Семантика и структура рассказов об Олеге и Ольге в «Повести временных лет»

Ранчин А. М.

В исследованиях последних лет, посвященных «Повести временных лет» (далее – ПВЛ), в противоположность доминировавшему в отечественной медиевистике со времен А. А. Шахматова текстологическому подходу (исходящему из понимания ПВЛ как свода, компиляции различных, прежде всего летописных, текстов), высказывается мнение, что ПВЛ – целостное произведения, обладающее единой структурой и содержащее инвариантные мотивы и образы[i].

В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части «Повести временных лет» как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «<...> принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <...>. Вводная космографическая часть «Повести временных лет» завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как «погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им». Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением земли обетованной — будущей христианской Руси <...>. <....>...Композиция Повести временных лет <...> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и «исторические» книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1—4 Царств). Пафос «пророческих» книг передается летописцем в поучениях о «казнях Божиих», обличением «двоеверия» и т. п.»[ii]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и «Повести временных лет» и отдельные толкования. В частности, мне трудно принять мнение исследователя, который, настаивая на религиозном смысле заглавия ПВЛ и лексемы «повесть / повести» в составе заглавия ПВЛ, утверждает, что «книги «Царств» именовались в русской средневековой традиции повестными». При этом он ссылается на «Смиреннаго инока Фомы слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче»[iii]. Но на самом деле в этом тексте книги Царств именуются повестными по характеру структуры, дискурса, в противоположность посланиям: «аще ли хочеши посланий чести, то апостольскыи книги имаши; и аще ли хощеши повестныхъ книгъ, то почти Царства?»[iv]. Из этого упоминания отнюдь не следует, что книги Царств было принято именовать повестными. Очевидно лишь, что для инока Фомы они относились к «повестным книгам». Добавлю пример – правда, значительно более поздний (начало XVII в.). Это фрагмент Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства: «И ни едина кънига богословецъ, ниже жития святыхъ, и ни фолософския, ни царьственныя книги, ни гранографы, ни историки, ни прочия повестныя къниги не произънесоша намъ таковаго наказания ни на едину монархию, ниже на царьства и княжения, еже случися над превысочайшею Росъсиею!»[v]. Очевидно, что «повестными книгами» здесь названы самые разные произведения нарративной, повествовательной структуры – в том числе и безусловно не входящие в состав Священного Писания – жития, хронографы, исторические сочинения.

Но в целом подход к ПВЛ как к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике.

Олег и Ольга — киевские правители, рассказы о которых в ПВЛ обнаруживают значительное структурное сходство при несовпадении семантического наполнения. Безусловно, в определенной мере похожесть этих повествований обусловлена сходством самих событий, ситуаций, участниками которых были князь и княгиня. Тем не менее, такое объяснение недостаточно. Во-первых, историческая достоверность ряда известий сомнительна. Таковы известие о ладьях русов, поставленных Олегом, осаждавшим Царьград, на колеса[vi]; предание о смерти князя от укуса змеи[vii]; повествование о мести Ольги древлянам[viii]. Во-вторых, показателен сам отбор известий об Олеге и Ольге в ПВЛ: большинство из них укладываются в рамки одной структурной схемы. Эти соответствия не были отрефлектированы летописцами, не стали предметом метаописания в ПВЛ. Но тем не менее представляется, что их анализ позволит реконструировать историософские воззрения составителей ПВЛ, мифопоэтическую основу летописи[ix]. Сама композиция текстов, сходство в событиях имплицитно заключают в себе историософские идеи[x].

Сходство двух летописных повествований, вероятно, порождено, в частности, тождественностью имен князя и княгини: имя «Ольга» (скандинавское Helga) — женский вариант мужского имени «Олег» (скандинавское — Helgi)[xi]. Обоих киевских князей окружает сакральный ореол, заключенный в имени (Helgi / Helga — «священный (-ая), святой (-ая)»)[xii]. Об Олеге ПВЛ под 6415 (907) г. сообщает: «И прозваша Олга — вещий: бяху бо людие погани и невегласи»[xiii]. Слово «вещий» в этом контексте «говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя-кудесника»[xiv]. Сакральная харизма Олега мыслится как ложная, эпитет «вещий» — это означающее, лишенное означаемого. Лже-святости язычника Олега противопоставлена истинная святость христианки Ольги: она именуется блаженной, в некрологической записи под 6477 (969) г. о ней сказано: «Си бысть предътекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся аки бисеръ в кале: кальни бо беша грехомъ, неомовени крещеньемь святымь. <...> Мы же рцемъ к ней: “Радуйся, руское познанье к Богу, начатокъ примиренью быхомъ”. Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят рустие сынове аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь. <...> О сяковыхъ бо Давыдъ глаголаше: “В память вечную праведникъ будет, от слуха зла не убоится; готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется”» (с.32—33). Особую значимость этой похвале придает цитата из Евангелия, варьирующая обращение архангела Гавриила к Деве Марии: «Радуися, обрадованная, Господь с тобою, благословена ты в женах»[xv].

Роднит Олега и Ольгу в ПВЛ мудрость. Олег благодаря своей мудрости покоряет Царьград, поставив ладьи на колеса, и прозревает отраву в вине и брашне, преподносимых ему греками, которые в страхе говорят о князе русов как о втором святом Димитрии (летописная статья под 6415 (907) г.)[xvi]. Ольга убивает древлянских послов, загадывая им обрядовые загадки — она намеревается предать их смерти, они же превратно прочитывают действия княгини как свидетельства почтения к ним. Ср. мнения исследователей по этому поводу: «<...> Внешне обещая воздать послам величайшие почести, затаенно, в прикровенной форме Ольга обрекает их на смерть, совершает над ними обряд похорон. Послы же не понимают затаенного смысла этого предложения Ольги. Ольга как бы загадывает сватам загадку»[xvii]; «Можно заметить, что содержание фольклорного сказания о мести Ольги древлянам составляют загадки, которые глупые и высокоумные древлянские послы отгадать не могут. Они построены на ассоциации свадебного и похоронного обряда: в ладьях не только торжественно носили почетных гостей, сватов, но и покойников. Предложение древлянским сватам помыться в бане — не только дань глубокого уважения и гостеприимства, но и символ похоронного обряда. Наконец, тризна, которую пришла совершить Ольга по убитому Игорю, на самом деле оказывается тризной по убитым древлянам»[xviii]; «<...> Ольга задает ряд загадок с сокрытыми ключами к разгадке (with cryptic clues), символизирующие не свадьбу, но похороны (погребальная ладья, обмывание тела, кремация, тризна. Плата за неспособность разгадать — смерть, и древляне пьют на их собственных поминках»[xix]. Ср. высказывания Г. В. Вернадского, проникнутые глубоко неравнодушным, личностным отношением к русской княгине, вызванным именно свидетельствами ПВЛ: «Даже строгое наказание, которому она подвергла древлян, чтобы отомстить за смерть Игоря, описывается летописцем с очевидным обожанием ее мудрости и возможностей.

В определенном смысле решение Ольги принять христианство является само по себе свидетельством ее разумности и тонкости интеллекта. Но в дополнение имеется еще и свидетельство ее возможностей как правительницы. В целом, она должна была быть замечательной женщиной»[xx].

Проявлением изощренного ума княгини оказывается и «легкая» дань голубями и воробьями, приводящая к сожжению враждебного Искоростеня, и ответ Ольги — уже христианки — императору, позволивший избежать нежеланного замужества. Мудрость Ольги памятна позднейшим поколениям: бояре ее внука Владимира Святославича называют Ольгу: «мудрейши всех человекъ» (с. 49).

При несомненном сходстве «вещего» Олега и мудрой Ольги, мудрость княгини контрастирует с прозорливостью и умом князя-воителя. Олег не может предугадать час своей смерти и горделиво смеется над предсказанием волхва, предрекшего ему гибель от коня: «В летописном предании об Олеге и во всех сравнительных текстах предзнаменование о гибели стоит в прямой или опосредствованной зависимости от некоторых устойчивых характеристик в эмоционально-психическом облике эпического персонажа. Их можно описать терминами “эпическая (богатырская / юнацкая) самонадеянность”, “эпическая самоуверенность”, эпическое хвастовство” и пр. Пророчество о гибели и/или сама гибель есть логическое эпическое следствие несдержанного хвастовства в момент переоценки своих сил и высокого статуса <...>»[xxi]. Поведение Олега — гордыня язычника, не знающего смирения. Змея, укусившая Олега, в христианском коде может интерпретироваться как орудие дьявола, завладевшего душой князя-«невегласа» после его смерти[xxii].

Ольга, напротив, предвидит срок смерти за три дня и смиренно приуготовляется к ней (статья под 6477 [969] г.). Повествование об Олеге и Ольге воплощает оппозицию «неполная, ущербная мудрость Олега — истинная, благодатная мудрость Ольги».[xxiii]

Образы князя-воителя и княгини-вдовы в ПВЛ содержат общий признак — «удачливость в покорении врагов, в овладении чужими городами». Олег сначала с помощью хитрости завоевывает Киев, выманивая за пределы его стен Аскольда и Дира (оцениваемых как мятежники, отложившиеся от законной власти) и пряча своих воинов в ладьях (статья под 6390 [882] г.). При этом завоевание города совершается в пользу малолетнего Игоря, которого Олег показывает Аскольду и Диру прежде чем предать их смерти. Находчивость Олега способствует победе над греками под Царьградом. Ольга же хитростью овладевает Искоростенем, взбунтовавшимся против законной власти киевских князей. Сражение, открывшее войну с древлянами, символически начал малолетний Святослав, метнув копье между ушей коня (статья под 6454 [946]). Различие в деяниях Олега и Ольги заключается в том, что князь-воитель демонстрирует не только ум, но и волю, смелость, а княгиня — именно хитроумие. Военная удачливость Ольги предстает как женская «ипостась» удачливости Олега; ср. тонкое замечание С. Франклина и Дж. Шепарда о рассказах, описывающих месть Ольги древлянам: «В летописи есть много других сказаний, похожих на саги (saga-like tales) со стратагемой обмана, но не похожие на эти, потому что ни одно не говорит о женщине. Стратагемы мужчин заключают в себе ловкость и храбрость, стратагемы Ольги отфильтрованы женскими ритуалами помолвки и траурного поминовения»[xxiv]. Направленность военных акций княгини и князя при этом различна: Ольга собирает прежде покоренные князьями-воинами земли (Древлянская земля), Олег завоевывает прежде независимые города (Киев) или воюет в чужих странах (в Византии).

Сходство известий о приходе Олега и Ольги в Царьград, на первый взгляд, ограничивается самим фактом посещения обоими византийской столицы: Олег приходит в Византию как завоеватель, Ольга как просящая о крещении, как взыскующая истин веры, и она сопоставляется с «персонажем» из Священного Писания — с царицей Савской, пришедшей к Соломону. Завоеванию материальных ценностей Олегом соответствует обретение духовных сокровищ Ольгой, уподобляемой святой Елене, обретшей крест Господень; в проложных житиях Ольги эта символическая параллель, содержащаяся в исходном тексте проложного сказания, была неверно истолкована как перенесение русской княгиней креста из Константинополя[xxv]. Исследователи неоднократно указывали на идентичную модель «сватовство — хитроумный отказ» в повествовании о мести Ольги древлянам под 6453 (945) г. и во фрагменте под 6463 (955) г., посвященном поездке русской княгини в Царьград[xxvi]. Между тем, не менее существенны различия двух сюжетов. Отвечая на сватовство древлянского князя Мала, Ольга прибегает к изощренно-жестоким убийствам[xxvii], а не просто к хитрости; реагируя на предложение византийского императора, она просто демонстрирует проницательность: прозорливо догадавшись о его намерениях, русская княгиня просит царя стать ее крестным отцом. Затем же она отвечает на его предложение: «Како хочеши мя пояти, крестивъ мя самъ и нарекъ мя дщерею? А въ хрестеянехъ того несть закона, а ты самъ веси» (с.29—30). Не случайно, Ольга именно в этом летописном фрагменте уподобляется лицам Священной истории: помимо царицы Савской это Сарра[xxviii].

Но соотношение описания похода Олега на Царьград и путешествия Ольги в Константинополь не сводится к различию. На более высоком уровне, при абстрагировании от конкретных деталей, военной победе Олега над греками соответствует победа русской княгини над сердцем императора и моральная победа Ольги над царем. Однако же при этом Ольга пренебрегает земными ценностями, властью в великом городе земли — Царьграде: «Цель автора — наглядно противопоставить отношение Ольги к патриарху ее же отношению к царю и извлечь из мудрой политики вещей княгини поучительный пример и образец для всей Руси. <...> Летописец не упускает случая лишний раз отметить, чего именно искала Ольга в Царьграде, — сопоставлением ее с царицею Эфиопскою. Та желала узнать мудрость царя Соломона, мудрость “человеческую”; она же искала Божией премудрости. Не “Соломон” византийский привлекал ее; в своих исканиях она стремилась в Царьград не к царю, а к самому истинному Богу, ничего не ища у царя»[xxix].

С. Ф. Платонов полемизирует с мнением А. А. Шахматова о компилятивном характере статьи, в которой будто бы соединены известия двух различных источников: церковная легенда о крещении Ольги и фольклорный текст — предание о сватовстве императора к русской княгини и о его посрамлении Ольгой[xxx].По мнению С. Ф. Платонова, весь текст летописной статьи целостен и построен на антитезе «Ольга и патриарх — Ольга и царь».

Составной характер рассказа о крещении Ольги признавал Д. С. Лихачев, считавший первичным «церковную легенду», а не сюжет о сватовстве императора[xxxi]. А. Г. Кузьмин, напротив, полагает, что первичным является слой предания о сватовстве императора к княгине[xxxii].

Двухслойным считает текст сказания и В. А. Грихин: «“Повесть о путешествии Ольги в Царьград” (955 г.) — сложное по составу произведение. Рассказ о крещении княгини в Царьграде скорее всего восходит к какому-то письменному источнику, возможно к недошедшей до нас повести о ее крещении. Эпизоды же, связанные со сватовством византийского императора, фольклорного происхождения и восходят к циклу легенд и преданий о мудрой княгине. Оба эти рассказа составляют первую часть сказания о путешествии в Царьград и отличаются идейным и стилевым единством, простотой и лаконичностью повествования»[xxxiii].

Мнение А. А. Шахматова о двух слоях в тексте сказания поддержал недавно и Л. Мюллер: «В летописном повествовании о крещении Ольги следует отчетливо различать два слоя: с одной стороны, сугубо светский рассказ о том, как византийский император сватался к Ольге и как она, не имея возможности прямо отказать, расстроила его сватовство с помощью хитрости; с другой стороны, назидательный рассказ о крещении Ольги в Константинополе, <…> ее кончине и погребении. Светский рассказ — чисто легендарный. Древний и широко распространенный легендарный мотив отклонения сватовства применен здесь к княгине, чье имя уже вскоре после ее смерти было овеяно преданиями. Уже в рассказе о мести Ольги за гибель своего мужа этот мотив играет большую роль, и здесь он значительно лучше обоснован, чем в рассказе о путешествии в Константинополь. Ведь она на самом деле была глубоко оскорблена тем, что те же самые древляне, которые убили ее мужа, добиваются руки вдовы для своего князя. Если мотив сватовства был применен к Ольге, то его легко можно было перенести и на ее отношения с императорским двором в Константинополе. <…> А как обстоит дело с церковным рассказом? При внимательном рассмотрении оказывается, что он не содержит фактически ничего нового по сравнению с легендой о сватовстве. Ведь сюжет этого предания предполагает, что Ольга крестилась в Константинополе, император при виде ее влюбился, следовательно, она должна была присутствовать в Константинополе»; «Следовательно, все, что сообщает автор церковного предания о крещении Ольги, он мог заимствовать из легенды о сватовстве; и напротив, легенда о сватовстве невыводима из церковного рассказа»[xxxiv].

А. А. Гиппиус на основании лингвистического анализа текста сказания пришел к выводу, что в нем содержится более чем два слоя: «<…> [Я]зыковые признаки, квалифицируемые нами как вторичные, выступают именно в этом первоначальном рассказе («церковном» рассказе о крещении. — А. Р.). С одной стороны, вставкой в исходный текст является, по-видимому, сам рассказ о крещении Ольги. С другой стороны, в составе этого рассказа выделяются вставки второго порядка, носящие характер агиографической редактуры»[xxxv]..

А. А. Шайкин, оспаривая мнение Д. С. Лихачева, утверждает, что «[с]пециальное сказание о крещении, если оно существовало, не могло бы так, походя, без приготовления сообщить о крещении: приехала, и крестили ее царь с патриархом. Нельзя предположить, чтобы летописец изъял из церковного сказания необходимое предуведомление и заменил его фольклорным анекдотом о сватовстве царя. Напротив, если исходить из первичности фольклорного предания о сватовстве царя к Ольге, то никаких вопросов и неувязок не возникает: летописец дополняет несколько “легкомысленный” фольклорный рассказ о событиях, связанных с крещением Ольги, приличествующими такому событию проповедями, речами и нравоучениями.

Слишком стремителен для церковного сказания и переход от крещения и благословения патриарха к возвращению Ольги домой. <…> Между тем, если теперь соединить изъятые фольклорные “вставки”, то окажется, что они образуют не только удовлетворительно читаемый связный текст, но и стройный сюжетно организованный рассказ об интеллектуальном превосходстве русской княгини над греческим царем».Что же касается «церковных фрагментов, то они, «взятые изолированно, не дают полноты действия, между ними с очевидностью образуются резкие перерывы, недостает мотивации»[xxxvi].

Но, независимо от генезиса летописного сказания о крещении Ольги, в ПВЛ он представлен как единый текст, причем сюжеты сватовства и крещения являются взаимосвязанными: приход Ольги в Царьград мотивирован желанием принять крещение, пребыванием в Царьграде мотивировано знакомство с Ольгой императора и, тем самым, сватовство; крещение Ольги объясняет ее хитроумный отказ царю — ее крестному отцу.

Различие сюжетов о сватовстве Мала и о сватовстве царя к Ольге обусловлено неодинаковым статусом княгини в обоих историях: с коварной и хитроумной язычницей контрастирует добродетельная и мудрая христианка. От всех остальных правителей языческого времени Ольгу отделяют два признака: гендерный (она единственная женщина среди правителей мужчин) и конфессиональный (она единственная христианка). И летописная биография Ольги заканчивается иначе, чем истории князей-язычников: все они, кроме стародавних Кия и его братьев и сестры и родоначальника династии Рюриковичей Рюрика и его братьев, умирают не своей смертью. Олег гибнет от укуса змеи, Игоря убивают древляне, Святослава — печенеги, Олег и Ярополк — жертвы междоусобной борьбы[xxxvii].

Список литературы

[i] См, прежде всего: Сендерович С. 1) Св. Владимир: к мифопоэзису // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. СПб., 1996. Т. 49. С. 301—313; 2) Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1 (Древняя Русь). С. 461—499; Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Там же. С. 13—371. См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» // Ранчин А. М. Статьи о древнерусской литературе. М., 1999. С. 105—115; 2) Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры // Там же. С. 116—121. См. также эти работы в настоящей книге.

[ii] Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 66—69.

[iii] Там же. С. 331.

[iv] Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. М., 1982. С. 300.

[v] Памятники литературы Древней Руси: Конец XVI – начало XVII веков. М., 1987. С. 136.

[vi] Ср., впрочем, замечания Н. Ф. Котляра о возможной реальной основе этого рассказа; исследователь замечает, что установка кораблей на колеса могла иметь и угрожающий, и сакральный смысл, и приводит сходный случай во время осады Константинополя Мехметом II в 1453 г.: Котляр Н. Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. Киев, 1986. С.70—71.

[vii]О параллелях к этому преданию в фольклоре и письменной словесности других народов говорилось неоднократно. См. прежде всего: Халанский М. К. К истории поэтических сказаний об Олеге Вещем // Журнал Министерства народного просвещения 1902. № 8; Тиандер К. Поездки скандинавов на Белое море (Записки историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета. Ч. LXXIX). СПб., 1906. С.112—221; Лященко А. И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего // Известия Отделения русского языка и словесности АН СССР. 1925. Т. XXIX; Stender-Petersen A. Die Varagarsage als Quelle der altrussishen Chronik // Acta jutlandica. Aarhus, 1934. Bd. VI; Рыдзевская Е. А. К вопросу об устных преданиях в составе древнейшей русской летописи // Рыдзевская. Древняя Русь и Скандинавия в IX—XIV

вв. М., 1978. С.189—191; Котляр Н. Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. С.78—81 Чекова И. 1) Фолклорно-епически парадигми в повествованието за княз Олег на староруските летописи // Годишник на Софийския университет «Св. Климент Охридски». София, 1994. Факултет по славянски филологии. Кн. 2. Литературознание. Т. 87. С. 182—251; 2) Типология и генезис летописных преданий о князе Олеге // Болгарская русистика. 1995. № 2. С. 40—51; Мельникова Е. А. 1) Устная традиция в Повести временных лет: К вопросу о типах устных преданий // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80-летию В. Т. Пашуто. М., 1999. С.161—162; 2) The Death in the Horse’s Skull. The Interaction of Old Russian and Old Norse Literature Tradition // Gudar þå jorden. Feskrift till Lars Lönnroth. Stockholm, 2000. S. 152—168; 3) Сюжет смерти героя «от коня» в древнерусской и древнескандинавской традициях // От Древней Руси к новой России: Юбилейный сборник, посвященный Я. Н. Щапову. М., 2005. С. 95-108.

[viii] Обзор работ, посвященных фольклорным параллелям к повествованию ПВЛ о мести Ольги, и перечень новых соответствий между этим летописным рассказом и русскими волшебными сказками см. в статье: Чекова И. Летописное повествование о княгине Ольге под 6543 г. в свете русской народной сказки: Опыт определения жанровой природы // Старобългарска литература. 1990. Кн. 23—24. С. 77—98. См. также, например: Трубецкой Н. С. Лекции по древнерусской литературе. (Пер. с нем. М. А. Журинской) // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 562; Рыдзевская Е. А. Русь и Скандинавия в IX — XIV вв. С. 200; Котляр Н. Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. С. 98; Виролайнен М. Н. Загадки княгини Ольги (Исторические предания об Олеге и Ольге в мифологическом контексте) // Русское подвижничество. СПб., 1996. С.64—67; Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus 750 — 1200. London; N.Y., 1996. P. 301; Мельникова Е. А. Устная традиция в Повести временных лет. С. 162.

Сомнения в достоверности многих летописных рассказов об Олеге и Ольге высказывал еще Н. М. Карамзин. См.: Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1989. Т. 1. С. 104, 110, 120.

[ix] Я намеренно не затрагиваю вопроса об истории текста сказаний об Олеге и Ольге в ПВЛ (в медиевистике господствует гипотеза, блестяще выстроенная А. А. Шахматовы в книге «Разыскания о древнейших русских летописных сводах». [СПб., 1908]).

Независимо от многослойности повествований о князе и княгине, в ПВЛ они составляют относительно целостные тексты, существенно не разнящиеся в списках, отражающих гипотетические редакции этого летописного памятника.

[x] Подход к летописи как к тексту, содержащему не только эксплицитно выраженные историософские идеи, но и имплицитную историософскую семантику (древнерусскими книжниками она, впрочем, могла восприниматься как непосредственно явленная) получил распространение в отечественных исследованиях последних лет. См., например: Данилевский И. Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1995. № 5. С.101—109; Виролайнен М. Н. Автор текста истории: Сюжетосложение в летописи // Автор и текст: Сборник статей. (Петербургский сборник. Вып.2). СПб., 1996; Мельникова Е. А. Заглавие Повести временных лет и этнокультурная самоидентификация летописца // Восточная Европа в древности и средневековье: Х Чтения к 80-летию В. Т. Пашуто. М., 1998. С.68—71; Петрухин В. Я. 1) К проблеме композиции Начальной русской летописи // Восточная Европа в древности и средневековье: Х Чтения к 80-летию В. Т. Пашуто: Материалы и исследования. С.91—95; 2) «Начало Русской земли» в начальном летописании // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80-летию В. Т. Пашуто. С.220—226; См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа — культура» в историософии «Повести временных лет» // Ранчин А. М. Статьи о древнерусской литературе. М., 1999. С. 105—115; 2) Представления об истории в «Повести временных лет»: тернарные структуры // Там же. С.116—121; 2) Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич // Русское Средневековье. М., 1999. 1999 год. Духовный мир. См. также эти работы в настоящем издании.

[xi] По предположению С. Алексеева, имя Ольги, «вероятно, связано с именем Хельги-Олега», которого исследователь считает сакральным соправителем и родственником Ольгиного мужа Игоря. — Алексеев С. «Вещий священный» (Князь Олег Киевский) // Русское Средневековье. М., 1999. 1998 год. Вып. 2. Международные отношения. С. 5. Тесную связь имен Олега и Ольги С. Алексеев усматривает в былине «Вольга и Микула»: «Здесь князь именуется Вольгой (народная форма от др.-рус. Ольгъ, испытавшая влияние женского имени Ольга; ср. еще в этой связи отчество Вольги Святославич)». — Там же. С. 15. Г. В. Вернадский полагал, что Ольга могла быть славянкой и что свое имя она могла получить в честь Олега. «Имя Ольга, разумеется, скандинавское (Хелга); она могла получить его во время своего бракосочетания» (Вернадский Г. В. Киевская Русь. Пер. с англ. Тверь; М., 2000. С. 47). Еще Н. М. Карамзин предполагал, что «[и]мя свое приняла она, кажется, от имени Олега, в знак дружбы его к сей достойной Княгине, или в знак Игоревой к нему любви» (Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 1. С. 102).

Анализ соотнесенности Олега и Ольги в летописании, в частности, известий об Ольге, сосватанной Игорю Олегом (Степенная книга), об Ольге — дочери Олега (Типографская летопись) содержится в статье: Виролайнен М. Н. Загадки княгини Ольги (Исторические предания об Олеге и Ольге в мифологическом контексте). С.64—67.

И. Чекова выделяет в летописном повествовании об Олеге такие функции князя, как воитель, жрец (первожрец) и сват: Чекова И. Фолклорно-епические парадигми в староруските летописи: Автореферат на диссертации за присъждение научната степен кандидат на филологическите науки. София, 1995. С. 11. Здесь же (с. 13) о мифопоэтической основе смерти от коня / змеи как трансформации мифологемы поединок змеи и птицы (конь как ее субститут), об Ольге (с. 10—16).

В отличие от И. Чековой меня интересует не мифологический (гипотетический) субстрат сказаний ПВЛ об Олеге и Ольге, но их актуальная для летописца семантика (насколько она поддается реконструкции и отграничению от мифологической основы).

[xii] Семантика имени «Олег» («Helgi») дублируется в славянском прозвании Олега «Вещий». — Алексеев С. «Вещий священный» (Князь Олег Киевский). С. 14—15. Ср. об Олеге как о «князе-святом»: Чекова И. Фолклорно-епические парадигми в староруските летописи. С. 11.

[xiii] Повесть временных лет / Подг. текста, пер., статьи и комментарии Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. С.17. Далее ПВЛ цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте.

[xiv] Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI — XIII вв. // ТОДРЛ. М.; Л., 1960. Т. 16. С. 93.

[xv] Лк. 1: 28. Славянский текст цитируется по изд.: Библиа, сиречь Книги Ветхаго и Новаго Завета по языку словенску. Острог, 1581. (Фототипическое воспроизведение. М., 1988). Л. 38 (4-ой паг.). Ольгу как провозвестницу христианства прославляет и митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати». — БЛДР-I. С. 48.

[xvi] В Новгородской первой летописи младшего извода, отразившей текст Начального свода 1093 — 1095 гг., предшествовавший ПВЛ, Олег прямо назван мудрым: «И бысть у него [у Игоря. — А. Р.] воевода, именем Олегъ, муж мудръ и храборъ». — ПСРЛ. [Новое издание]. М., 2000. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. (репринтное воспроизведение изд.: Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. М.; Л., 1950). С.107.

[xvii] Лихачев Д. С. Комментарии. // Повесть временных лет. С. 436.

[xviii] Грихин В. А. Древнейшие памятники русской письменности о княгине Ольге (Общность формы и источники) // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1992. Сб. 3. С. 56, на самом деле, третья месть может истолковываться как раз как тризна по Игорю, на которой древляне оказываются ритуальной жертвой.

[xix] Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus 750 — 1200. P. 301.

[xx] Вернадский Г. В. Киевская Русь. С.47.

[xxi] Чекова И. Типология и генезис летописных преданий о князе Олеге. С. 43. О мотивах жертвы и змееборчества как мифопоэтической основе летописного сказания о смерти Олега см. также: Чекова И. Эпос, мифы и мифологемы в древнейшем летописании Киевской Руси // Ruthenica. Киiв, 2002. Т. 2. С. 86—67; о мифопоэтических мотивах в летописных сказаниях об Ольге: Там же. С. 88—92; о соотношении языческой и христианской семантики: Филиппов С. Христианская святость и языческая магия в летописном повествовании о княгине Ольге // Studia Slavica Hungarica. 2001. Vol. 46.

[xxii] Впрочем, в фольклорном коде, реконструируемом исследователями в повествовании ПВЛ о Вещем Олеге, его смерть прочитывается так: «<...>Рожденный от змея и наделенный магическими (“вещими”) свойствами герой убит змеем». — Виролайнен М. Н. Загадки княгини Ольги (Исторические предания об Олеге и Ольге в мифологическом контексте). С. 67.

[xxiii] О реконструкциях реальной биографии Олега см.: Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IX — начала XI в. М., 2001.

[xxiv] Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus 750 — 1200. P. 301.

[xxv] Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. (Обзор редакций и тексты). М., 1915. С. 6—7 (1-ой пагинации); ср. тексты (с. 6, 7—8, 9—11 2-ой пагинации).

[xxvi] Хрущов И. П.. О древнерусских исторических повестях и сказаниях XI — XII столетия. Киев, 1878. С. 114 («сватающийся византийский царь заступил место Мала, жаждавшего брака с киевской вдовою. Старая тема получила тут новую форму <…>»); Виролайнен М. Н. Загадки княгини Ольги (Исторические предания об Олеге и Ольге в мифологическом контексте). С. 66; Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus 750 — 1200. P. 301—302 (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); Чекова И. Художественное время и пространство в летописном повествовании о княгине Ольге в Царьграде // Годишник на Софийския университет «Св.Климент Охридски». София, 1993. Факултет по славянски филологии. Т. 86. Книга 2 — Литературознание: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейно-брачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, — в роли кандидат-жениха» (с. 10), «Налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм “воцарение / взятие города / крещение / брак”, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой “брак / крещение / взятие города / воцарение”. Сначала загадывающий говорит о “воцарении”, а подразумевает “брак”, потом о “браке”, а подразумевает “воцарение”. Условие загадки — воцарение Ольги, ее ответ — воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означат передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11).

[xxvii] В литературе о летописных фрагментах, посвященных княгине Ольге (Шайкин А. А. 1) Княгиня Ольга (Анализ художественной структуры летописных фрагментов) // Анализ художественного произведения: Тематический сборник научных трудов профессорско-преподавательского состава и аспирантов высших учебных заведений Министерства просвещения Казахской ССР. Алма-Ата, 1979. С. 13—14; 2) Поэтика и история: На материале памятников русской литературы XI—XVI веков: учебное пособие. М., 2005. С. 127-128; Виролайнен М. Н. Загадки княгини Ольги (Исторические предания об Олеге и Ольге в мифологическом контексте). С. 64) указывалось на не-осуждение, на «амбивалентную» оценку княгини-мсительницы и даже на одобрение летописцем жестокой расправы киевской княгини с древлянскими послами и предлагались различные объяснения этой позиции. На мой взгляд, допустимо говорить не об одобрении (прямой оценки в ПВЛ нет) и не об «амбивалентности», а об отказе от оценки этих поступков. Не знающая правды христианской веры княгиня еще не подлежит моральному суду.

[xxviii] На эту параллель указала И. Чекова: Чекова И. Художественное время и пространство в летописном повествовании о княгине Ольге в Царьграде. С. 7.

[xxix] Платонов С. Ф. Летописный рассказ о крещении княгини Ольги в Царьграде (Посвящается А.Л. Бертье-Делагарду) // Исторический вестник. 1919. Кн.1. С. 286—287.

[xxx] С.: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С.111—118, 468—469; ср.: Шахматов А. А. Разыскания о русских летописях. М.; Жуковский, 2001. С. 86-90, 391.

[xxxi] Лихачев Д. С. «Повесть временных лет» (историко-литературный очерк) // Повесть временных лет. С. 304—306

[xxxii] Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 334—341.

[xxxiii] Грихин В. А. Древнейшие памятники русской о княгине Ольге (Общность формы и источники). С. 58.

[xxxiv] Рассказ «Повести временных лет» 955 г. о крещении Ольги (1988), пер. с нем. Л. И. Сазоновой // Мюллер Л. Понять Россию: Историко-культурные исследования. Пер. с нем. М., 2000. С. 46—47, 48.

[xxxv] Гиппиус А. А. Рекоша дроужина Игореви… К лингвотекстологической стратификации Начальной летописи // Russian Linguistics. 2001. Vol. 25. P. 178, note 38.

[xxxvi] Шайкин А. А. «Нечто цельное», или Вопросы литературоведческого изучения «Повести временных лет» // Шайкин А. А. Поэтика и история: На материале памятников русской литературы XI—XVI веков: учебное пособие. М., 2005. С. 52—53, 54.

[xxxvii] А. А. Шайкин интерпретирует жизнеописания князей-язычников как «биографии возмездия». — Шайкин А. А. 1) «Се повести времhнных лет»: От Кия до Мономаха. М., 1989. С.15—25; 2) Поэтика и история: На материале памятников русской литературы XI—XVI веков: учебное пособие. М., 2005. С. 103, 121..

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: