 |
Земля. Дерево (лес)
|
|
|
|
Земля
Мифологию ландшафта определяет и земля, отдельные топосы которой могут быть отмечены тем или иным сакральным знаком‑ символом. Эта природная стихия, хотя и в меньшей степени, чем вода, близка к первозданному хаосу. В ней, по народным верованиям, сформировавшимся еще в эпоху верхнего палеолита, может локализоваться потусторонний мир. Сказанное подтверждается непосредственным анализом легенд, связанных с Китежем: «А это церковь подземная, она в аккурат возле озера, как проходишь. Подземная церковь, невидимая»[3155]. Подобного рода церкви находятся под землей так близко, что когда в прежние времена в этой местности пахали, то, случалось, задевали сохой за их кресты. Иногда люди находят едва ли не на поверхности земли вещественные доказательства близкого присутствия потустороннего мира. По одной из ветлужских легенд, крестьянин, освобождая местность от леса, рубил деревья и выкорчевывал пни, пока не наткнулся на некий предмет. Обкапывая вокруг него землю все глубже и глубже, он увидел поблескивающий колокол. Намереваясь после обеда продолжить работу, крестьянин ненадолго отлучился. Когда же вернулся на прежнее место, то не обнаружил даже признаков своей находки. Его лопата стояла на ровном месте: «как будто вовеки не копывано» – ни ямки, ни бугорка. По слухам, это был колокол прогрузшей здесь в землю церкви. Из сказанного следует, что понятия «близко» и «далеко» в легендах отнюдь не имеют буквального значения: «В пространстве инобытия далеко и близко – это соприсутствие, сосуществование »[3156]. Эта мысль прекрасно иллюстрируется строками из стихотворного цикла А. Блока, посвященного памяти отца: «А хмурое небо низко – Покрыло и самый храм. Я знаю: Ты здесь. Ты близко. Тебя здесь нет, Ты – там».
|
|
|
Рис. 12. «Отечество». Резная деревянная икона из Кемского Спасо‑ Преображенского собора. XVII в.
Совсем рядом или глубоко, под землей, в далеком‑ близком пространстве, локализуется и сам Китеж: «Отселева направо вдоль озера сто сажен городу и налево сто сажен городу, а в ширину мера городу полтораста сажен. А кругом всего города рвы копаны и валы насыпаны, а на валах дубовые стены с башнями…»[3157]. На земле, так же как и на воде, есть свои топосы, где периодически размыкается граница – «воротца». Рассказчики утверждают, что они скрыты в земле «у горки» либо в овраге «меж холмов», располагаясь на глубине всего в четверти две (четверть: около 18 см) – «близко, а невидимо», что отнюдь не является «символом „наличия“ (свободной функциональной доступности)»[3158]. По легендам, есть там и своя дверь – «вход». Земля внезапно, с точки зрения обыденного восприятия, открывается – и обнаруживается лесенка, ведущая вниз. Причем начало лестницы, определяющее направление движения (в данном случае – из среднего в нижний, подземный мир) локализуется на земле. Характерно, что в фольклоре, и особенно в сказке, лестница чаще направлена вверх, являясь, по словам В. Я. Проппа, трансформацией более ранних представлений о средствах переправы на «тот свет», каковым считается дерево[3159]. [Ср., например, с «лестницей Иакова»: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ея касается неба; и вот, Ангелы Божiи восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней < …>. Iаков пробудился от сна своего, и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем < …>. Это не иное что, как дом Божiй, это врата небесныя» (Быт. 28. 12–13. 16–18). ] В сказочном же типе 301 это лестница, по которой герой спускается в яму и в результате попадает в подземное царство. То же происходит и в светлоярской легенде: улучив краткое мгновение, пока раскрывшаяся земля вновь не сомкнулась, мальчик спускается по лестнице в яму и оказывается в Китеже. Аналог этой легенде зафиксирован, к примеру, в словенской традиции: перед неким праведником, готовым провалиться под землю, лишь бы только не видеть того, что творится на земле, раскрывается пещера и обнаруживаются ступени, ведущие вниз. Спустившись в яму и пройдя сквозь тьму, он попадает в «прекрасный край». Лестница и – шире – переправа в русском фольклоре связана с представлениями о пути умершего в иной мир и сопряжена с погребальным обрядом[3160]. Она же служит средством коммуникации между мирами. Вместе с тем лестница осмысляется как преддверие некоей кульминации, решающего поворота в судьбе[3161].
|
|
|
Устойчивость представлений о взаимопроницаемости данного и подземного миров, имеющих мифо‑ ритуальное обоснование, подтверждается, в частности, болгарским поверьем, где эта идея выражена в метафорической форме: земля в святочный период, когда контакты между мирами наиболее интенсивны, похожа на решето[3162].
Земля, как и вода, гора, лес (дерево), осмысляется в легендах в качестве священного центра, который не только вбирает в себя сородичей после их смерти, но и обладает воспроизводящей потенцией, обеспечивая их возрождение, перерождение[3163]. Последнее интерпретируется в Священном Писании как пробуждение, воскресение: «И многие из спящих в прахе земном пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12. 2). Подземный потусторонний мир, маркированный в легендах знаком Китежа, в полной мере отвечает подобным представлениям.
Гора
Наделенные реальными признаками и действительно существующие, горы (холмы, бугры), расположенные в окрестностях Светлояра, служат тем не менее топосами сакрального ландшафта. Эти «иконные горки» символизируют близкое (в мифологическом смысле) присутствие потустороннего мира. Отчасти они отождествляются с самими соборами, ушедшими в иные измерения времени и пространства: «А горы‑ то – это соборы Китежа»[3164]. Имеется в виду перевоплощение соборов в горы, их окаменение. В других вариантах горы служат лишь их вместилищем: «< …> церкви в горы ушли»[3165]. Либо они провалились в горы: «Вот под большим холмиком скрыто Знаменье, а где мы сидим – Здвиженье Животворящего Креста Господня, а подальше – там Успение Божьей Матери»[3166]. В этом случае соборы, каждый из которых некогда возвышался на одной из более заметных гор, расположенных на берегу Светлояра, провалились в них при нашествии врага, не дав себя на поругание и сохраняясь там невредимыми в том виде, в каком они, по легендам, стояли в давние времена на земле. Названия соборов, которые часто переносятся на горы, их воплощающие или скрывающие, могут варьироваться. Однако наиболее часто фигурируют Благовещенский, Крестовоздвиженский (на горе, якобы его сокрывшей, стояла часовня), Успенский. В самих названиях соборов Китежа закодирована некая мифологическая символика, ключом к расшифровке которой служит круг представлений, связанных с народным календарем и приуроченных к соответствующим христианским праздникам. Так, Благовещение (25 марта/7 апреля) – по церковному канону, один из двунадесятых праздников, тогда как по народному календарю это одна из ключевых точек в годовом цикле, соответствующая весеннему и соотнесенная с осенним равноденствием (оно приурочивается к Воздвижению, иногда – к смежным праздникам). Благовещение осмысляется как переходный момент между зимой и весной, или как начало весны и весенне‑ летнего полугодия. Нередко сопоставляется с Пасхой: «Каков день на Благовещение, такой и на Пасху». С Благовещением связано «отмыкание» земли, пробуждение ее ото сна. Характерно, что этот праздник соотносится с Воздвижением (праздник Воздвижения Честнаго Животворящаго Креста Господня – 14/27 сентября), осмысляемым в народном календаре как переход от лета к осени и ознаменованным «замыканием» земли[3167]. Если образ Благовещенского собора символизирует в китежских легендах весеннее «размыкание» земли, пробуждение ее ото сна, а образ Воздвиженского собора – ее осеннее «замыкание», постулируя идею взаимопроницаемости и взаимодействия миров, «того» и «этого», то образ Успенского собора заключает в себе концепт смерти, интерпретируемой как преставление к вечной жизни. Об этом, в частности, свидетельствует тропарь, поющийся на праздник Успения Божией Матери (15/28 августа): «Ты перешла к жизни (вечной), так как Ты Мать Жизни, и Твоими молитвами избавляешь от смерти души наши».
|
|
|
|
|
|
Другие же наименования соборов единичны и часто представляют собой весьма причудливые сочетания: «Горами Господь покрыл соборы Китежа. Называются они по названию соборов, которые покрывают. Первая гора – Святитель Николай Чудотворец и святой Илья Пророк. Вторая – Тысяча младенцев: им молятся (по‑ видимому, имеются в виду младенцы, якобы убитые по приказанию царя Ирода. – Н. К. ). Третья – Мать Пресвятая Богородица. Четвертая – Вознесенская. Пятая – Владимирская. Шестая – Успенская, или Успения. < …>. Седьмая – Святые Святители»[3168]. Наименования гор‑ соборов, упоминающиеся в этой легенде, символизируют персонажей христианского культа и даже в известном смысле эпизоды библейской истории. Сами же горы (холмы) – это церкви (соборы) сокровенного града. И потому «на гору» молятся так же, как на храм. Причем каждой горе адресуется особая молитва: «Святые Святители, горны (курсив здесь и далее мой. – Н. К. ) хранители…»[3169]. (Молитва варьируется в зависимости от того, в какой природной стихии: в горе, земле, воде – локализуется невидимый храм и какой из них эта молитва направлена: «Святые угодники, земные скрытники, молите Бога о нас»[3170]. Или: «Батюшка Святое озеро, Святые отцы, молите Бога о нас»[3171]. Поведение на горе либо в ином семантически эквивалентном ей природном локусе строго регламентировано. На каждое движение и каждое слово существуют особые предписания: куда повернуться, в какую сторону направить ту или иную молитву, с какого места следует отправляться домой, и т. п. (Сведения, сохранившиеся об этом обрядовом действе, фрагментарны. )
Как выясняется при рассмотрении других локальных традиций, трижды обходить либо оползать с зажженными свечами могли не только озеро (в частности, Светлояр), но и гору, сокрывшую в себе провалившуюся церковь. Имеется в виду обрядовый обход, который в силу общности семантики сменился к середине XIX в. крестным ходом вокруг Шум‑ горы, называемой также Большой, или Крестовой, Сопкой (Передольский пог., Лужского уезда, Санкт‑ Петербургской губернии). После обрядового обхода верующие поднимались на вершину Шум‑ горы и слушали звон запредельных колоколов, свесив голову в яму. По завершении же крестного хода вокруг Шум‑ горы на ней служили молебен. Если знаком почитания светлоярских гор, сокрывших в себе соборы, являлась часовня, построенная в середине XIX в. на одной из них всем миром, то на Шум‑ горе, поглотившей церковь, в качестве такового в 1820‑ е гг. фигурировали три деревянных креста, из которых к середине XIX в. сохранился лишь один. Это сакральные знаки‑ символы близкого присутствия здесь запредельных храмов и – шире – потустороннего мира.
|
|
|
Как и в земле или воде, в горах есть «ворота», ходы‑ выходы, «дыры», ведущие в Китеж. Причем когда гора раздвигается, то в образовавшемся внутри нее проходе можно свободно пройти хоть пешему, хоть конному. Мало того, через него из «этого» мира в «тот» проезжает целый обоз груженых подвод. Каждая гора раскрывается сама по себе либо последовательно одна за другой, когда некая процессия молящихся монахов в своем шествии переходит из горы в гору.
Рис. 13. Московский Кремль. Фрагмент лубочной картинки «Св. Василий Блаженный». Прорисовка
Ворота в рассматриваемых легендах имеют свою иерархию: они могут вести не только в гору, но и в город (монастырь), храм и даже в алтарь. Кое‑ кто из местных жителей знал по «приметам», о которых им поведали деды и прадеды, ту точку в реальном ландшафте, где якобы сокрыты ворота, ведущие в невидимый Китеж: «Под этими холмами, – говорили они, – городские стены, и в том месте, где начинается углубление, большие ворота в крепость»[3172]. Эти ворота периодически открываются – закрываются – и вновь «ничего не заметно». Ступенчатое сужение локуса осуществляется в направлении усиления его сакрализации: «Как со Владимирского к озеру идешь, тут будет низкая горка справа – это Успенский монастырь; где часовня была на горе – там Крестовоздвиженский монастырь; где барский дом строить хотели, фундамент еще видать – это Рождественский монастырь. А подале овраг будет – это царские ворота (курсив мой. – Н. К. )»[3173]. Напомним, напротив именно этого оврага локализуется залив, осмысляемый как вход‑ выход в трансцендентальный мир и обратно. Напротив него находятся и «монастырские ворота», и «большая дорога», ведущая в Китеж и оттуда. И все движение, как выясняется, сориентировано на, казалось бы, обычный топографический объект. И это не случайно: овраг в данном контексте символизирует святая святых «иконной горки» – алтарь китежского храма.
Представления о сокрытых в горах обителях, подобных китежским, присутствуют и в других локальных традициях. Они воплощены в легендах о Кирилловых и Жигулевских горах, стоящих над Волгой. Согласно описанию, данному П. И. Мельниковым‑ Печерским в рассказе «Гриша» и основанному на фольклорном материале, расступаются горы, растворяются «врата великия, белым алебастром об ину пору забранныя» – и навстречу сплавной расшиве, если только на ней все люди благочестивые, выходят из Кирилловых гор блаженные старцы «лепообразные, един по единому». Они передают с судоходцами поклон жигулевским старцам. И вновь ничто не выдает близкого присутствия здесь потустороннего мира. Невидимость обители в полном соответствии с фольклорной традицией, используя мотивы из упомянутого рассказа П. И. Мельникова‑ Печерского, описывает в своей поэме «Странник» Ап. Майков:
< …> Даже власти,
Прослыша, знать хотели, что за горы
Чудесные, какие, мол, там старцы
Скрываются? Круг всей бродили Волги,
И двадцать раз чрез самую обитель
И мимо самых старцев проходили,
А токмо лес и видели да камень:
Бо старцы и обитель зримы токмо
Для верных. Так Господь сие устроил.
Расположению сакрального объекта, принадлежащего трансцендентальному миру, внутри горы либо между горами соответствует его локализация на горах. В таком случае Китежу, стоящему на горах невидимым, в легендах европейского Средневековья соответствует замок Монсальват (буквально: «Гора Спасения»). Этот замок воспет, в частности, немецким миннезингером (поэтом‑ певцом) Вольфрамом фон Эшенбахом (1170–1220) в поэме «Парсифаль»: на вершине высокой горы Монсальват, вздымающейся из моря, куда никто не знает дороги, стоит замок из белого мрамора. Белый цвет и есть знак невидимости, призрачности. Однако это и знак духовного владычества.
Следует заметить, что в качестве ландшафтного объекта, связанного с иным миром, гора может выступать и в сочетании с другими природными стихиями, имеющими общую семантику: например, гора и воздух, гора и вода, гора и земля. Так, согласно некоторым легендам, под горами сокрыты соборы, а под землей – город. Вариант: «И вот где была площадь города этого – тут образовалось озеро, а вот где были церкви – образовались горы, одна полевей, а другая поправей»[3174].
Представления о соотнесенности «того света» с горами служат, по всей вероятности, реминисценциями древних обрядов и верований, связанных, в частности, с захоронениями в расщелинах скал, пещерах и горных нишах. Вспомним, что в античной традиции именно такие топографические объекты осмысляются как вход в Аид:
< …> Пещера с отверстием черным
Есть при дороге крутой.
Овидий. Метаморфозы. VII. 409–410
В другом случае горы сочетаются с водной и лесной стихиями:
Вход в пещеру меж скал зиял глубоким провалом,
Озеро путь преграждало к нему и темная роща.
Вергилий. Энеида. VI. 237–238
Гору, вобравшую умершего в свое нутро, очевидно, символизировал и курган. Гора (холм, курган), как и другие ландшафтные объекты, в легендах о невидимом граде Китеже осмысляются в качестве начала пути в загробное царство либо центра потустороннего мира. Одновременно гора наряду с другими природными стихиями воспринимается в древних верованиях как плодоносящая утроба с детородным органом – пещерой, как один из производящих центров[3175]. Заметим, что животворящая функция горы нередко проявляется в ее целебных свойствах. Так, по рассказам, местные жители лечились от головной боли, насыпая себе в уши песок, взятый из ямы на вершине Шум‑ горы, сокрывшей в себе провалившуюся церковь, о чем мы уже выше говорили. Причем подобное целительство практиковалось в первое воскресенье после Троицы.
Данному осмыслению сакрального топоса соответствуют и лингвистические разыскания. Из них следует, что гора в индоевропейских языках представлена, по сути, как вместилище душ: значение «гора» соотносится со значением «огонь, гореть», а понятие души – с понятием огня. Вместе с тем слова со значением «гора» могут иметь и значение «смерть»[3176]. Понятие гора («холм»), огонь («пламень»), смерть («гибель», «труп») сходятся в едином семантическом комплексе, связанном с кремацией, равно как и с атрибутикой поминального обряда.
Древнейшее описание обряда трупосожжения содержится в «Записках» арабского дипломата Ахмета Ибн Фадлана, который стал очевидцем кремации знатного руса в ладье: обряд был зафиксирован на Волге в 921/ 922 г. Интересно, что обряд кремации был воссоздан в деталях древнегреческой и древнеримской поэзией, опирающейся на античную мифологию. Содержащиеся в них данные позволяют в известном смысле реконструировать эту мифо‑ ритуальную традицию. По истечении определенного срока, установленного специально для оплакивания умершего, которое сопровождалось пением «похоронного гимна», соплеменники устраивали большой костер, а на него клали доспехи погребаемого. Прежде чем поднести факел, они, омыв и умастив «медом и мазью душистою» охладелое тело, облачали покойного в «божественную ризу» и возлагали его на костер. Пока погребальный костер горел, совершались жертвоприношения, «кипели» конные и пешие ристания («похоронные игры»). Когда же «с восходом денницы» он прогорал, исполнители обряда собирали кости и, омыв их от пепла вином и умастив мазью, помещали в погребальную урну («золотую», «бронзовую»). Руководитель обряда, трижды обходя его участников, окроплял их чистой водой, т. е. производил очищение, после чего произносил прощальное слово. Над умершим насыпали высокий курган: «Холм погребальный великий над вашими урнами был тут…» (Гомер. Одиссея. XXIV. 80). Поверх него клали весло (эквивалент лодки), иногда и доспехи, а также атрибут, служивший знаком былой профессиональной деятельности погребенного (например, труба): «Сам (Эней. – Н. К. ) возложил на него трубу, весло и доспехи» (Вергилий. Энеида. VI. 233). Нередко такой курган (холм) носил имя того, кто был в нем похоронен.
Смысл обряда кремации раскрывается, в частности, в словах одного из русов, сказанных им любознательному Ахмету Ибн Фадлану: «< …> а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай»[3177]. Основываясь на археологических материалах, ученые выявили последовательность сложения костей в урну. В результате выяснилось, что умерший как бы восстанавливался после кремации в новом теле – сосуде (урне): ср. антропоморфизацию сосуда в славянских языках – выделение тулова, плечиков, горла (шейки), а также, добавим, носика, ручки. Слово же «череп» восходит к обозначению глиняного сосуда, о чем свидетельствует соотнесенность его со словом «черепок»[3178].
На основе разысканий, предпринятых археологами и историками, можно утверждать, что представлениям, связанным с загробной жизнью прямо под курганом, в случае «классических» урновых кремаций соответствует реальное устройство могилы[3179]. В этом свете можно утверждать, что легенды о светлоярских «горках» каким‑ то образом сложились по образцу модели, которая была выработана традицией для изображения погребальных курганов и инобытия, текущего в них.
Дерево (лес)
Согласно мифологическим представлениям, медиативным локусом, разделяющим‑ соединяющим миры, наравне с водой, землей, горой служит и лес. В качестве устойчивого пограничного пространства он фигурирует в легенде, быличке, сказке. Через лес пролегает путь в мир мертвых. В лесу расположен вход в нижний мир. Образ непроходимого девственного леса, окружающего вход в Аид – подземное царство мертвых, особенно выразителен в античной традиции:
Есть по наклону тропа, затененная тисом зловещим,
К адским жилищам она по немому уводит безлюдью.
Медленный Стикс испаряет туман…
Овидий. Метаморфозы. IV. 432–434
В позднеэллинистическом толковании, данном в «Тимее» Платона или в «Энеиде» Вергилия, лес – аллегория «первородного хаоса материи». Вот почему и в рассматриваемых нами легендах Китеж, временно переживающий состояние хаоса, также нередко соотносится с этой природной стихией. И тем не менее лес в них чаще всего – зона контактов с потусторонним миром. Именно из леса выходит «старичок старенький», в котором без труда угадывается китежанин – пришелец «оттуда». В этой связи интересно заметить, что значение «лес» в индоевропейских языках может соотноситься не только со значением «старый», но и со значением «бессмертный»[3180]. Лесом показывается в легендах и тот топос, где только что открывались «воротца», ведущие в Китеж (ср. со входом в Аид). А в березнике около озера слышится молитвенное пение невидимого хора. Каждая деталь в этом эпизоде по‑ своему метафорична. По утверждению лингвистов, понятия «музыка», «песня», равно как и «гармония», «порядок», в индоевропейских языках могли соотноситься с понятием «дерево»[3181].
Лес в качестве знака‑ символа дороги в потусторонний мир нередко дублируется водой, имеющей в фольклоре ту же семантику. Причем если за водной стихией в легендах о Китеже стоит реальный топос (озеро Светлояр), то подводный дремучий лес принадлежит исключительно области мифологии. Над городом, сокрытым в озере на глубине, якобы не поддающейся измерению, подчас в бездне, растет подводный лес – «черный, страшный, ветки, корни сплелись, и через них не пройти никак»[3182]; «Они (водолазы. – Н. К. ) идут по озеру, чуть‑ чуть осталось им перейти. Вдруг такой буровесник – ни вступить, ни шагнуть. Они падают, все тонут»[3183], «< …> лес есть – стоит растет прямо под водой, непролазный лес. И под ним уж где‑ то и град Китеж сам»[3184]. Во всех этих случаях лес отчетливо выступает как граница между мирами, «размыкание» которой возможно лишь в урочный час и при соблюдении определенных правил коммуникации, имеющих мифо‑ ритуальный характер.
Метафорической заменой леса часто служит дерево, но не любое, а то, которое имеет признаки соотнесения с потусторонним миром. «Ни одно дерево или растение никогда не бывает священным просто как дерево или растение; они такими становятся, потому что участвуют в трансцендентной реальности; они такими становятся, потому что означают эту трансцендентную реальность», – пишет М. Элиаде[3185]. Данное суждение подтверждается этнографическими материалами. Так, например, согласно описанию В. Г. Короленко, сделанному со слов местных жителей, береза, которая растет на берегу Светлояра, на холме, якобы скрывающем от человеческого взора собор Благовещения, стоит «на са‑ амой, выходит, церковной главе». По рассказам, как, бывало, поведут мимо нее кликуш, бесноватых, так они и начнут выкликать: «Ой, березка матушка! На церковной главе выросла. Помилуй нас»[3186]. Эпизод моления этой березе засвидетельствовал и М. М. Пришвин: «Перед березой на коленях у самого Светлого озера горячо молится старушка. Перед березой. Что это значит? Обхожу дерево и старушку; думаю, где‑ нибудь на суку да висит же икона. Нет. Молится просто дереву»[3187]. Однако древний культ деревьев претерпел в данном случае трансформацию в духе китежской легенды: «Не березка, родимый < …>, не березка, а тут воротца (курсив мой. – Н. К. )»[3188]. Под такой березой, под ее большими, красивыми и «развесистыми» корнями, можно якобы пролезть «на карачках» вниз до самого «того света»: «Раз один был у нас тут мужик смелой такой. Так он решился и полез туды. < …> как влез он туда и пополз, так оно пошло как трубой вниз и душно так… Он лез, лез, потом видит место светлое…»[3189]. Возможно, что этнографическим аналогом данного фольклорного мотива служит определенная форма погребальной обрядности, зафиксированная у старообрядцев именно бегунского согласия. Они «погребали умерших своих, на могилах коих не по‑ православному – крестов нет, а ёлушки, у коих, когда хоронят мертвеца, подкапывают коренье, сворачивая всю цельну. Выкопавши яму, клали туда тело умершего без гроба < …>, поставя ёлушку на место, яко будто век тут ничего не бывало (курсив мой. – Н. К. )»[3190]. Подобного рода «ёлушка», по сути, эквивалентна березе с «развесистыми корнями», под которыми открывается вход на «тот свет».
Рис. 14. Древнерусский колт (серьги с подвесками). Нач. XIII в. (по Б. А. Рыбакову)
Известна и иная версия мотива сообщений между мирами посредством дерева: через трещину в земле у корней березы молящиеся опускают милостыню китежским праведникам. Правда, этим праведникам подчас уподоблялись и вполне реальные «старцы», которые в подражание легендарным «скрытникам» «спасались» от Антихриста в землянках, вырытых внутри светлоярских гор, о чем, в частности, поведал В. Г. Короленко. Из следственных дел 1851–1857 г. выяснилось, что этими «старцами» опять‑ таки были бегуны.
О том, что в представлениях верующих растущая на берегу Светлояра береза связана с трансцендентальным миром, свидетельствуют легенды, согласно которым находящихся здесь людей посещают видения, о чем подробней речь пойдет ниже.
И, наконец, в зелени чудесного дерева, локализованного на одной из светлоярских гор, названной в честь «Семи тысяч младенцев Христовых», скрываются души неродившихся детей. Такое дерево необычайно уже по самой своей природе и визуальным признакам: «Говорят, посадили там березку, а выросла елочка. Кузловатая (узловатая. – Н. К. ), уж такое дерево ‑ то Бог поставил (курсив мой. – Н. К. )»[3191]. Это, по сути, материализованное в дереве средоточие душ, которым еще только предстоит появиться на свет из потустороннего мира. Подобный образ во всей полноте присущей ему семантики сохранился в архаических традициях[3192].
Представления о деревьях, связанных с «тем светом», распространены и в других локальных традициях. Так, например, в местности, получившей название Шарпан (в Поволжье, близ деревни Малое Зиновьево), высокая толстая сосна выросла на том месте, где, по легенде, когда‑ то «ушла в землю» церковь. Сакральными знаками‑ символами дерева, вырастающего из церкви, служит свет («что‑ то сияло»), огонь («что‑ то горело») и колокольный звон («слышали у сосны»)[3193]. Доказательством чудесной природы подобных деревьев служит кара, которая якобы обрушивается на тех, кто, вопреки запрету, отважится срубить хотя б одно из них: «Летось баба тут елошину подрубила. – „Что, говорит, за запрет такой! Срублю, и все тут! “ Как подрубила, дерево ее до смерти и ушибло»[3194]. Варианты легенд, основанных на «бродячем» сюжете о провалившихся церквах, зафиксированы и в других местностях. Согласно уже упоминавшейся легенде о Шум‑ горе (Лужский р‑ н, Ленинградская обл. ), семья крестьянина, срубившего ель на ее северном склоне, была наказана смертью. Аналогичный вариант записан в Плюсском районе Псковской обл.: девушка, сорвавшая кору с березы, которая стояла у кладбищенской часовни, сразу же лишилась зрения. Дело в том, кроме всего прочего, что часовня была построена на месте, где испокон веков возвышалась церковь, якобы провалившаяся в давние времена под землю. Когда же претерпевшая кару взамен засохшей березы посадила другую, ее зрение восстановилось, но лишь отчасти. Иной вариант этой легенды: крестьянина, который ночью тайком срубил у этой же часовни дерево и привез его домой, наутро скорчило до смерти, а срубленное дерево как ни в чем не бывало продолжало расти на прежнем месте[3195].
Рис. 15. Митрополит Петр и князь Иван Калита поливают дерево Государства Московского. Фрагмент иконы. XVII в.
Во всех приведенных случаях сакральное дерево соотносится с землей либо горой. Однако оно может быть связано и с водой и даже локализовано в ней, особенно если речь идет о подводном Китеже и дороге, ведущей в этот запредельный город: «Говорят, что есть какое‑ то дерево, как сосна или чего ли, – растет посредине озера и ровное все время, не выходит из воды. Водолазы видели»[3196]; «В озере дерево большое есть: водолазы видели»[3197]. Подводное дерево, принадлежащее нижнему миру, бездне, смерти, является вариантом «антидерева» включенным в общее понятие «мировое древо». Оно соединяет миры, земной и подземный. Отделяет мир космического от хаотического, в известном смысле упорядочивая природный хаос. Локализуясь «посредине озера», оно символизирует сакральный центр вселенной, уподобляясь оси мира[3198]. Таковы основные очертания той архетипической модели, которая объемлет всю совокупность конкретных реализаций образа мирового древа, представленного в данном цикле. Эта модель зачастую сопряжена с другой, в соответствии с которой дерево (дупло, ветви), как и земля, гора, вода, служит топографическим объектом, где размещали умерших, и одновременно священным родовым воспроизводящим центром первобытного социума.
Следовательно, реальные точки ландшафта в известной степени осмысляются как символика сокровенного мира. Сакральный же характер этих ландшафтных объектов в приведенном контексте определяется пережиточными представлениями о древних формах погребений, которые служат этнографическим субстратом фольклорных топосов. Иными словами, профанное в данном случае предстает как иерофания, имеющая перманентную природу.
При рассмотрении топографических координат сокровенного города (монастыря) встает вопрос, которого мы уже отчасти коснулись выше: должна ли его локализация в определенном районе считаться реальной в буквальном смысле слова, или символической, или реальной и символической одновременно? Отвечая на подобный вопрос, Р. Генон пишет: «Для нас географические, исторические да и все прочие факты сами по себе имеют лишь символический характер, что, впрочем, не только не исключает их непосредственной реальности, но наделяет их высшим смыслом»[3199].
Таким образом, на земной поверхности, согласно легендам, есть вполне реальные точки, якобы открывающие доступ к иному миру и являющиеся сакральными знаками‑ символами инобытия, располагающегося в иной системе пространства и времени, нежели наш мир.
|
|
|
