Eлена С. Узенёва, Валерия В. Усачева

Мукá в обычаях и обрядах славян*

Кодови словенских култура, 5, 2000.

 

В настоящей статье основное внимание уделяется обрядово-магической практике и верованиям, связанным с мукой. В аграрном коде мука занимает пограничное положение как продукт, относящийся и к сфере природы, и к сфере культуры: с одной стороны, она генетически связана с зерном, т.е. тем, что создано природой (с участием человека), с другой - мука проходит долгий путь испытаний, прежде чем из зерна превращается в продукт, изготовленный руками человека, из которого получается основной продукт питания - хлеб. Триада зерно-мука-хлеб (через стадию теста, т.е. муки, смешанной с водой, которая в приготовлении хлеба также играет весьма важную роль) непосредственно связана с аграрным кодом в обрядовой практике славян.

Мука как смолотое зерно является одним из состояний последнего, этапом его «жизненного пути». К муке относятся не только с уважением, но и с сочувствием: ведь прежде чем превратиться в хлеб - продукт питания - она претерпевает поистине огромные муки: зерно подвергается измельчению, растиранию между двух камней жерновов, после чего образовавшаяся субстанция смешивается с водой, закваской и отправляется в печь, где, наконец, превращается в хлеб. Об этом же свидетельствует этимология слова мука, которая восходит к глаголам со значением ‘мять’, ‘дробить’, ‘размягчать’ (Фасмер 1971/3: 6).

В славянском фольклоре широко известен мотив «жития» растений, представленный в песнях, играх, загадках, где излагается весь «круг жизни» от момента посева до получения конечного продукта - пояса, рубахи, полотенца, хлеба («“Житие” растений и предметов», ССД 2: 221).

Выделение одного из этапов «жизни» зерна весьма условно, поэтому его описание нередко включает и некоторые аспекты (в акциональном и семантическом плане) других периодов жизненного цикла растения.

Будучи одной из ипостасий зерна, мука обладает всеми его свойствами. По народным представлениям, зерно - средоточие вегетативной силы, символ плодородия, здоровья, богатства, оно наделяется продуцирующей и защитной семантикой («Зерно», CСД 2: 324).

Мука при замешивании теста увеличивается в объеме, что отражает ее продуцирующее начало, возрождение ее в новом качестве и рост изобилия. В народной культуре мука окружена почетом, к ней относятся как к божеству, заботятся о ее качестве: чтобы мука была белой, приступая к молотьбе, в области Кюстендила кладут на стожар (столб в середине тока, гумна, к которому привязывают скот при молотьбе) белую рубаху. В других славянских зонах привезенную с мельницы муку насыпают в ларь (ящик), зажигают свечу и окуривают ладаном. При выпечке хлеба неоднократно крестятся сами и крестят муку, тесто в деже, а в конце этого процесса готовые хлебы. Изделия из муки обязательно присутствуют на всех праздниках семейного и календарного цикла - от маленьких фигурных до огромных свадебных и пасхальных хлебов.

Мука как символ плодородия и богатства использовалась в календарной и семейной обрядности славян.

Богатство, благополучие новой семьи закладывали все члены рода, о чем свидетельствует древний обряд печения свадебного каравая, мука для которого должна быть принесена всеми членами рода, а на Украине приносили не муку, а зерно и мололи его в доме невесты на ручной мельнице (Грушевский 1914: 625; Зеленин 1991: 119). В Полесье (с. Олтуш Малоритский р-н Брестская обл.) также отмечен коллективный сбор муки на свадебный каравай (ПА).

В свадьбе болгар и украинцев просеивание муки для свадебного хлеба представляет собой развернутый обрядовый комплекс (болг. засевки), в котором сакрализуется каждое действие, что свидетельствует об особой значимости этого этапа в контексте свадебного обряда. Так, например, на Украине существовал особый свадебный чин - каравайницы -женщины, которые пекли хлебы для свадьбы. В народных представлениях болгар замешивание, выпекание хлеба символизировало создание новой семьи, рождение потомства, что нашло отражение и в лексике. В Родопах одновременно с хлебом «замешивали» свадьбу (вазмисват свадба - Меракова 1995: 65), чтобы и молодые замешались как тесто (да са намесят веке и младите - Вакарелски 1935: 343), а во Фракии ее «запекали» (запицат свадбата - Вакарелски 1935: 344). Смысл обрядового комплекса приготовления хлеба объяснялся как залебваньето на новото семейство, начало на домът (обл. Софии, Ракшиева 1984: 222).

Для приготовления свадебного хлеба в северо-западной Болгарии готовили только пшеничную муку (Маринов 1984: 448). При просеивании муки использовались одно, три, семь, девять сит и столько же ночв, которые складывали крест-накрест, а сита - одно над другим (Иванова 1984: 50). В муку нередко опускали кольцо жениха или браслет невесты, изюм и грецкие орехи, (Хаджиеллско, обл. Пырвомая, СбНУ 2: 47), или серебряные монетки (Иванова 1984: 50), также символизирующие богатство и изобилие. В с. Зелено Дырво в обл. Габрово ночвы, над которыми сеяли муку, предварительно смазывали свиным жиром, «чтобы молодые любили друг друга» (за обич - РКС 199), а орехи после просеивания муки высоко подбрасывали, желая тем самым богатого урожая и resp. плодовитости молодым.

Пожелание достатка и благополучия молодой семье прослеживается и в ритуальных действиях с мукой при встрече молодых в доме жениха. В Болгарии и Македонии новобрачную вели прежде всего к амбару или к сундукам с мукой. При входе в дом жениха молодая сначала разрыхляла угли в очаге, а затем прикасалась к сундуку с мукой (с. Макоцево, обл. Софии, Стоянов 1970: 158) или просеивала муку сквозь сито (с. Варкуповица, Санданско, Извори 3: 384). В г. Троян в р-не Плевена молодую подводили к ночвам, где она просеивала муку и втыкала в нее венчальные свечи (РКС 221); иногда оба новобрачных оставляли свечи догорать в мешках с мукой (обл. Ловеча, ЛК: 389), а в юго-западной Болгарии невеста одаривала ночвы особыми полотенцами - месали ношварски (с. Гега, обл. Петрича, зап. авт. 1998 г.).

В области Скопье при приезде молодоженов женщины-помощницы на свадьбе стелили перед невестой полотно от ворот до амбара, где хранилась мука и зерно, а затем вели ее туда по полотну, прислоняли головой к стене помещения и посыпали волосы и лоб мукой, после чего все присутствующие желали молодой, чтобы Бог ей послал мужское и женское потомство (Вакарелски 1998: 207).

В обычаях и обрядах славян мука, наряду с зерном и хлебом, нередко выступала в качестве дара, воплощая идею богатства, жизненной силы, представляющего собой «Божий дар», ср. в.-слав. «хлеб - дар Божий». Дарение как ритуальная форма чаще встречается в семейных обрядах: родинно-крестинном, свадебном и похоронном. Среди других сфер функционирования муки как дара - обходные обряды календарного цикла, а также многие окказиональные (при засухе, эпидемиях) и этикетно-бытовые ситуации.

Колядующие в южной Сербии получали от хозяина дома в дар муку, после чего со словами благопожелания вращали чашу из-под муки по большому блюду (Ђорђевић 1958: 334), чтобы богатство завертелось в этом доме (Плотникова 1996: 109). В Полесье колядников и щедровавших также одаривали мукой (с. Копачи Чернобыльский р-н Киевская обл., Любязь Любешовский р-н Волынская обл., Любешов, ПА). При первом выгоне скота, чаще всего в день св. Юрия, пастуху давали миску муки; одаривали пастухов и на Пасху, и осенью, в день св. Михаила (с. Копачи, ПА).

В обряде вызывания дождя, известном южным славянам, обходивших село девушек и главное обрядовое лицо (пеперуда, додола, росоманка - «Додола», ССД 2: 100-103) наиболее часто одаривали мукой, которую давали в сите, «чтобы год был сытым» (Троян, обл. Плевена, РКС 221). В некоторых районах Болгарии хозяйка дома сеяла муку над головой пеперуды, а затем катила сито[1] (СбНУ 15: 14-15, РКС 21, с. Писарево, обл. Горной Оряховицы, РКС 58, с. Ветово, р-н Русе) или сеяла муку в мешок, который девушки забирали как дар (РКС 55, с. Одырне, обл. Плевена, РКС 86, с. Игнатиево, р-н Варны). В юго-западной Болгарии в конце обхода девушки готовили кушанье из муки с маслом (бръкадан - с. Гега, обл. Петрича, зап. авт. 1998 г.), а в Македонии пеперугарки выпекали из собранной муки лепешку (погача) и съедали на совместной трапезе (с. Конопница, обл. Кривопаланки, Извори 3: 148). В Родопах пеперугин хляб, считавшийся самым сладким, поскольку муку для него собирали со всего села, девушки раздавали всем проходящим на перекрестке (Райчевски 1998: 47). В области Самокова в северо-западной Болгарии участницы обряда додола на берегу реки просеивали в воду полученную при обходе муку (Соф.: 255).

Подобные действия (сеяние муки над головой пеперуды или над водой) связаны с народными представлениями о «небесном дожде», дающем блага и символизирующем оплодотворяющую силу, и основаны на магии подобия. Имитация природного явления была призвана вызвать реальный дождь и обеспечить плодородие.

В Полесье при опасности эпидемии вдовы собирали от каждого дома по горсти муки, из которой пекли хлеб и раздавали его по селу (с. Олбин Козелецкий р-н Черниговская обл., ПА).

Мука нередко являлась одним из видов пожертвования, помощи. Частные пожертвования зерном, крупой, мукой у русских, как правило, составляли складчину, предшествовавшую покупке общинной жертвы. Жертвенный характер имели также обрядовые блюда из зерен, крупы и муки в прогребальном, крестильном и свадебном обрядах, в обетных и общинных праздниках («Жертва», ССД 2: 211).

В Польше и на Украине на крестинный обед приглашенные обязательно приносили муку, яйца, горох, символизирующие плодородие. В северной Словакии (р-н Оравы) хлеб poklona, посылаемый как приглашение на свадьбу, означал еще и просьбу прислать в свадебный дом продукты: муку, масло, яйца (Грацианская 1988: 43). В Чехии перед свадьбой невесте также присылали продукты, в том числе муку. Это называлось pomoc ‘помощь’, ср. то же болг. принос, поклон. У болгар при подготовке свадьбы все жители села приносили в дом жениха, где состоится празднование, зерно и другие продукты, чтобы помочь семье в приготовлении обрядовых угощений, в частности, хлеба, муку для которого тут же мололи на мельнице из собранного зерна (с. Гега, обл. Петрича, зап. авт. 1998 г.). Подобные обычаи известны и восточным славянам (см. выше).

Мука как традиционный жертвенный материал имеет устоявшуюся семантику плодородия, богатства, связанную с цикличным характером смерти-воскрешения природы (Байбурин 1983: 66). В строительной обрядности славян она нередко служила жертвой, которую клали в основание строения, наряду с едой и предметами, также символизирующими богатство, здоровье и плодородие. В Белоруссии (Витебская, Полоцкая губ.) при закладке дома использовали первую муку, смолотую на новой мельнице или в новых «жернах» (ручная мельница) (Никифоровский 1897: 136).

Мука в качестве жертвы использовалась и перед началом выпечки хлеба. На Полтавщине перед сажанием пасхальных хлебов в печь хозяйка рассыпала горсть муки по поду, а горсть бросала в огонь, ожидая, когда пламя стихнет (Лубенский уезд Полтавская губ., Милорадович 1904: 204).

Мука как дар или жертва использовалась у всех славян для установления отношений между человеком и потусторонними силами, мифологическими персонажами. У болгар Пиринского края существовал обычай в ноги умершего класть миску с белой мукой и воткнутыми в нее свечами, что можно расценить как акт откупления или ритуального кормления покойника. Эту муку после похорон оставляли в доме (с. Пирин, Горноджумайско - Извори 3: 329-330). В качестве жертвы лешему, похищавшему скот, в лесу на перекрестке оставляли печенье из ржаной муки (восточные славяне - Зеленин 1991: 415); болгары бросали в воду часть смолотой на мельнице муки самодивам (Афанасьев 1982: 350). Ср. обычай оставлять на хлебных полях для умилостивления самодив последние колосья (болг. «божа брада» и подобные названия в других славянских языках), которые считаются достоянием этих мифологических персонажей (там же, с. 350). Для духа-покровителя дома пекли специальную лепешку, муку для которой просеивали через три сита (Ристески 1997: 51). Интересно отметить, что муку, которая осаживалась на стенах мельницы и как бы предназначалась потусторонних силам, болгары называли дяволски хлеб (Афанасьев 1982: 350).

Поляки полагали, что в дыму от просыпанной в огонь при выпечке хлеба муки обитают «планетники», что они питаются мукой, которую бросают люди в огонь, чтобы защититься от града (СлМ: 314). В Белоруссии мельник вызывал утихший ветер, бросая горстями муку, взятую с верхушки мельницы (Зеленин 1991: 124). Кроме того, ветер «кормили» хлебом, мукой, крупой, мясом, остатками праздничных блюд («Ветеp» ССД 1: 358). Чехи в рождественский Сочельник угощали ветер так наз. «кашей»: бросали в воздух горсть муки, чтобы Мелюзина (мифологический персонаж) сварила своим детям еду и не залетала в окна (Vykoukal 1901: 16-17). В Чехии, чтобы утихла буря, высыпали за окно на улицу муку и соль (Афанасьев 1994/3: 794).

У русских отмечен обычай сбора муки к Семику и к Радунице «на заложных родителей». Он связан с поверьем о причинении болезней заложными покойниками (умершими неестественной смертью). В городе Уржуме Вятской губернии больные давали обещание помянуть таких покойников, для чего сами собирали перед Семиком в разных домах муку, как милостыню. Из этой «сбиранной» муки пекли в Семик (день всеобщего поминовения заложных покойников) блины и булки, которые несли на кладбище и выкладывали на могилах на рогожку. После панихиды яства эти поступали в пользу духовенства (Зеленин 1995: 57, 133).

Нередко в обрядности славян использовалась мука, обладающая особыми свойствами, повышающими ее статус (первая, новая, только что смолотая, краденая, купленная, одолженная, мука, осевшая пылью на стенах мельницы, оставшаяся между жерновов и др.). Самый лучший хлеб, согласно болгарским народным представлениям, получается из свеже смолотой муки (прясно брашно). С идеей приумножения обычно связывается обязательное дарение кому-нибудь первых продуктов или плодов (зерна, меда, муки, фруктов, молока, овощей и др.). Сакральное значение придавалось п е р в о й муке, т. е. смолотой из зерна нового урожая. Хлеб из муки нового урожая пользовался почетом и уважением. У восточных славян появление в доме хлеба из муки нового урожая было приурочено к Ильину дню (2.VIII), ср. пословицы: укр. «На Iллi новий хлiб на столi», бел. «На Илью поўну печь хлеба нальлю» и под. В этот день хлеб из новой муки приносили для благословения в церковь, оставляли его перед образами Ильи. В Черниговской губ. хлеб из муки нового урожая освящали в церкви в праздник Преображения Господня (19.VIII).

У южных славян с новой мукой также совершались особые магические действия. В Болгарии, например, по возвращении телеги с мукой с мельницы тут же закрывали дверь, чтобы мука долго хранилась, совершали очистительные действия: кадили ее ладаном, чтобы прогнать дьяволов, которые живут на мельнице. В Родопах, чтобы и будущий год был урожайным, одна из женщин в семье быстро замешивала из новой муки дрожжевое тесто, пекла лепешку (квасена пита) и раздавала всем с пожеланиями плодородия, причем это следовало сделать до того, как хозяин привезет с мельницы домой всю смолотую муку из зерна нового урожая (Райчевски 1998: 70).

В юго-восточной Болгарии в р-не нижней Тунджи пекли небольшие хлебцы диаметром 5-15 см (кравайчета) в количестве 20-30 (Даскалова 1984: 174). Иногда собирали первую муку, которая посыпется из желоба мельницы, и именно из нее пекли обрядовый хлеб (Николова 1999: 105). Хлеб замешивали в «хороший» день перед восходом солнца, причем муку просеивали через частое сито, чтобы в течение года было много муки. Выпечка такого хлеба требовала чистоты: его должна печь женщина в чистой одежде с букетиком зелени в волосах.

Еще теплый хлеб относили к источнику: колодцу, реке, ручью, где его бросали в воду, «чтобы все шло как по воде, текло изобильно». Остальной хлеб раздавали соседям, родным (крестному отцу), детям, вешали над очагом, относили в церковь. У болгар широко распространено поверье, что хлеб из первой муки надо есть сначала своей семьей, а потом раздавать соседям. Так же поступали, когда возвращали долг или давали муку взаймы (Николова 1999: 107).

В юго-западной Болгарии и в южной Фракии новый хлеб раздавали прежде для поминовения усопших соседям и прохожим или пускали по воде. В некоторых селах средней западной Болгарии первый хлеб нового урожая не пекли, а сырым бросали в реку.

У западных славян из первой смолотой муки было принято сразу выпекать хлеб или несколько хлебов. Так в Лугачевском Залесье на словацко-моравском пограничье во время жатвы из только что смолотой муки пекли пироги zelniky с капустой (Václavík 1930: 135).

Чтобы дом был богат хлебом, при покупке новой дежи, которая также является символом благополучия, изобилия и здоровья, следует в первый раз месить в ней тесто из о д о л ж е н н о й муки (Витебская обл.).

Одним из характерных качеств муки является ее б е л и з н а, что обусловило использование муки в различных обрядах. Во время приготовления свадебного хлеба в Болгарии и Македонии участники ритуала мазали друг другу лица мукой, чтобы были белокожими дети новобрачных. Сорокадневный период после рождения ребенка у болгар заканчивался обрядовым омовением роженицы и прикладыванием к личику ребенка яйца и муки (РРОО: 115).

Положительная семантика муки нашла свое отражение в свадебном обряде южных славян. Белый цвет, присущий муке, может символизировать не только здоровье и чистоту, но и честность, девственность невесты. Так, в с. Микре в Ловешком крае, если невеста оказывалась «честной», пожилые замужние женщины переодевались в мужское платье и мазали лица мукой и сажей (ЛК: 223). А в с. Ново Кономлади в области Костура в Македонии в знак «чистоты» молодой после брачной ночи готовили халву из муки (Извори 3: 297).

В народной культуре мука наделяется не только п р о д у ц и р у ю щ и м и, но и о ч и с т и т е л ь н ы м и, и з а щ и т н ы м и функциями, благодаря чему она активно применяется в магии и народной медицине. Согласно народным представлениям, мука обладает способностью наделять здоровьем и служить апотропеем. Мукой расплачивались со знахарками и ворожеями за лечение и травы (БНМ: 44). Платить деньгами было запрещено, иначе больной не выздоровеет («не се фати лек» - Пирин.: 480).

В Сербии (р-н Ресавы) существует поверье, что новорожденный будет здоров, если, возвращаясь из церкви после крещения, зайти в дом, где в течение года никто не умирал и в данный момент все здоровы. Хозяйка этого дома посыпала лицо ребенка мукой и дарила ему яйцо (РРОО: 88). На Русском Севере подобный обряд совершали с только что родившимся теленком: чтобы он выжил, его похлопывали мучным мешком (д. Тихманьга Каргопольского р-на Архангель-ской обл., запись Е.Е. Левкиевской 1994 г.). В некоторых районах Польши для крестин пекли пироги из муки, которую срочно мололи на мельнице, куда отец шел сразу же после рождения ребенка, что, видимо, должно было способствовать быстрому росту ребенка и обеспечивало ему здоровье (РРОО: 13).

В Сербии, если в семье умирали дети, на третий день после рождения ребенка его клали между ногами матери, вокруг них посыпали мукой, стараясь оградить таким образом обоих от сглаза и злых духов (СМР: 185). Для защиты роженицы и новорожденного от ночных демонов (бабици, нави) в восточной Сербии перед родами (или в течение 40 дней до крещения ребенка) беременной давали особой муки, из которой она пекла хлеб (колачић) и сама съедала его (СМР: 13).

Продуцирующие свойства муки нередко использовались для ритуального наказания неженатой молодежи. Так, в Болгарии в Чистый понедельник взрослые ударяли девушек скалкой (предмет, имеющий непосредственное отношение к муке и тесту), бросали в парней мешки из-под муки или били их по спине (область Трояна, Попов 1991: 73). Эти обрядово-магические действия с ярко выраженной брачно-эротической символикой совершались для того, чтобы молодые в течение года создавали семьи (да се задомят) (Попов 1991/2: 109). Иногда и на Масленицу старых холостяков ударяли по спине мучным мешком (РРОО: 102).

В Словакии (Бошаца) подобные действия должны были способствовать рождению детей у новобрачной (Bednárik 1943: 39); в районе Банской Бистрицы с помощью имитативной магии пытались облегчить будущие роды: невеста после свадьбы, сходя с воза, должна была прыгнуть на мешок с мукой, чтобы дети появлялись на свет также легко, как легко высыпалась мука из мешка (Čaplovič 1975: 52).

В этом же ряду можно упомянуть стремление с помощью муки воздействовать на продуцирующие свойства дежи, если по каким-то причинам тесто в ней плохо подходило (поднималось, увеличивалось в объеме): дежу мыли, посыпали солью, натирали чесноком, луком, посыпали мукой (Радчицк, Столинский р-н, Брестская обл., ПА). Подобные действия на других восточнославянских территориях (Полесье, Гродненская, Могилевская, Курская губ.) сопровождали ритуал очищения дежи в определенные праздники.

Если в обрядах особое предпочтение отдается новой муке, как правило пшеничной, то в медицинской практике чаще употребляют собранную в нескольких домах села (9, 39, 40), одолженную ржаную муку, полагая, что именно такая мука обладает особой силой магического воздействия на болезнь. В Словакии излечивали сухотку у ребенка, протаскивая его через калач (mrváň), сплетенный в виде венка с дырой посередине, испеченный из ржаной муки, собранной в 9 домах (Holuby 1958: 170). От кожной болезни «щетины» у восточных славян по телу ребенка катали хлеб из ржаной муки. Ржаная мука, добытая концом ножа между двумя жерновами ручной мельницы, помогала при роже, при вздутии пупка у ребенка. В последнем случае мать сама выколупывала муку и обкладывала ею вздувшийся пупок младенца (Никифоровский 1897: 272). Украинцы Карпат присыпали раны и чирьи освященной мукой, оставшейся от выпечки пасхального хлеба паски (Болтарович 1980: 112). Человека, заболевшего в результате нарушения запрета стирать в Игнатов день, лечат специально приготовленным блажилом: пыль из четырех углов комнаты вместе с мукой, сахаром или медом, размешивают в воде и брызгают комнату и больного (Пирин.: 431).

Защитная функция муки нашла отражение в обряде отгона градовой тучи. В Ловешком крае при появлении градоносного облака старые женщины произносили заклинания, глядя на тучу через решето. Иногда переворачивали решето и как бы просеивали сквозь него муку, приговаривая: «Да се пресечеш като ситно сито!» (‘Стань мелким как решето’) (ЛК: 275).

Мука нередко использовалась и в любовной магии: в нее добавляли измельченные кости трясогузки и выпекали калач с дыркой посередине. Посмотрев через него на парня, девушка ожидала, что предмет ее любви ответит ей взаимностью и вскоре пришлет сватов (р-н Бара, Черногория, Гура 1997: 726).

У хорватов Истрии бобы, выросшие из змеиной головы, смалывали в муку и пекли круглый хлеб, с помощью которого на свадьбе перед венчанием проверяли девственность невесты: подносили хлеб к ее лицу, и если она утратила девичью чистоту до свадьбы, то вокруг ее головы вместо венка были видны змеи (Гура 1997: 331).

Во вредоносной магии нередко использовалась мука, полученная особым способом. Так, при колдовстве ведьмы использовали калач, который готовили голыми в полночь из муки, просеянной через перевернутое сито, замешивали в перевернутых ночвах и пекли на обратной стороне глиняной формы для выпечки хлеба («Колач», ССД 2: 441).

В календарной обрядности славян блюда из муки нередко являлись традиционными ритуальными кушаньями или служили символами постовых ограничений. Так, например, в Польше, Словакии и на Украине таким блюдом был жур - жидкая кислая похлебка, которую готовили на закваске из ржаной или овсяной муки с добавлением овощей и растительного масла («Жур», ССД 2: 227). У поляков, словаков и отчасти мораван жур обязательно входил в состав рождественского ужина, часто жур выливали под углы дома - «для предков». Южным славянам известен обычай в Чистый понедельник делать новую закваску для хлеба и выпекать «новый хлеб», открывая тем самым новый календарный сезон (Кепов 1936: 124)[2]

У восточных славян подобным ритуальным блюдом из муки являются блины, имеющие поминальную символику и широко использующиеся на святки, масленицу, Великий четверг и на Вознесение, - праздники, так или иначе связанные с тематикой смерти («Блины», ССД 2:193-196). У русских на масленицу блины пекут целую неделю, они являются повсеместным угощением. На Рязанщине блины пекли для колядников, в Полесье - для щедровавших. Блины нередко бывают составной частью угощения на дожинках и в ритуалах, связанных с первым снопом.

Во время некоторых календарных праздников соблюдалось табу на действия с мукой. Так, у болгар в день св. Нестора (Мышиный день - 9.XI), который праздновали от грызунов, запрещалось открывать сундуки с мукой, в противном случае, мыши могли попортить муку (БМ: 217); прикасаться к муке и зерну, чтобы мыши также «не трогали» их (КОО 3: 220, 239). А в северо-западной Болгарии вечером накануне праздника хозяйка трижды просеивала муку, из которой выпекала пресную лепешку, делила ее на кусочки и клала во все уголки дома, погреба, хлева, амбара, чтобы мыши угостились перед праздником и были милостливы (Маринов 1984: 448).

В Полесье известен запрет сеять муку на дежу, обусловленный боязнью вреда, причиняемого русалками. Так в с. Любязь говорили, что будто бы русалка пела в жите: «Нэ бый нижка об нижку, нэ сий мукы на дижку, нэ сий мукы на дижу, а то я Боговы скажу» (‘Не бей нога о ногу, не сей муку на дежу, не сей муку на дежу, а то я Богу расскажу’ - ПА).

В Витебской Белоруссии запрещалось также вставать в мучной круг, образовавшийся при падении решета, когда просеивали муку для первого заквашивания теста в новой квашне. Человек, случайно вступивший в такой круг, покроется «кругами» (опоясывающим лишаем) (Никифоровский 1897: 94).

В южнославянском фольклоре широко известна легенда о снеге, который белизной и рыхлостью напоминал смолотое зерно, в нем видели падающую с неба муку (Афанасьев 1994/1: 290). Этот мотив отразился в легендах «Когда Господь ходил по земле» и «Грешная женщина», а также в поверье, записанном в облати Велеса в Македонии «Почему не падает с неба мука». В них рассказывается о том, что мука перестала падать с неба как снег, потому что одна женщина вытерла нечистоты ребенка куском теста (Георгиева 1990: 34, 116). Этот мотив присутствует и во многочисленных легендах о хлебном колосе («Колос», ССД 2: 552). Мотив о золотом веке человечества просматривается и в беломорской легенде об обетованной Ореховой земле, в которой растут орехи размером с человеческую голову, а внутри них мука (Чистов 1967: 312).

Мотив муки известен в болгарских загадках и устойчивых выражениях, подчеркивающих символику богатства, достатка. «Ефтин в брашното, а скъп в триците» (‘дешев в муке, а дорог в шелухе (отрубях)’), - так у болгар осмеивают глупых хозяек, которые экономят не на том, что приносит богатство, а на том, что совсем не нужно в доме (Маринов 1984: 657-658). Реже мука обозначает слабость ума, например, о глупом человеке говорят, что у него мука в голове: «Брашно има у главата» (Маринов 1984: 656).

В болгарских загадках мука не случайно сравнивается с невестой («шум, шум, бела невеста излезна на надвор» - ‘вышла белая невеста на двор’ Маринов 1984: 656), поскольку в свадебном обряде болгар молодая нередко символизирует плодородие.

В болгарских сказках мука иногда выступает действующих лицом. Поспорили мука со снегом, кто из них холоднее, и попросили двоих людей разрешить их спор. Один уснул в муке, а другой - в снегу. Первый замерз, а второй вспотел от жары (*298G*, Кула, Даскалова 1994: 92).

Данные всех славянских традиций показывают, что, постепенно утрачивая свои сакральные функции, мука остается в общей системе культуры как составная часть традиционной кулинарии. Вместе с тем, как один из архаических продуктов она продолжает использоваться в свадебном, родинно-крестинном, погребальном и поминальном обрядах, в некоторых календарных праздниках, выполняя продуцирующие, защитные и очистительные функции, символизируя постоянное возрождение жизни.

*Авторская работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда («Славянские древности. Этнолингвистический словарь», грант № 99-04-16181; «Полесский Архив. База данных», грант № 97-01-120033).

Примечания

1. Подробнее о семантике сита в болгарских обрядах см. работу: Ана Георгиева Лулева «Вещите в традиционния български дом». Кандидатска дисертация. София, 1996.
2. Цитируется по: Т. А. Агапкина. Заметки о кулинарном коде весенних обрядов и праздников, Кодови словенских култура, Београд, 2, 1997, 58.

Литература и источники

• Афанасьев 1989 - А.Н. Афанасьев: Древо жизни. Москва, 1982.
• Афанасьев 1994/3 - А.Н. Афанасьев: Поэтические воззрения славян на природу, Т. 3, Москва, 1994.
• Байбурин 1983 - А.К. Байбурин: Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Ленинград, 1983.
• БНМ - Българска народна медицина: Енциклопедия, София, 1999.
• Болтарович 1980 - З. Е. Болтарович: Народне лiкування українцiв Карпат кiнця XIX- початку XX столiття. Київ, 1980.
• Вакарелски 1935 - Хр. Вакарелски: Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1: Бит. От Хр. Вакарелски // Тракийски сборник. Кн. 5. София, 1935.
• Вакарелски 1998 - Хр. Вакарелски: «Летник» в Галичник, сватбен обичай в Скопско, Извори на българската етнография, Т. 3, Етнография на Македония, Материали из архивното наследство, София, 1998, 206-210.
• Георгиева 1990 - Л. Георгиева: Етиологичните легенди в българския фолклор, София, 1990.
• Грацианская 1988 - Н.Н. Грацианская: Чехи и словаки, Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы, Москва, 1988, 33-65.
• Грушевский 1914 - М.С. Грушевский: Украинский народ в его прошлом и настоящем, Т. 1, Санкт-Петербург, 1914.
• Гура 1997 - А.В. Гура: Символика животных в славянской народной традиции, Москва, 1997.
• Даскалова 1984 - Н. Даскалова: Обредни хлябове от селищата по Долна Тунджа (края на XIX - началото на XX в.), Известия на музеите от Юго-източна България, Т. VII, Пловдив, 1984, 167-180.
• Даскалова 1994 - Л. Даскалова-Перковска, Д. Добрева, Й. Коцева, Евг. Мицева: Български фолклорни приказки, Каталог, София, 1994.
• Ђорђевић 1958 - Д. Ђорђевић: Живот и обичаjи у Лесковачкоj Морави, Београд, 1958.
• Зеленин 1991 - Д.К. Зеленин: Восточнославянская этнография, Москва, 1991.
• Зеленин 1995 - Д.К. Зеленин: Избранные труды, Очерки русской мифологии, Умершие неестественной смертью и русалки, Москва, 1995.
• Иванова 1984 - Р. Иванова: Българска фолклорна сватба. София, 1984.
• Извори 3 - Извори на българската етнография, Т. 3, Етнография на Македония, Материали из архивното наследство, София, 1998.
• Кепов 1936 - И. Кепов: Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево, Дупнишко, СбНУ, София, 42, 1936, 1-288.
• ЛК - Ловешки край, Материална и духовна култура, София, 1999, 370-404.
• Манкова 1982 - Й. Манкова: Традиционни сватбени и следсватбени обреди и обичаи във Врачанско от края на XIX и началото на XX в., Известия на музеите в Северозападна България, Т. 7, София, 1982, 129-151.
• Маринов 1984 - Д. Маринов: Избрани произведения, Т. 2, София, 1984.
• Меракова 1995 - Е. Меракова: Ономасиологична и семасиологична характеристика на сватбения обред в Средните Родопи, Смолян, 1995.
• Милорадович 1904 - В. Милорадович: Житье-бытье Лубенского крестьянина, Киев, 1904.
• Никифоровский 1897 - Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и бычаи, легендарные сказания о лицах и местах, Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский, Витебск, 1897.
• Николова 1999 - В. Николова: Плитка на нивата, Български обичаи при отглеждане на житните култури, София, 1999.
• ПА - Полесский архив сектора этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН, Москва.
• Пирин. - Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания, София, 1980.
• Плотникова 1996 - А.А. Плотникова: Слав. *viti в этнокультурном контексте, Концепт движения в языке и культуре, Москва, 1996, 104-113.
• Попов 1991 - Р. Попов: Народни календарни празници и обичаи в Троянския край, Културно-историческо наследство на Троянския край, Кн.4, Троян, 1991, 65-79.
• Попов 1991/2 - Р. Попов: Светци близнаци в българския народен календар, София, 1991.
• Райчевски 1998 - С. Райчевски: Родопски народен календар, София, 1998.
• Ракшиева 1984 - С. Ракшиева: Традиционни сватбени обичаи в Годечко // Народна култура в София и Софийско. София, 1984, 217-227.
• Ристески 1997 -?.С. Ристески: Свете трпезе митских бића оног света, Кодови словенских култура. Храна и пиће. Београд, 1997. Бр. 2.
• РКС - Ръкописен фонд на Ст. Романски. Дипломные работы студентов хранятся в библиотеке СУ им. св. Кл. Охридского в Софии.
• РРОО - Рождение ребенка в обычаях и обрядах, Страны зарубежной Европы, Москва, 1997.
• СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, София, 1889-, Кн. 1-.
• СлМ - Славянская мифология, Словарь, Москва, 1995.
• СМР - Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, Н. Пантелић: Српски митолошки речник, Друго допуњено издање, Београд, 1998.
• Соф. - Софийски край, Етнографски и езикови проучвания, София, 1993.
• ССД 2 - Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 2. Г-К. (Крошки), Москва, 1999.
• Стоянов 1970 - Ст. Ив. Стоянов: Макоцево. История, бит и фолклор. София, 1970.
• Фасмер - М. Фасмер: Этимологический словарь русского языка, Т. 3, Москва, 1971.
• Чистов 1967 - К.В. Чистов: Русские народные социально-утопические легенды XVII- XIX вв., Москва, 1967.
• Bednárik 1943 - R. Bednárik: Duchovná kultúra slovenského l’udu, Slovenská vlastiveda, Bratislava, 1943, T. 2.
• Čaplovič 1975 - J. Čaplovič: O Slovensku a Slovákoch, Bratislava, 1975.
• Holuby 1958 - Holuby J.L’.: Domáce lieky l’udu slovenského, Holuby J.L’. Narodopisné práce, Bratislava, 1958.
• Václavík 1930 - A. Václavík: Luhačevské Zálesí, Luhacovice, 1930.
• Vykoukal 1901 - F.V. Vykoukal: Rok v starodávnýh slavnostech našeho lidu, Praha, 1901.

 

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: