Ритуал» в «наивной языковой картине мире»

Ритуал

 

 

Ритуал – периодически повторяемое действие или последовательность действий неутилитарного характера, в процессе которой человек или группа людей создают канал коммуникации с особым типом объектов, называемых экзистенциалами, или, другими словами, переживают сами и обозначают для других состояния, связанные с наиболее значимым для них социальным и экзистенциальным опытом.

Будучи одной из заметных категорий современной культуры, «ритуал» включается в самые разнообразные методологические каркасы, при этом «размываясь» и теряя смысловую определенность. Исследователи расходятся не только в том, как понимать ритуал, но и что называть ритуалом, т.е. какие факты считать ритуальными, а некоторые (напр., Дж. Гуди) даже говорят о внутренней противоречивости понятия, ставящей под сомнение возможность корректного использования его в исследованиях. Для адекватного описания комплекса явлений, связанных с понятием «ритуал», и проведения демаркационной линии, ограничивающей область корректного его применения, необходимо сначала описать фундамент, на который осознанно или неосознанно опираются любые теоретические построения, для чего полезно выделить три базовых уровня описания. Первый из них представляют культурные факты, для обособления которых используется слово «ритуал» и ряд синонимичных ему слов; второй связан с отражением этих фактов в языке, в результате чего «ритуал» вступает в разнообразные семантические связи с другими словами и у носителя формируется языковая интуиция, позволяющая в каждом конкретном случае утверждать, корректно употреблено слово или нет (этот уровень принято называть «наивной языковой картиной мира»); на третьем уровне располагаются разнообразные интерпретации, в которых понятие «ритуал» становится предметом рефлексии, и, в частности, теоретические конструкты исследователей. Предложенная модель динамична, структура каждого из уровней претерпевает временную эволюцию, во многом определяемую их взаимодействием между собой. Так интерпретации опираются на языковую интуицию, но и сами трансформируют значение слова в «наивной языковой картине мира», соответствующий понятию языковой сегмент задается набором определенных культурных фактов, но со своей стороны влияет на эти факты и т.д.

Культурные факты, обозначаемые словом «ритуал»

Истоком современного «ритуал» (rite, ritual, le rite, le rituel, das Ritual, der Ritus и др.) является латинское «ritus» со значением сакрально санкционированного порядка проведения религиозной службы или празднества, отличающегося от укорененного в традиции обычая, «mos». Это значение оказывается в дальнейшем парадигматическим для европейской культуры, закрепляясь в языке к XVI – XVII вв. и отчетливо соотносясь уже с христианским культом. Важно отметить, что парадигма, сохраняющая свое значение и в дальнейшем, описывает факты, связанные с особым типом религиозного сознания, характеризующегося отчетливым противопоставлением «сакрального» и «мирского», которое становится предметом осмысления и теоретической рефлексии. «Ритуал» прочно соотносится с областью сакрального. Дальнейшее расширение семантики происходит по двум направлениям. Во-первых, размывается граница между сакральным и мирским и аналог сакрального опыта обнаруживается в пространстве повседневности. Где-то со второй половины XIX в. статус ритуальных получают действия, символически выражающие ценности или экзистенциальные императивы отдельного человека. Теперь ритуалами могут быть названы поведение болельщиков во время футбольного матча, ежегодная встреча класса или студенческой группы, воскресная уборка квартиры. Во-вторых, с конца XIX в. понятие ритуала уже в качестве научного концепта переносится на традиционные культуры (в социологии, социальной и культурной антропологии), первобытную культуру (в работах историков, археологов, лингвистов) и активно используется даже для описания поведения животных (в этологии). Такой перенос неявно предполагает, что структура сознания, мировосприятие человека традиционной культуры или человека первобытной культуры принципиально не отличается от мировосприятия современного европейца, и за внешне похожими процессами в этих случаях стоит одинаковое содержание. Данное допущение, по крайней мере, не очевидно. Его корректность будет обсуждаться в п. 3.

Ритуал» в «наивной языковой картине мире»

В разных языках наблюдаются определенные различия в семантике, но в целом сложившиеся семантические каркасы похожи друг на друга.

В английском языке комплексу культурных фактов, обозначенных в п. 1, и пограничной с ним области соответствуют слова: «ritual», «rite», «ceremony», «custom». «Ritual» изначально существовало как прилагательное к “rite”, его субстантивация произошла к XVII веку. В первое время это слово обозначало предписанный порядок проведения религиозной или другой сакральной службы, а также книгу, содержащую описание порядка или формы такой службы. Вместе с тем приблизительно с XVII века множественное число (rituals = ritual observances) начинает использоваться как синоним церемониального акта, но почти всегда в отношении только религиозного действия. В ХIX веке уже и сам термин ritual начинает употребляться наряду с rite и ceremony для обозначения собственно религиозного действия, удерживая это узкое значение и не “расплываясь” в отличие от последних.

С конца ХIХ века слову “ritual”, наряду с сохраняющимся и цементирующим семантическое поле религиозным, все более и более активно придается и бытовое, сниженное значение. «Ritual» трактуется как выполняемое с особой тщательностью действие, главные побудительные мотивы которого определяются не практической пользой (с практической точки зрения оно может выглядеть абсолютно бессмысленным), но высшими, символическими ценностями, стоящими над реальностью быта [ essential to reach a cave round the next headland where she would sit down facing the sea before she thought about anything - this making a little ritual against despair (A.Barker) – (для нее было) важно достичь пещеры за следующим мысом, где она села бы лицом к морю прежде чем подумает о чем-либо - это составляло ее ритуал, позволяющий не поддаваться отчаянию].

Отмеченный оттенок смысла термина передает и приводимое Oxford Dictionary значение из психологии: серия действий, с необходимостью выполняемых при определенных обстоятельствах, невыполнение которых приводит к напряжению и беспокойству.

Оттенок непрактичности, сюрреалистичности действия передают и такие конструкции, как ritual murder, ritual killing: если убийство ритуальное, оно не вызвано никакими естественными причинами и представляет собой плод первобытных верований, противоестественный и омерзительный для современного человека.

Первые зафиксированные употребления слова ceremony относятся к XIV веку, и сначала оно обозначает действие сакрального характера, совершаемое в соответствии с установленной нормой, выступая как синоним ritual в его более позднем значении. Затем этот термин захватывает новую область. С ним начинает связываться представление о светской церемонии, которая часто теряет связь с высшей реальностью, и становится пустой формой, которой необходимо придерживаться. Отсюда выражения “without ceremony”, “to stand upon ceremony’, калькированные затем в русский (без церемоний, не церемониться).

Custom иногда используется как синоним ритуала, однако обычно связывается скорее с привычкой, традиционным способом действия, не вызывающем никакого сопротивления, насыщенным содержанием (в отличие от ceremony), но и не “кивающим” ни на какую высшую реальность (в отличие от ritual). Действие, предписанное custom, выполняется, потому что так принято, за ним стоит авторитет закона, а не сакральная ценность, оно не открывает канала связи с иной реальностью, кристаллизующего вокруг себя ритуальное действие. Интересно, что иногда custom выступает просто как синоним law, а одним из его маргинальных значений является значение феодальной ренты в юридической практике.

Понятие «rite» выступает как наиболее близкий синоним «ritual», употребляется почти во всех контекстах, в которых используется “ritual” и часто сливается с ним до неразличимости. Однако отметим, что термин “rite” имеет гораздо более “размытый” спектр значений и часто употребляется вместо “custom”, например. “Rite” используется, когда важна не идеологическая, а функциональная сторона дела, техника; не случайно, что “rite” может обозначать часть ritual, но не наоборот.

Обращение к французскому и немецкому языкам подтверждает отмеченную закономерность. Во французском функции “ritual” берет на себя понятие “rite”, вбирающее все его более поздние и наиболее существенные для нас значения, а за “rituel” остаются, главным образом, ранние значения “ritual”, такие как книга, в которой записаны порядок и форма религиозных церемоний, или набор предписаний описывающих их выполнение. В немецком основные функции “ritual” выполняет понятие «Ritual», а синонимичное ему “Ritus” имеет, главным образом, религиозные коннотации.

В русский язык слово попадает из европейских и становится заметным с II половины XIX века. Оно обладает более узким семантическим полем и его употребление здесь отчетливо связывается с христианской обрядностью. Столь важное для западной культуры бытовое, “приземленное” значение появляется в русском языке позднее и проявляется гораздо слабее.

В семантической близости с «ритуалом» находятся слова “обычай”, “обряд”, “церемония”. “Обычай”, в отличие от “ритуала”, - это привычка, выработанная годами, стиль жизни. Обычай не вырывает из пространства будней, он погружен в будни и воплощает в себе будни. “Обряд”, кажется, стоит намного ближе к “ритуалу”, часто эти слова используются как заменяющие друг друга. Однако в древнеруском языке “обряд” имеет семантику, близкую к “обычаю”, и строится на идее договора - так делается, потому что так договорено, принято, таков порядок. В этом смысле обряд крещения - это не указание на какую-то высшую реальность, а действие, освященное традицией; крестят, потому что так принято, так договорено. Обряд этимологически ближе, видимо, к обычаю, чем к ритуалу и использовался для выражения идеи ритуала только из-за отсутствия других, более близких по смыслу слов. Ближе всего к “ритуалу” стоит, видимо, русское “чин”. Однако к концу девятнадцатого века это слово устарело и использовалось весьма редко.

Что же касается “церемонии”, то это слово связывалось в языковом сознании прежде всего со светскими процессиями и, так же как и в английском, несло оттенок ненужного, бессмысленного действия, не имеющего для себя никакого глубокого обоснования, формальности, преодолеваемой в простом, искреннем общении. Если за обрядом стоит традиция, за ритуалом - высшиe ценности, “иная горизонталь”, то что, кроме условностей, стоит за церемонией, во многих случаях неясно. Потом этот уничижительный оттенок ослабляется, но четкая связь именно со светским этикетом в языке остается.

Подводя итоги, следует заметить, что современное значение слова “ритуал” формируется как отзвук религиозного действия: ритуал является выражением “высших ценностей”, которые находятся в ином измерении, чем пространство быта, и обладают иным онтологическим статусом. Действие называется ритуальным, если для него определяющей является не практическая необходимость, а символическая насыщенность. Практическое действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла. Ритуальный статус сообщает простейшему “факту быта” особую серьезность, строгость, напряженность, причем эта строгость является для человека, осуществляющего ритуал, не внешней формой, а сущностно-значимым элементом.

Кажется продуктивным выразить суть понятия «ритуал», используя категорию экзистенциала. Тогда ритуальное действие будет отличаться от внешне близких ему тем, что его участники переживают состояние единения с определенным экзистенциалом («семья», «Россия», «Аллах» и т.п.), а в других случаях такая связь отсутствует и основанием для жесткой регламентации структуры действия служат привычка или традиция.

В этом случае отличить ритуал от не ритуала (механически выполняемого действия, не вызывающего трепета в душе) может лишь человек, обладающий опытом единения с соответствующим экзистенциалом, и провести здесь разграничительную линию с помощью набора внешних критериев невозможно. Не обладающий необходимым опытом исследователь сможет при определенном навыке описать внешнюю структуру ритуала, выявить его социальную нагрузку, но онтологическая сущность ритуала будет скрыта от него.

3. История развития концепций “ритуала”

Основные проблемы, стоящие перед исследователями ритуала, можно обозначить следующим образом: дефиниция ритуала и критерии отнесения к нему того или иного действия; связь ритуала с социокультурным контекстом, его социальная функция; структура ритуала и язык ее описания, типология ритуальных действий; соотношение ритуала и синонимичных ему в определенных аспектах явлений, таких как миф, праздник, игра.

Как уже отмечалось в п.1, хотя культурные смыслы слова «ритуал» связаны с религиозным опытом европейского человека, исторически первые концепции ритуала были созданы исследователями традиционных культур и культур древности. При этом неявно предполагалось, что для традиционного человека столь же, или даже гораздо более, чем для современного европейца, актуальна оппозиция «сакральное» - «мирское» и столь же допустима процедура рефлексии по ее поводу (это предположение с очевидностью вытекает из анализа семантической структуры слова «ритуал»). Однако в работах исследователей, принадлежащих школе культурно-исторической психологии (Выготский, Лурия, Тульвисте и др.), на разнообразном этнокультурном материале показано, что для человека традиционной культуры и оппозиция «сакральное» - «мирское» и процедура абстрагирования от контекста повседневной деятельности не являются релевантными, что ставит под сомнение корректность описанного выше переноса и продуктивность использования термина по отношению к традиционным культурам.

Переходя к описанию истории процесса, следует обратиться к работе английского исследователя Робертсона Смита “Лекции по религии семитов”(1895), которую многие считают начальной точкой в постановке проблемы “ритуала”. Опыт исследования древнееврейской культуры привел его к убеждению, что любая религия, древняя или современная, состоит из верований или догматов (beliefs) и определенной ритуальной практики и правил поведения (rites), причем если в современной религии стержневым элементом является догмат, а ритуальная практика производна от него, то в древних религиях действие предшествует догмату. Если спросить древнего грека, почему учрежден тот ли иной ритуал, он либо разведет руками, либо сошлется на указание или личное участие какого-нибудь бога. Поэтому ритуал в древних религиях связан не с догматом, а с мифом. Однако из того, что миф объясняет ритуал, еще не следует, что он его порождает. Наоборот, первичная ритуальная практика определяет содержание мифа. Мифы, объясняющие ее, меняются от эпохи к эпохе в соответствии с идеологическими установками, а она сама остается неизменной. Для раскрытия тайны ритуала нужно обращаться не к мифам, не к верованиям, а исследовать реальную жизнь общества.

Идеи Р.Смита оказали прямое влияние на концепцию ритуала, сформулированную Эмилем Дюркгеймом в его фундаментальном труде “Элементарные формы религиозной жизни”(1912). С точки зрения Дюркгейма, жизнь любого общества осуществляется как бы в двух областях, никак не связанных друг с другом и имеющих качественно различную природу: области “священного” или “сакрального” (le sacre) и области “мирского” (le profane). Не существует объективного критерия, отделяющего одну область от другой, однако каждый носитель культуры отчетливо ощущает их качественное различие и в каждой конкретной ситуации может сказать, относится ли она к le sacre или к le profane. Более того, он хорошо осознает, что они принадлежат качественно различным областям бытия, не имеющим между собой ничего общего. Выделенная оппозиция универсальна для всех культур и связана с индивидуально-коллективной природой человека. Сакральное выражает общественное начало в человеке. Отсюда Дюркгейм переходит к определению ритуала. Следуя за Р.Смитом в его разделении религии на верования и ритуал, он называет ритуалом систему “правил поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в присутствии сакральных объектов”.

Дюркгейм предлагает и первую развернутую классификацию ритуалов: табу, имитативные ритуалы, «мемориальные» ритуалы («культ предков»), очистительные ритуалы («траур»). Магия, связанная с индивидуальным опытом человека, относится им к сфере профанного, хотя тоже имеет свою догматическую и обрядовую составляющие.

Работы Дюркгейма оказали заметное влияние на английскую функциональную антропологическую школу. Принимая оппозицию «сакральное» - «мирское» и связь ритуала с сакральным, ее представители стремились к выявлению объективных оснований для этой оппозиции. А.Р.Радклифф-Браун искал такие основания в природном окружении социума и говорил о ритуальной значимости (ritual value) природного объекта или о том, что между человеком и элементом природы возникают ритуальные отношения (ritual relation, ritual attitude), маркрующие виды растений и животных, которые имеют основное значение в производственной деятельности племени. Если у Дюркгейма характерной метафорой для описания традиционного общества служит толпа, то Радклифф-Браун исходит из представления об обществе как о социальной системе, находящей свое отражение в системе восприятия человеком внешнего мира. Подчиненность природного порядка социальной и культурной традиции проявляется, в частности, в том, что некоторые виды животных и растений персонифицируются и представляются как предки или культурные герои, а также в том, что классификации животных и растений определяются социальными классификациями (каждый вид соотносится с определенной социальной группой). Радклифф-Браун не создал целостной и непротиворечивой концепции ритуала, но сформулированная им общая установка на поиск истоков ритуала в производственной деятельности человека, регулирующей его взаимоотношения с природой, и социальной структуре, определяющей отношения людей внутри социума, сейчас является общепринятой у этнографов и социальных антропологов. Проблема состоит только в конкретном описании механизма.

Другой представитель английского функционализма, Б. Малиновский, критикует Дюркгейма за пренебрежение индивидуальным началом в обществе и за однозначное отождествление религиозного с общественным, а общества - с Богом, утверждая, что публичность - незаменимая техника проведения ритуала, но отсюда нельзя сделать вывод, что общество - источник религиозных истин, ни тем более, что оно - их субъект.

Малиновский вводит в сферу сакрального еще одно начало - индивидуума, а ритуал в его модели превращается в “мост”, связывающий человека и общество. Посредством ритуала общество решает свои проблемы, которые, по Малиновскому, сводятся к вовлечению индивидуума в круг общественных обязанностей и снятию у него стрессовых состояний, вызванных сменой социального статуса, страхом смерти и т.д. Так погребальный ритуал нужен не столько для того, чтобы обеспечить достойную будущность покойному, сколько для того, чтобы снять у человека страх смерти, дезорганизующий его и ставящий общественный порядок под сомнение, помочь преодолеть ужас при виде покойника; ритуал плодородия нужен для того, чтобы дикари уважительно относились к пище и не тратили ее понапрасну; инициационные церемонии помогают юноше стать мужчиной с его обязанностями, привилегиями, ответственностью, знанием традиций, умением обращаться с сакральными объектами. Как видно, ритуал становится у Малиновского “школой морали”, а в контурах концепции отчетливо различаются гегелевские очертания: с помощью ритуала персонифицированный социум обеспечивает бесперебойное функционирование социального организма, утверждает необходимый социальный порядок. Такой взгляд на проблему снимает, в частности, существенное для Дюркгейма различие между религией и магией, и магическая практика начинает насматриваться как один из видов ритуала.

Дальнейшая эволюция идей, заложенных в парадигме функционализма, связана с переносом их на современное общество, осложненным влиянием структурализма и психоаналитической традиции. М. Дуглас (осн. р-ты – 50-е – 70-е гг. ХХ в.) видит в ритуалах, которые она, фактически, отождествляет с различными формами символического поведения, важнейшую характеристику как традиционного, так и современного общества: «Бушмены считают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу. Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. Зачастую объяснение наших страхов соображениями гигиены – это чистая фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше знание основывается на науке, а их на символизме. Наше поведение также несет символическое значение. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсально всемогущих символов: наш опыт фрагментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких мирков, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически связанную вселенную». Функция ритуала - обобщение и катализация социального опыта, стандартизация и классификация, создание когнитивной и ценностной системы координат, выработка механизмов поведения в нестандартных ситуациях. Следует отметить, что при таком «прагматическом» взгляде на ритуал теряется его онтологическая составляющая, сакральный опыт переформулируется на языке целей и средств, и ритуал становится невозможным отличить от обычая, церемонии или просто периодически повторяемого действия, в котором можно увидеть символическую элемент. Не случайно весьма продуктивной выглядит для М. Дуглас параллель между ритуалом и деньгами, называемыми ей наиболее крайним и наиболее специализированным видом ритуала.

Американский социолог Э. Гоффман (осн. р-ты - 60-е – 70-е гг. ХХ века) обращается к повседневной жизни современного ему общества и называет ритуалами этикетные нормы социального поведения, такие как приветствия, знаки уважения, запреты. Важнейшей категорией социологии Гоффмана является понятие лица (face) - социального образа человека, выражающего систему его позиционирований по отношению к другим лицам.. Сохранение традиций, поддерживание стабильного социального порядка осуществляется за счет исполняемых лицами в непосредственном (face-to-face) общении «ритуалов-презентаций» (presentational rituals), которыми член социума подчеркивает принятие им сложившейся социальной иерархии, системы социальных связей и норм, и «ритуалов избегания» (avoidance rituals), дополняющих первые путем обозначения непринятых, нежелательных действий.

Американский социолог и социальный антрополог У. Уорнер в работах 50-х – 60-х гг. также в целом он следует традиции Дюркгейма и функционалистов, хотя в его текстах заметны и следы структуралистского подхода. Обращаясь к структуре современного ему американского общества на материале социального пространства Янки-Сити, он рассматривает ритуал как форму символического поведения, устанавливающего значения и социальные ценности той части мира, в который включена группа, но, в отличие от структуралистов, использует понятие нерациональных или нелогических символов. Это, по его мнению, «не значит, что они иррациональны или дезадаптивны, равно как не означает это и того, что человек зачастую не может судить о них разумно; просто их источником являются не рациональные мыслительные процессы. Когда эти символы вступают в игру, такие факторы, как эмпирические данные, свидетельства, доказательства, факты и процедуры рационального мышления, играют в действии, как правило, лишь второстепенную, незначительную роль». Уорнер использует понятия сакрального и секулярного ритуалов («Сакральный ритуал символически связывает его участников со священными вещами – Божеством, духами мертвых, а также внешними символами, представляющими Бога и священных умерших. Секулярный ритуал выражает ценности и установки повседневного круга жизни сообщества и облекает в символическую форму значимость обычных вещей, из которых складывается жизнь большинства людей») и с их помощью дает подробнейшую классификацию форм символического поведения людей в современном ему сообществе, помещая их в четыре большие группы: сакральный ритуал; ритуал, совмещающий в себе сакральные и секулярные элементы; секулярный ритуал, ориентированный на сообщество, находящееся за пределами данной ассоциации, выполняющий функцию интегрирования ее в большой мир; секулярный ритуал, направленный на само сообщество, выполняющий функцию ее консолидации.

Близкие к дефиниции Дюркгейма, но ставящие существенно иные акценты и оказавшиеся весьма продуктивными в дальнейшем подходы к описанию ритуала, были предложены А. ван Геннепом и Дж. Харрисон. Ван Геннеп в своей работе, посвященной rites of passage (1908), также, хотя и существенными оговорками, использует категории "сакральное" и "мирское", однако, его интересует не столько социальный контекст, сколько непосредственный механизм ритуального действия: он одним из первых описывает внутреннюю структуру ритуала и выделяет в ней некоторые инварианты. В качестве основных "атомов", структурных единиц, из которых выстраивается ритуал, ван Геннеп выделяет "ритуалы перехода" (rites of passage), которые разделяет на три части: ритуалы отделения (rites of separation), ритуалы перемещения (transition rites) и ритуалы объединения (rites of incorporation). Такие ритуалы и являются для него по сути ритуалами par excellence, хотя он не отрицает и других возможных типов ритуальных действий. Основным "полем деятельности" для rites of passage, по ван Геннепу, являются обряды, связанные с изменением социального статуса человека (рождение, брак, инициация, смерть). Дж. Харрисон, связывая ритуал со сферой сакрального, рассматривает его как магическую драматизациею обычной деятельности и говорит о драме как о поздней светской форме ритуала, подчеркивая их общие корни.

Вполне сопоставим по значимости с парадигмой функционализма появившийся позднее структуралистский подход к описанию ритуала. В его рамках ритуал воспринимается как структура, несущая определенное сообщение, которое должно быть расшифровано. Структуралистов интересует в первую очередь семантика самого ритуала, символическое значение слов и жестов, и лишь потом социальный контекст. Необходимо отметить и еще одну особенность. В отличие от Дюркгейма и функционалистов, обращающих пристальное внимание на эмоциональную составляющую ритуального действия, структуралисты ищут в ритуале выражение универсальных логических законов, аналогичных законам построения языка, а то и прямо называют ритуал языком. Методологический каркас такого подхода задают работы К. Леви-Стросса, хотя он и крайне мало занимался ритуалом самим по себе. Применение структуралистского метода к изучению ритуала задает следующее направление исследования: необходимо определить минимальные единицы ритуала, классифицировать их, описать способы их взаимодействия, разрешенные и запрещенные трансформации, а также значение, которое имеет каждый элемент в заданном социальном контексте. После того, как это сделано, можно “прочитать” ритуал, определить передаваемое им сообщение.

Следует отметить, что такая рационализация языка описания приводит к еще более резкому размыванию границ ритуала, чем это имело место в рамках функционалистской парадигмы. Используя методику структуралистов, не представляется возможным провести отчетливую границу между ритуалом (т.е. нагруженным особой экзистенциальной значимостью действием) и осуществляемой по привычке последовательностью механических жестов. Этот факт находит непосредственное отражение в исследованиях. Так американский антрополог Э.Лич подразделяет все действия на do things (действия, в которых основным является технический, утилитарный аспект) и say things (действия, несущие прежде всего эстетико-информационную нагрузку). Так, если я одеваю свитер потому, что мне холодно, то это do things, а если для того, чтобы произвести им впечатление на гостей - это say things. Все, что относится к say things, по Личу - ритуал.

Другим автором, активно использующим идеи Леви-Стросса в применении к ритуалу, но одновременно объединяющим их с подходом функционалистов, является В.Тернер. Тернер прямо говорит о том, что ритуал можно рассматривать как язык, элементарными структурными элементами которого являются символы, утверждая, что “группы символов могут быть выстроены таким образом, чтобы составить сообщение, в котором определенные символы функционируют аналогично частям речи и в котором могут существовать условные правила соединения”. Он подробно исследует состав этого языка и вводит первичную классификацию как самих символов, так и способов определения их значения. Тернер разделяет символы на доминантные и инструментальные. Доминантными он называет символы, имеющие некоторое универсальное для данной группы ритуалов значение, не зависящее непосредственно от ритуального контекста. Эти символы присутствуют в огромном числе ритуалов данной культуры и являются как бы центрами, структурирующими ритуальное действие (таким доминантным символом для советской культуры является, например, красное знамя). Инструментальные символы не имеют заранее известного значения, оно определяется ритуальным контекстом всего действия.

Доминантные символы, по Тернеру, - “символы, несущие и одновременно конденсирующие значение; при этом каждый символ скорее многозначен, чем однозначен. Наиболее существенным их качеством является смешение примитивно физиологического и структурно нормативного, органического и социального. Такие символы конденсируют противоположные качества, являются единствами “высокого” и “низкого”.”. Благодаря описанным особенностям доминантного символа во время ритуала снимается напряжение между личностью и социумом; личность не “умирает” в социуме (как у Дюркгейма), но становится изоморфной ему. За счет этого, по Тернеру, ритуал решает важнейшие нравственные, воспитательные задачи. “В ситуации ритуального действия с его приводящей в возбуждение публичностью и направленными психологическими стимулами, такими как музыка, пение, танцы, алкоголь, раздражающая и эксцентричная манера одеваться, ритуальные символы, видимо, осуществляют преобразование между полюсами значений. Формальные нормы и ценности “пропитываются” эмоциями, а простейшие эмоции “облагораживаются”, обретая связь с социальными ценностями. Утомительность моральных принципов трансформируется в “любовь к доблести”.

Тернер, как мы видим, на первый взгляд выражает здесь установки, близкие к установкам Малиновского, но фактический смысл его высказываний другой. Выделенный Малиновским в качестве доминантного пропедевтический аспект является лишь одной из составляющих нагруженного богатством смысла ритуального действа. Тернер не задает по отношению к ритуалу вопроса “для чего”, ритуал для него всегда “что”, не вторичная, а первичная реальность, внутри которой решаются как познавательные, так и этические проблемы и социума, и человека, центр жизни традициональной культуры. В ритуал вовлечена вся личность целиком, а не только мысль.

Еще одним важным моментом в работах Тернера, раскрывающим его подход к ритуалу как к языку, является введение трех параметров символа: экзегетического, операционального и позиционного. Действительно, пытаясь трактовать ритуальное действие как язык, исследователь сразу сталкивается с тем, что этот язык достаточно сложен и состоит из движений, слов, музыки, из совмещения статики и динамики, поэтому как устанавливать значение каждого “слова” и вводить аналог грамматических конструкций, неясно. Ситуация усложняется еще и тем, что обычно объектом исследования служит не родная для него культура, слова и жесты которой пропущены сквозь сердце, а чуждая культурная среда, в которой приходится пробираться наощупь, не имея интуитивного ощущения правильности пути. Тернер делает первый шаг в направлении создания языка ритуала, утверждая, что для дешифровки значения конкретного символа необходимо привлекать интерпретацию его самими участниками (экзегетический параметр), анализ операций, осуществляемых с ним (операциональный параметр) и отношений его с другими символами (позиционный параметр). Еще одним важным результатом Тернера, являющимся его оригинальной разработкой и активно используемом при анализе современных ритуалов, является оппозиция “коммунитас-структура”. Привлекая для аналогии соотношение неопределенностей Гейзенберга, Тернер указывает на ограниченность структурного подхода, утверждая, что он охватывает лишь часть реальности. В любой структуре всегда остается неструктурируемый остаток, который позволяет выйти за ее пределы и взглянуть на нее со стороны. Столкнувшись с этим при исследовании лиминальной фазы rites of passage, Тернер ввел понятие communitas, описывающее состояние, в котором отсутствуют социальные перегородки, разрушается всякая иерархия и все члены социума сливаются в единое целое. Внешним выражением такого состояния является структура, но оно не сводится только к структуре. Эта как бы не родившаяся из пены Афродита, которая “и музыка, и слово” (О.Мандельштам). По Тернеру, ритуальный переход от одной позиции к другой в социальной ссистеме происходит через отказ от позиций, через обращение к тому, что находится вне системы, к изначальной целостности. Лиминальное состояние связано с неразличимостью смерти и жизни, с полной потерей или резким понижением социального статуса, с отказом от социальных ролей или их инвертированием. Лиминальность часто трактуется как смерть, но смерть, беременная рождением, ничто, в котором есть все, в котором еще не разделены живое и мертвое, человек и животное, взрослый и ребенок и т.д.

Наряду с работами социологов и антропологов, понятие ритуала в последние десятилетия активно используется в работах философов, культурологов, лингвистов. В. Топоров называет единственным подлинным ритуалом процесс творения Космоса из Хаоса. «Исходное положение – мир распался в Хаосе, все прежние связи нарушены и уничтожены. Задача – интегрировать Космос из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы, в частности человеческой. Способ – ритуальное действие, во время которого жрец произносит над жертвой, находящейся на алтаре, соответствующем центру мира, текст, содержащий указанные только что отождествления, и жертва принимается, в чем следует видеть действие, преобразующее синтез Космоса, восстановление всего того, что возникло в акте первотворения». Основная характеристика так описываемого ритуала – синкретизм действия, в котором разрушаются жесткие границы между пространством и временем, прагматическим и сакральным аспектами, осуществляется всеобщий синтез форм и способов выразительности. Ритуал объявляется стержневым действием в жизни архаичных коллективов, жизненное пространство которых характеризуется как «всесакральное» и «безбытное».

Важное место отводится у Топорова обсуждению вопроса о соотношении ритуала и мифа. Он рассматривает их как две дополняющие друг друга формы взаимодействия человека с миром, различающиеся по таким параметрам как большая «наглядность» и «практичность» ритуала, большая «теоретичность» мифа, дискретность мифа и непрерывность ритуала и др.

М. Элиаде понимает ритуал как повторение архетипического действия, выполнявшегося в начале времен богом, героем или предком: человеческое бракосочетание воспроизводит священный брак (иерогамию); битвы, конфликты, войны также восходят к сакральному прообразу; даже л<

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: