Германские «ценности»

Скорее всего именно в варварском мире, куда менее «престижном» в глазах церковных писателей, появляются первые эмбриональные признаки будущего рыцарства. Все служит этому свидетельством: лексика, нравы, военное дело, обычаи, менталитет и шкала моральных ценностей, свойственные германским обществам. Ф. Кардини^{9} удачно обрисовал эти фундаментальные «варварские» ценности, восходящие в некоторых отношениях к скифам и сарматам, степным народам. К таковым принадлежит обожание лошади (иногда погребаемой в могиле государя) и оружия — в особенности меча, наделенного сакральным характером: у меча свое имя собственное, на мече клянутся, ему же приписывают «чудесное» происхождение. Все это предвещает высокую оценку «рыцарского» оружия, выкованного таинственными кузнецами, как, например, то оружие, что досталось Джефри (Жефруа) Плантагенету в 1127 году^{10}; отсюда же — наименования мечей «Веселый», «Эксклабюр» или «Дюрендаль».

В противоположность римскому германское общество — это община воителей, превыше всего ставящая боевую доблесть и владение оружием. В него, в эту общину свободных людей (comitatus ), доступ открыт лишь через инициацию, включащую в себя клятву, произносимую над обнаженным мечом. Уже Тацит в начале II века описывает церемонию в выражениях, которые предвосхищают, в известном смысле, будущее посвящение в рыцари: «Любые дела — и частные, и общественные — они рассматривают не иначе как вооруженные. Но никто не осмеливается, наперекор обычаю, носить оружие, пока не будет признан общиною созревшим для этого. Тогда тут же в народном собрании кто-нибудь из старейших, или отец, или родичи, вручают юноше щит и фрамею (род копья. — Ф. Н. ) это — их тога, это первая доступная юности почесть; до этого в них видят частицу семьи, после этого — племени^{11}.

Германцы, добавляет он, не испытывают никакой привязанности к мирной жизни; они полагают, что достоинство добывается лишь в пылу боя, куда они устремляются вслед за своим вождем, которому бесконечно преданы. Положение этих «соратников» в общине (comitatus ) определяется, впрочем, самим вождем. Обретаемое воином-германцем военное достоинство тем выше (при прочих равных условиях), чем ближе он во время схватки к вождю. На поле боя воины соревнуются в отваге с ним; если они терпят поражение, а их вождь убит, им невыносима мысль о том, что они смогут пережить его, покинув битву, чтобы потом доживать свою жизнь в бесчестии и всеобщем презрении; с другой стороны, вождь почувствовал бы себя обесчещенным, если бы оказался превзойденным в мужестве кем-либо из его боевых сотоварищей^{12}.

Во многих отношениях германское общество возвещает грядущие «рыцарские ценности» — в основном военные. Именно эти черты в наибольшей степени характерны для варварских племен, которые расселились по всей Западной Европе, в Галлии особенно плотно, после целого ряда поражений, нанесенных ими римским армиям в течение V века.

Это превознесение военной доблести в значительной мере объясняет успехи варваров. Храбрость, в их глазах, не только и даже не столько моральное качество, достигаемое воспитанием, тренировкой и т. д., сколько проявление харизмы (передаваемой в латинском языке словом «virtus », которое предполагает вмешательство сверхъестественного и которое, уже в Средние века, обозначало чудо). Ярость (furor ) воителя — также из области мистического, сакрального^{13}. Она достигается через инициацию в ходе сакральной или магической церемонии, которая, как нам представляется, преодолевает рубеж, отделяющий человека от зверя, и обращает первого во второго. В языческой антропологии (германской в первую очередь) человек (его душа) не есть индивид, то есть нечто простое и неделимое: каждый человек имеет своего двойника, который обладает способностью менять внешность и обращаться в животное. При этом он приобретает от зверя не только облик, но — и физические, даже, в известном смысле, моральные качества. Такого рода верования обнаруживаются в большинстве так называемых «примитивных» языческих обществах. Христианству пришлось немало потрудиться, чтобы их искоренить или, скорее, приспособить к своим собственным вероучениям. Такого рода верования, претерпев некоторые изменения, продолжат свое существование на всем протяжении и европейского Средневековья, уже в христианском обществе: они живы в легендах об оборотнях, то есть о людях, которые превращаются преимущественно в волков, но способны и на иные метаморфозы. Живучесть представлений такого типа подтверждается и обрядом покаяния, предписанным Бурхардом Вормским^{14}. В эпоху расцвета рыцарства следы этих представлений видны как в «звериных» прозвищах, которыми награждаются особенно храбрые воители (например, Ричард Львиное Сердце), так и в геральдике.

Вместе с тем в древнегерманском обществе можно найти и более «ощутимые» элементы, роднящие его с будущим рыцарством. Военное товарищество — один из них. Через обряд торжественного вручения оружия юноша допускается в comitatus, в этот прототип феодального общества. Может быть, было бы преувеличением утверждать (как это делает Франко Кардини), что преемственность между древнегерманским воином и средневековым рыцарем никогда не прерывалась и что все различие между ними сводится к перепаду культурных уровней^{15}. Но во всяком случае необходимо признать, что многие черты социальной структуры древнегерманских народов и многие особенности их менталитета легли в основание средневекового общества, названного впоследствии «рыцарским».

Речь идет прежде всего о военном характере общества — как древнегерманского, так и феодального. О нем говорит, причем весьма красноречиво, уже французская военная лексика, перешедшая к нам из Средневековья. Хотя латынь стала матрицей нашего языка в целом^{16}, военная терминология, за самыми малыми исключениями, почерпнута не в ней, а в языке древних франков. С 14 лет всякий свободный германец (а иногда, к великому удивлению римлян, и раб) становился полноценным воином.

В большинстве своем воины эти — пехотинцы, особенно у англосаксов и у франков. Вообще у варварских народов конница, как правило, играла менее важную роль, чем пехота. Все же она все более находит себе применение в войсках готов, аламанов, лангобардов и аваров. Последние следовали тактике, заимствованной у скифов и сарматов и, позднее, у гуннов. Приверженцами этой тактики выступали баски и, быть может, визиготы, но все же — не большинство европейских народов и, во всяком случае, не франки. Сущность ее сводилась к следующему: вооруженные дротиками, луком и стрелами легкие наездники внезапно обрушиваются на противника, а затем рассыпаются по полю боя, обращаясь в притворное бегство и стремясь увлечь неприятеля за собой; если хитрость удается, они, продолжая скакать прочь, оборачиваются в седлах и выпускают в преследователей стрелы из своих колчанов, очень часто поражая цель. Напротив, остготы и, в меньшей степени, аланы и лангобарды пошли по пути создания тяжелой кавалерии, предназначенной наносить в схватке прямой удар холодным оружием. Всадники и их лошади были защищены кольчужной броней, весьма дорогостоящей. Они сражались верхом (но без стремян), удерживая копье в вытянутой руке, — способ не из самых эффективных, но тем не менее воспринятый франкскими конниками значительно позднее, уже в эпоху преемников Пипина Короткого.

Но до этой поры франки, будущие господа Галлии, этой колыбели рыцарства, среди прочих варварских народов менее всего ценили кавалерию. Стало быть, потребовался целый ряд заимствований для того, чтобы кавалерия у франков, без которой этот народ одержал свои решающие победы на Западе Европы, восприняла военную идеологию других германских племен — идеологию, которую Церковь постаралась обуздать, поставить под свой контроль и направить в желательном направлении.

Влияние Церкви^{17}

Христиане первых времен находились в ожидании неминуемого конца света и надеялись на второе пришествие Христа, который установит на земле Царство Божие. Они не только ждали Спасителя, но и старались приблизить его возвращение верностью его учению и своей истовостью. Евангелие и апостолы призывали их отрешиться от забот бренной жизни, проявляя, однако, уважение к установленной государственной власти. Последняя рассматривалась как благо, поскольку она должна утверждать на земле мир, порядок и правосудие — даже если ее представители, поддаваясь внушениям Лукавого, злоупотребляли ею. В принципе, христиане подчинялись императору и римским, пусть и языческим, магистратам, видя в них представителей богоугодного порядка, но вместе с тем оставляли за собой возможность неповиновения представителям власти, когда последние явно выступали противниками Закона Божия^{18}. Такая позиция могла привести христиан к «гражданскому неповиновению» и к мученичеству, что часто и случалось, когда они отказывались от военной службы.

Этот отказ обусловливался и иными соображениями. Первые христиане, часто подвергавшиеся гонениям со стороны «властей предержащих» (рвение которых подстегивалось чернью, так же как и они языческой), проявляли явную склонность к противопоставлению двух реальностей, двух сущностей: с одной стороны, это — Бог и Добро, Церковь, чистая, добрая, миролюбивая, противница всякого насилия и вселенская; с другой — Сатана и Зло, мир нечистый и злой, воинственный и яростный, нетерпимый и всегда готовый к преследованиям. Война между этими двумя сторонами бытия была, в их глазах, вполне реальной, но вместе с тем — и чисто духовной, ведущейся в сердце каждого человека перед лицом всего мира, всей вселенной. Эта доктрина не исключала, впрочем, и того, что и в лоне Церкви имеются свои грешники или «плохие христиане». Моральная радикализация той же доктрины приводила уже к дуализму, к стремлению отряхнуть с ног своих прах этого греховного мира, звала к монашеству.

С этими базовыми понятиями суммировались и новые обстоятельства, особенно во II и III веках: обожествление императора и установление, в связи с императорским культом, новой процедуры принесения воинской присяги. И то и другое ассоциировалось в христианском сознании с идолопоклонством. Эти новшества вынуждали христиан покидать военную службу в массовом порядке и отказываться даже от пассивного участия во всем, что так или иначе было связано с насилием. Верующий больше не мог пойти в цирк, чтобы насладиться там боями гладиаторов; он не мог также занять должность магистрата, так как последняя предполагала, например, вынесение преступнику смертного приговора. Христиане требовали права молиться, по примеру языческих жрецов, за здравие императора и за победу его армий над неприятелями, не принимая вместе с тем участия в военных действиях.

Церковь первых христиан рассматривала, следовательно, профессию солдата как несовместимую со статусом христианина^{19}. Множество мучеников, от Галлии до Африки, заплатили своей жизнью за отказ служить оружием языческому императору. Повесть о мученичестве Максимилиана (III век), среди прочих, тому яркий пример: своими словами, а затем, в подтверждение их, и добровольным принятием мученической кончины^{20}Максимилиан свидетельствовал о несовместимости служения Богу и военной службы императору. Такова крайняя позиция, и имеется множество указаний на то, что большинство христиан не были готовы к такому самопожертвованию. Но, наряду с ними, мы находим столь же бесспорные свидетельства тому, что отнюдь не ничтожное в численном отношении меньшинство в христианской общине III века придерживалось самых радикальных взглядов и было способно пойти путем мученичества до конца.

Общее положение изменилось при Константине, который даровал христианам статус законной религии (313), прежде чем выступить их покровителем открыто. С той поры массовое обращение в христианство становится в Империи обыденным явлением, и хотя такого рода христианизация не всегда шла от чистого сердца, эдикт императора Феодосия (391) провозглашает веру святого Петра государственной религией и запрещает языческие обряды. В глазах большей части христиан, изумленных крутым поворотом от преследования к покровительству, император выступает отныне как выразитель воли Бога. Церковь рассматривает его как епископа. В новых условиях пацифистские и антимилитаристские тенденции становятся подозрительными. Арльский синод (314) уже демонстрирует эту ориентацию, отлучая от Церкви верующих, которые отказались нести военную службу в мирное время^{21}. Ныне считается общепризнанным, что первым намерением этого церковного совета было поощрить христиан к несению службы под знаменами, хотя бы только в мирное время. Сам факт того, что приходилось выносить постановления такого рода, показывает достаточно ясно, что военная служба еще оставалась у христиан «вопросом совести» даже при императоре-христианине. Следовательно, не только императорский культ, не только обязанность приносить жертву перед статуей императора (перед идолом), столь долго бывшие главным препятствием к несению христианином воинской службы, затрагивали христианскую совесть^{22}. Как бы то ни было, церковные власти вполне сознательно занимают позицию одобрения этой службы. Римская империя им представляется «Градом Божиим». Надлежит, следовательно, сотрудничать с императором, ниспосланным Богом для выполнения этой миссии.

Не будучи безусловным сторонником этой концепции (даже в пору, когда угроза вторжения варваров широко разрастается), Августин подчеркивает, тем не менее, что Римская империя, став христианской, выполняет волю Бога и является, в некоторых отношениях, воплощением Добра (роль Зла отводится варварам). Христианам необходимо, стало быть, сражаться с оружием в руках против темных сил. Война, конечно, есть зло, но иногда это зло необходимо — тогда именно, когда война ведется законной властью и служит средством к установлению справедливости, к восстановлению попранного права, к наказанию преступных деяний; если воин выполняет свой долг бескорыстно, без ненависти к противнику и без иных дурных страстей, то он, поражая врага, вовсе не становится убийцей. С другой стороны, завоевательные войны с полным основанием могут быть приравнены к разбою^{23}.

Вооруженное противостояние варварским нашествиям становится, как видим, делом законным — иначе спасти цивилизованный мир невозможно.

Иероним (347–419), укрывшись от нашествий северных варваров в Палестине, описывает их с таким ужасом и омерзением, что в нашей памяти оживает призыв Урбана II к крестовому походу: «Готы, аланы, вандалы, гунны, маркоманы жгут, разрушают, грабят, убивают, насилуют девиц и вдов, накладывают кандалы на епископов, предают мечу священников, устраивают в церквах стойло для своих лошадей. Почему это все происходит? Это — наказание Божие: силу варварам дают наши грехи»^{24}.

Иероним выступает здесь выразителем апокалиптической или эсхатологической тенденции, столь характерной для христианства того времени. Она, тенденция эта, охотно смешивает конец мира с падением Римской империи. По созвучию имен готы принимаются многими за «гогов и магогов» из Апокалипсиса Иоанна, за эти два народа, которые явятся в мир накануне его гибели. На нашествие варваров смотрят как на кару Шсподню: этот могучий «поток народов» уподобляется библейскому Потопу — варвары огнем и мечом с этим миром делают то же самое, что «хляби небесные» содеяли с тем^{25}.

Варвары не просто «странные люди», с непонятными нравами и обычаями и к тому же неприятно пахнущие. Сверх того, они — неистовые воители, язычники или, хуже того, еретики. За исключением франков, долго хранивших верность язычеству, германские народы обратились в христианство в то самое время, когда затопили собой Империю. Но отношение к ним других народов лучше не стало. Напротив, они сделались еще более ненавистными, так как примкнули к арианству, отвергавшему «божественную природу» Христа. Их вероучение почти в той же мере, что и манихейство, постоянно, на протяжении всей истории, наталкивалось на стойкое сопротивление, усиленное отвращением, со стороны официальной церкви. Эти германцы, принявшие христианство от готов, обращенных Ульфилой в конце IV века, стало быть, были не на лучшем счету, чем язычники. Тех еще можно было обратить в истинное христианство, этих же — гораздо труднее.

Исповедание веры, принятое германцами, было не только арианским. Кроме того, христианская вера в этой ереси оказалась в большой мере искаженной языческой культурой и менталитетом тех германских народов, к которым со своей проповедью обратился Ульфила, передавший им Библию, которая была переведена им на готский язык. Апостол готов прекрасно отдавал себе отчет в том, что проповедует учение любви и мира воинственному до мозга костей народу. Чтобы без нужды не возбуждать кровожадные инстинкты новообращенных, он предпочел даже опустить в переводе «Книгу Царей», изобилующую сценами насилия. Однако он не смог избежать двойной ловушки, расставленной языком и менталитетом готов. У них, например, отсутствовали такие понятия, как милосердие, мир, прощение, любовь к ближнему. В любом случае, трудно было отыскать в их языке эквиваленты этих понятий. Так, метафоры, посредством которых апостол Павел пытался донести до сознания верующих мысль о необходимости духовной борьбы, метафоры, которые им строились на широком заимствовании военной лексики (апостол настаивал на том, что такая борьба требует от христианина осторожности, смелости, рассудительности, дисциплины, выполнения взятых на себя обязательств, а отсюда — уподобление требуемых моральных качеств «оружию Божию»: «щиту веры», «шлему спасения», «мечу слова Господня», «портупее истины», «панцирю справедливости» и т. д. ^{26}, — так вот: эти метафоры готами, как и вообще всеми германцами, воспринимались не в переносном, а в прямом смысле, что, разумеется, придавало посланию апостола Павла очень воинственный колорит, столь милый германскому сердцу. Еще труднее обстояло дело с переводом на германские языки Библии с греческого языка. В греческом переводе библейский текст был осмыслен в категориях эллинистического мира, теперь же он оказывался в духовном мире, совершенно чуждом и эллинам, и эллинизму в более широком значении. Те, кому предназначался германский перевод, были вовсе не подготовлены к восприятию абстрактных понятий и к различению смысловых оттенков. Даже передача общего смысла и основного содержания Евангелия, уже не говоря о тонкостях, представлялась задачей почти неразрешимой, так как наталкивалась на непреодолимую пропасть между греками и германцами в структуре мышления.

Встретившись с огромными трудностями такого рода, проповедники христианства оказались перед выбором: либо полный отказ от миссионерской деятельности, либо готовность довольствоваться ее минимальными результатами. Большинство из них, движимых стремлением донести до грубых германских народов хоть что-нибудь из «Благой вести» (Евангелия), предпочитали последнее, это «хоть что-нибудь», сосредоточивая свою энергию лишь на самом неотложном. Крестили, не успев обратить, и откладывали более глубокую евангелизацию до лучших времен. В погоне за малым они старались как-то смягчить, христианизировать культ войны и насилия, не имея возможности вырвать его с корнем. Но даже и эта, с облегченными условиями, задача представлялась неразрешимой — по крайней мере в краткие сроки. Как вынудить народы, у которых насилие было возведено в ранг сакрального, для которых кровная месть была как гражданским, так и религиозным долгом, для которых оружие имело и магическую и религиозную ценность, — как их вынудить принять религию любви и прощения? Из христианства германцы усвоили образ Христа, воинствующего и победоносного, образ Бога армий, хорошо запомнили всадников-мстителей из Апокалипсиса, но образ страдающего Бога, воплотившегося в сыне человеческом, они отвергли — как, впрочем, и другие последователи Ария.

По всем упомянутым причинам, евангелизация готов, а затем и других германских народов не привела к глубокому изменению их духовного мира. Язычество вовсе не исчезало, давая место новой религии; оно с нею смешалось, сплавилось. Если ту же мысль выразить более точно — христианство у германцев приспособилось к язычеству, позаимствовав и усвоив многие черты, обычаи и манеры поведения предшествовавшей ему религии. Произошло взаимопроникновение двух религий без их взаимоуничтожения. Это видно на примере обрядов: справедливость своего дела доказывают либо принесением клятвы, либо в ходе судебного поединка; клятву же приносят либо на Библии, либо на обнаженном мече. Последний выбор, по своей значимости, выходит за рамки всего лишь подробности. Ф. Кардини имеет все основания подчеркнуть: «Установления знака равенства между оружием и Евангелием — типичное проявление аккультурации (приспосабливания к культуре чужого народа. — Ф. Н. ) со стороны римско-католической церкви по отношению к германскому язычеству»^{27}.

Варвары, принявшие христианство, так и остались варварами, то есть воителями как в душе, так и в своих деяниях. И культура их осталась варварской, и их социальная структура — тоже.

Некогда они в качестве «союзников» Империи расположились в приграничных ее провинциях и создали там свои королевства; как таковые они верно обороняли доверенные им земли, иногда обращая оружие против своих же соплеменников по ту сторону границы («лимес»), но… Но однажды они силой того же оружия подчинили те самые провинции, которые когда-то обороняли, своей воле и своим законам.

В лоне этих «романо-германских» королевств и родилось новое общество, унаследовавшее традиции Рима, Церкви и варварских народов, — общество, которое изобрело новые политические и социальные структуры, новые способы правления, новые концепции государства, общественной и военной службы, новые формы общения людей между собой и Богом.

Помимо прочего, это общество стало матерью (или, скорее, праматерью) нашего рыцарства. Последнее появилось на свет как плод слияния двух совершенно несовместимых идеалов, формально противоположных, но тянущихся один к другому, словно в гипнотическом сне, — идеала христианской веры (порывы к которому уже благоразумно, впрочем, сдерживались жесткими церковными структурами) и военного идеала германского язычества (лишь слегка смягченного проповедью арианства).

Деяние рыцаря Роланда в Ронсевальском ущелье не может быть понято вне этого контекста.