы выделились в особую группу жрецов, на которых и перешли потом все те обязанности, которые лежали некогда на главе семьи. Это положение находит себе подтверждение в следующих фактах. Обязанности при жертвоприношениях перешли с течением времени на них. Они гадали на бубне о том, кто из богов желает жертвы и какое животное нужно принести каждому из них. Обязанности жрецов при жертвоприношениях также исполнялись ими. Однако в то время, когда жрецы обособились уже в известный класс, мы встречаем в других местностях Лапландии, что все обязанности жреца исполнялись главой семьи. Каждая семья, пишет Моне¹⁵, имела по крайней мере одного духа (сторьюнкаре);многие семьи имели их несколько. Этот дух оставался в доме и переходил по наследству из рода в род, вследствие чего глава семьи обязан был знать искусство обходиться с духами. Это и было колдовство; ему поэтому и учились, и сын, наряду с домашними духами, унаследовал и это искусство. По Шефферу почти[45] каждая семья имела свой волшебный бубен, который и перевозился лопарями обыкновенно при всех перекочевках. Как увидим ниже, бубен являлся необходимым при жертвоприношениях. И так, хотя и на основании очень немногих данных, мы можем заключить, что в качестве переживания писатели XVII в. застали еще главу семьи в его роли приносителя жертв, семейного жреца, хотя шаманы — нойды в то время уже выделились в других местностях Лапландии в особую группу.

Необходимость существования таких семейных жрецов будет особенно очевидной, если мы посмотрим на тех божеств, которым приносились жертвы лопарями. Кроме богов солнца, грома и др., лопарям чаще всего приходилось жертвовать священным камням. Мало того. Сведения о жертвоприношениях солнцу и грому относятся далеко не ко всем местностям Лапландии и, по-видимому, преобладающим культом оставался культ этих священных камней. Эти камни одними писателями называются сторьюнкаре, другими — сейтами, сейдами. Очевидно, слово “сторьюнкаре” не лопарское, а заимствованное от соседей скандинавов; но уже сам перевод этого слова — “великий господин”¹⁶ заслуживает внимания: ясно, что все эти камни считались божествами сильными¹⁷. Но слово “сторьюнкаре” заменялось обыкновенно словом “сейта”.

Что такое сейта? Уже Моне делает следующее предположение: “Они (лопари)… имели родовые сказания о сейтах, и уже имя умерших ситте или сите доказывает связь их с сейтами, откуда происходит учение о душах. Душа делалась таким образом высшим духом, сторьюнкаре, домашним богом¹⁸)”. Этому предположению Моне вполне соответствует предположение Кастрена. Он указывает на то, что в тех местностях Лапландии, которые [46] населены финнами, эти сейды иногда носят название Kenttä-Kiwet, происходящее от финских слов: Kenttä — стоянка и Kiwe (мн. Kiwet) — камень, и именно это название, заключает он, доказывает, что можно было бы принять и из других оснований,— что сейды было бы принять и из других оснований,— что сейды были пенатами лопарей¹⁹)”. Дюбен считает сейдов также пенатами. Вероятно, говорит он, что некогда отмечали жилище мертвых камнем, как бы в виде могильного памятника. Эти камни стояли одиноко и были рассеяны тут и там. Около этих камней приносились жертвы в честь покойников. Священные камни сделались впоследствии сейтар по мере того, как с течением времени воспоминание о их первоначальном значении ослабилось и развился антропоморфизм. Тогда стали воздвигать сейды под давлением совершенно другой идеи. Им не придавали больше значения памятников, воздвигнутых в честь предков; их считали богами предков. Камень наделили способностью жить, двигаться, есть и пить, причинять несчастье. Он принадлежал личности, семье, роду²⁰. Лишним доказательством значения сейдов как божеств родовых может служить и то обстоятельство, что женщины не только не имели права присутствовать при жертвоприношениях, но не смели даже приближаться к месту, на котором стоял сейд. Мысль, что женщина, происходящая из другого рода, является по отношению к родовому божеству существом не чистым, оскверняющим своим присутствием святое место, столь общая у всех некультурных народностей, сквозит и здесь. Интересным является и то, что по отношению к священному бубну существовали те же мнения. Бубен считали предметом столь священным, что ни одна женщина не имела права трогать его. Если женщина пройдет по той дороге, по которой пронесли бубен, она или тотчас умрет, или захворает, или на нее обрушится вообще какое-нибудь несчастье. Но [47] опасность проходить по дороге, по которой пронесли бубен, прекращается для женщины по прошествии трех дней. Как семейная святыня, бубен при перекочёвках перевозился по дорогам тайным, по которым обыкновенно никто не ходил²¹. Были ли сейды (священные камни) памятниками над могилами предков или нет — определенно сказать нельзя, хотя наиболее вероятным объяснением происхождения их и является предположение Дюбена. В самом деле, если мы впоследствии и встречаемся с верованиями в сейдов как в богов, имеющих вид камней, или колдунов, обращённых за неисполнение точных правил при колдовстве в сейдов, если употребительными являются помазания яствами и питьем священного камня, — все это еще не служит опровержением теории происхождения сейдов от могильных памятников, и поклонения им — от поклонения лежащим под этими камнями предкам. Мало того, вероятнее предположить, что лопари, подобно многим другим народностям, останавливались при своих перекочевках именно на местах, на которых были похоронены их предки, что обмазывание жиром камней явилось лишь символическим кормлением умерших предков, подобно тому, как у других народов обычай положения предметов обихода в могилу заменился высечением или вырисовыванием на могильном камне изображений этих предметов. Но даже кроме сейдов у лопарей были еще особые домашние духи. По словам Иоанна Торнея, лопарские семьи имели каждая своего духа, отличного от духов остальных семей, враждебных даже духам прочих семей. Не только отдельные семьи имеют духов, но даже и отдельные лица имеют их, либо одного, либо нескольких, которые и защищают их от козней духов прочих лиц и даже вредят другим людям²². Эти домашние духи живут под очагом; им приносят жертвы. Шеффер передает, что умерших [48] называли именем ситте, но что не делали ихизображений²³. Им приносили жертвы, выбирая эти жертвы при посредстве бубна; указанному бубном животному до жертвоприношения прокалывали правое ухо и вводили в прокол чёрную нитку²⁴.

При существовании веры в домашних духов-покровителей (как известно, происходящей от поклонения предкам), при принесении жертв покойникам, естественно, что жрецом мог быть только глава семьи, который и совершал жертвенный ритуал. При жертвоприношении употребляется бубен, который употреблялся и нойдами. По-видимому и бубен из семейной или родовой собственности перешел с течением времени в руки отдельных лиц. Этих глав семьи, исполняющих обязанности и семейного жреца, хранящих и поддерживающих семейную религию, семейный культ, писатели XVII в. застают еще как переживание среди лопарей. Нойды, как особый класс, успели уже зародиться, в иных местах успели вытеснить прежних семейных жрецов; этому, конечно, должен был способствовать упадок семейного культа вообще среди лопарей, вызвавший появление особого класса жрецов, исполняющих все обязанности, которые никогда не лежали на главе семьи. Но этот класс в XVII в., если и был преобладающим, по-видимому не успел еще окончательно вытеснить прежний способ жертвоприношений. Вот почему в то время, как почти все писатели говорят о нойдах, как лицах, держащих в своих руках все жреческие обязанности, мы встречаем еще у некоторых писателей упоминания, хотя и робкие, о существовании жрецов — глав семьи, передающих по наследству свои знания в колдовстве и в жертвенных ритуалах. [49]

Но, как я уже сказал, большинство писателей знает нойдов, как класс уже выделившийся, обособившийся в отдельную группу. Они являются жрецами и колдунами. Неотъемлемой принадлежностью их является бубен, при помощи которого они совершают и колдовство, и узнают волю богов, и лечат от болезней.

Нойдом мог сделаться не всякий; некоторые имели уже от природы дар сделаться им. Вот как объясняет, со слов лопарей, Иоанн Торней средства, при помощи которых такие люди делаются шаманами: “всякий раз, когда дьявол увидит, что такие люди могут быть хорошими слугами ему, он посылает на них в самом детстве болезнь, во время которой он показывает им различные картины и видения, из которых они сообразно со своим возрастом научаются тому, что относится к этому искусству (колдовству). Затем он насылает на них вторую болезнь и показывает им больше видений, из которых они научаются еще больше искусству, чем во время первой болезни. Если он пошлёт на них третью болезнь, которая бывает столь тяжелой, что они подвергаются опасности потерять жизнь, то им являются все видения дьявольские, из которых они научатся всему, что необходимо для совершенного знания колдовства”²⁵. Колдовству можно однако научиться и от другого шамана. Можно было быть его учеником, известное время сопровождать его, присутствовать и помогать ему при его деяниях и таким образом выработать из себя шамана. Но для того, чтобы считаться шаманом, необходима была санкция старых, уже испытанных нойдов. Посвящение нового нойда совершалось следующим образом. Несколько старых нойдов соглашались собраться у молодого, желающего получить это знание. Когда они собрались все вместе в доме кандидата, то один старый нойд садился около двери так, что ноги молодого нойда и старого скрещивались. Молодой начинал [50] затем бить в бубен и петь. Если во время этого сайво (божество, о котором я скажу несколько ниже) входил в жилище и переходил их ноги, но так, что его видел лишь один молодой, то старик не обращал на это никакого внимания. Но если сайво входил так, что его видел и старый колдун, то молодой объявлялся тотчас же нойдом²⁶.

Колдун считался обладающим большою силою, могущим и узнавать будущее, и толковать волю богов. В большинстве случаев подспорьем ему служил его бубен. Бубен был неодинаков; но сходство одного бубна с другим выражалось лишь в частностях: в его форме и отчасти рисунках, на нем изображенных. Обыкновенно бубен делался из дерева — сосны, ели или березы, причем требовалось, чтобы дерево “росло посолонь”.

Самый бубен, если верить свидетельству Иоанна Торнея, назывался лопарями Kannus или quobdas²⁷. Та часть бубна, по которой били, была, по словам современников, раскрашена; на ней были изображены разные фигуры красной краской, добытой из коры ольхи. На средине бубна проводились две черты поперек, на которых изображались главные боги, как Тор (иначе Айеке — бог грома) сегоfamulis, Сторюнкаре со своими. Ниже этих черт, проводилась параллельная им черта, доходящая до половины бубна; на ней изображали Христа с несколькими апостолами. Над этими чертами изображались птицы, звезды, луна. Ниже этих черт, на самой середине бубна, изображали солнце. Ниже изображения солнца помещали различных животных, например: медведей, волков, оленей, лисиц, змей; далее изображали болота, озера, реки и т. п. Иногда на южной части рисовали Швецию, севернее Норвегию, отмечались города и представлялись люди. Посередине обеих частей рисовали Лапландию, занимавшую большую, чем остальные страны, площадь. В Лапландии изображались различные [51] животные²⁸. Иногда от изображения солнца шли четыре радиуса, долженствовавшие изображать дороги во все четыре стороны света. Солнце изображалось в виде четырехугольника; радиусы, от него идущие, иногда означали, что действие солнца распространяется всюду²⁹. Путешественник XIX ст., Гоггюер, видевший в 1828 году шаманский бубен, описывает его в следующих словах: он имеет вид решета, покрыт приготовленной, лишённой шерсти, оленьей шкурой, на которой кровью нарисована масса изображений: северных оленей, медведей, волков, собак, птиц, деревьев и многих других предметов³⁰.

Бубен употреблялся следующим образом. На него клали кольцо, сделанное из металла, либо из ольхи; к этому кольцу обыкновенно привязывалось несколько маленьких колец. Иногда большое кольцо заменялось костяной фигурой, имевшей вид буквы “дельта”. Когда кольцо было положено посередине бубна, начинали ударять молотком в бубен, сопровождая удары песнею. По направлению кольца, которое двигалось от ударов, узнавали то, что требовалось. Если нужно было узнать, какое жертвенное животное, положим, требует себе какой-нибудь бог, то, смотря по тому, около изображения какого животного кольцо останавливалось, то и определяли для жертвоприношения. Кольцо носило название арпа ³¹.

Бубном шаманы пользовались в следующих случаях: 1) когда требовалось узнать, что делается в других краях, где находится потерянная вещь или животное; 2) чтобы узнать исход предполагаемого дела или исход болезни; 3) для излечения болезни; 4) чтобы узнать, какому богу и какое животное принести в жертву; 5) чтобы нанести какой-нибудь вред человеку.

Когда требовалось узнать, какому богу или какое [52] животное нужно принести в жертву, то шаман поступал следующим образом. Если требовался ответ на первый вопрос, то, положив кольцо на середину бубна, шаман начинал бить по нему, пока кольцо, пришедшее в движение от сотрясения, не начинало двигаться и не останавливалось перед изображением того или иного божества. Этим и решался вопрос. Иногда, когда лопари хотели принести жертву какому-нибудь божеству, то прежде требовалось убедиться, желает ли данное божество принесения жертвы. Нойд начинал бить в бубен, а все члены семьи, которая решилась принести жертву, окружая его, пели вместе следующие слова: “что ты скажешь, великий, святой бог? Принимаешь ли ты ту жертву, которую я назначил для принесения тебе?” Во время песни они поминали и ту гору, на которой должно было совершиться жертвоприношение. Если данное божество желает жертвы, кольцо останавливается перед его изображением; если нет — лопари с той же песнью предлагают другому богу жертву, и так до тех пор, пока кольцо не остановится перед каким-нибудь изображением божества³². Роль нойда не ограничивалась только выбором божества или предмета жертвы: и во время жертвоприношения он являлся главным жрецом. Еще до жертвоприношения он был обязан приготовиться постом и омовением к своему делу. В день жертвоприношения он являлся в лучших своих одеждах, надевал оловянные цепи на правую руку и повязывал через левое плечо пояс. При жертвоприношении женским божествам он надевал белую льняную шапку. На его обязанности лежало заклать животное; он же руководил и жертвенным ритуалом, произносил определенные слова молитвы, становился на колени, а остальные присутствующие лишь подражали ему³³. Женщины, имевшие право присутствовать при гадании о том, какому богу и какая должна быть принесена [53] жертва, исключались совершенно от присутствия при жертвоприношении.

Когда требовалось узнать об исходе задуманного предприятия, нойд клал большое кольцо с привешенными к нему малыми кольцами на бубен так, чтобы оно приходилось на изображение солнца. Затем начинал бить в бубен: если маленькие кольца двигались посолонь; то это считалось за хорошее предзнаменование; если наоборот, то предзнаменование считалось дурным. Прежде чем идти на охоту, производили тоже гадание и, смотря по тому, будут ли кольца направлены на восток или на запад, шли по этому направлению, уверенные в получении хорошей добычи.

Естественно, что этими видами гаданий мог заниматься всякий лопарь, имевший бубен, и сила и значение нойдов, влияние, которое они оказывали на своих соплеменников и даже на многих иностранцев, посещавших лопарскую землю, заключались не в этом: они имели, по верованиям лопарей, еще силу врачевать болезни и узнавать, что делается в чужих, отдаленных от их места жительства, краях. Дело в том, что каждый лопарский нойд имел в Сайво-аймо (стране усопших) три вида животных, находившихся в постоянном его распоряжении, именно: птицу (saivolodde), рыбу (saivokuelle) и оленя (saivosarvo). Общее имя этих животных было — Noaidde-vuoingga, т.е. духи чародеев. Птицы были то в виде ласточек, то в виде воробьев, орлов, голубей или коршунов. Цвет их был обыкновенно белый с чёрным (серым). Они всегда следовали за шаманом, когда он их вызывал пением, показывали ему дорогу, помогали в охоте, доносили чужие речи и т.п. Рыбы переносили нойдов в царство мертвых. “Духи чародеев” продавались или передавались по наследству из поколения в поколение. Эти животные были необходимы для чародея, когда он отправлялся в землю усопших. А ездить ему туда приходилось либо для вызова усопших на землю, либо для того, чтобы лично [54] упросить подземных богов даровать больному еще на некоторое время жизнь³⁴, либо узнать причину болезни и выведать, какие средства нужны для умилостивления подземных духов. Чтобы посетить страну умерших, шаман, ударяя в бубен и напевая при этом песнь, впадал в бессознательное состояние, и в это-то время дух его путешествовал в подземные страны. Позволю себе привести здесь кстати рассказы нойдов об их путешествиях в загробное царство. “Волшебная рыба приходила на их зов, и на ее спине нойд отправлялся в царство мёртвых. Если божество подземного царства не хотело отпустить умершего на землю или, что чаще случалось, если умершие родственники больного требовали, чтобы он (больной) пришел к ним, то они не отпускали чародея и пытались его убить. Тогда приходил умерший ему на помощь и вступал с ними в бой, продолжавшийся до тех пор, пока остальные не позволяли требуемому на землю умершему уехать с шаманом. Если больному (о котором приезжал узнать шаман) даровалась жизнь, то это бывало всегда под условием, чтобы он принес жертву умершим, желавшим иметь его среди себя. Если же умершие оставались непреклонными, то больному суждено было умереть. Об участи, ожидающей больного, объявлял шаман, по возвращении своём из царства мёртвых”³⁵. После того, как нойд узнавал, какими жертвами следует умилостивить умерших, чтобы больной жил, он приступал к его лечению. Если требовалась жертва, то шаман требовал немедленного обещания от больного принести жертву на определённом месте. Если болезнь происходила от того, что в больного вселился какой-нибудь дух, то шаман, узнав об этом, лечил его следующим образом. Больной давал шаману одно кольцо оловянное, одно серебряное и должен был надеть их на правую руку шамана; эти кольца поступали в его собственность, [55] как вознаграждение за труд. Затем он начинал бить в бубен и петь торжественную песнь, которой вторили присутствующие мужчины и женщины³⁶.

Такова в общих чертах деятельность нойдов, как лекарей. Однако еще более важное значение имеют они как колдуны, когда они заставляют подчиненных им духов узнавать, что делается в той или иной местности. Как наиболее бьющая на воображение, именно эта сторона деятельности лопарских шаманов нашла себе и наибольшее число описателей и рассказчиков.

Ограничусь описанием этой деятельности нойдов лишь в общих чертах.

Для исполнения этой задачи требовалось, чтобы шаман пришел в экзальтированное состояние при помощи ударов в бубен и песни, как своей, так и своих спутников (учеников), которые помогали ему. В числе помощников были не только мужчины, но и женщины. Песни, которые пелись как самим шаманом, так и его спутниками, имели строго определенные слова; первая называлась иойике, вторая — дуура ³⁷. Шаман сначала начинал ударять в бубен тихо, затем сильнее и сильнее, пока не терял сознание. Спутники нойда в это время усиленно пели, опасаясь забыть слова песни; если это произойдет, шаману грозит смерть. В это же время, пока дух совершает свое путешествие, нужно оберегать шамана от прикосновения чего бы то ни было, так как в противном случае ему также грозит смерть. Пролежав таким образом некоторое время, он поднимается и рассказывает, что происходило в той стране, куда дух его направлялся³⁸. Небезынтересным является рассказ Реньяра (французского путешественника в Лапландию в XVII в.) о шамане, которого он видел. Когда явился к нему нойд, он попросил, чтобы тот принес ключи от комнаты его матери…[56] “Глаза у чародея завертелись, лицо изменилось в цвете, борода всклокочилась. Казалось, что он сломает свой бубен: с такой силой он ударял по нём, и наконец он упал, окоченев, словно палка. Все лопари, здесь присутствующие, тщательно оберегали, чтобы кто-нибудь не приблизился к нему при таком его состоянии; отгоняли даже мух, не позволяя им сесть на него… Лопарь лежал, словно мёртвый с четверть часа, и мало помалу приходя в себя, стал блуждающим взором смотреть на нас. Осмотрев нас всех, он обратился ко мне и сказал, что его дух не может повиноваться ему, так как я более сильный чародей, чем он, и что мой дух сильнее его³⁹”. Ачерби передает и слова песни иойике: “проклятый волк, уходи отсюда и не оставайся более в этих лесах. Уходи в самые отдалённые пределы земли; если ты не уйдёшь, пусть убьёт тебя охотник”. Эту песню, по словам Ачерби, поют также и не колдуны, так как она имеет силу ограждать стада от волков⁴⁰. Трудно представить себе, однако, чтобы это были единственные слова песни шаманов, так как изгнание волка не совсем уместно, когда шаман собирается отправляться в другие края или даже в царство мёртвых.

Небезынтересен и тот факт, что шаману не должно быть более пятидесяти лет, и что зубы у него должны были быть целы,— иначе он утрачивал свою силу⁴¹.

Слава лопарских нойдов была настолько сильна, настолько упрочилась за ними, что не только соседние финляндцы, но даже шведы и норвежцы, если верить словам Шеффера, посылали своих детей обучаться у них колдовству.

Конечно, указанными сторонами не ограничивалась деятельность древних шаманов; но старинные писатели оттеняют лишь эти стороны деятельности их, и поэтому-то [57] я на них и остановился. Кроме того, и христианству, и шведскому законодательству приходилось сильно бороться именно с шаманизмом. Шведское законодательство, несмотря на строгость свою к тем, которые употребляли бубен, вывела его из употребления очень не скоро. В XVIII веке действительно его встречают реже. Гегстрем пишет, что ему самому даже не удалось ни разу видеть бубна, так как тот, кто его имеет, держит это в тайне, боясь кары⁴². Мало-по

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: