 |
Место обитания праведников
|
|
|
|
В некоторых легендах рай напрямую не соотносится ни с садом, ни с городом (селением). Он характеризуется лишь как некое «красивое место» или «всякие прекрасные места». По свидетельству визионера, «там красиво, хорошо», «это такая красота…» и т. п.
Рис. 68. Явление Богоматери и Николы пономарю Юрышу. XVIII в. Каргополье. Прорисовка
«Царствием красоты» назвал Царство Небесное в своем «Похвальном слове преподобному Сергию» (Радонежскому) Епифаний Премудрый (? –1420). Заметим, что само слово «красота» происходит от лексемы «красный», что, помимо всего прочего, означало не только красивый, прекрасный, но и дарующий радость, благодатный, светлый (в этом смысле понятия «свет» и «красота» сходятся в легендах воедино). Красота рая, мыслившаяся как «неизреченная» и неописуемая, редко подвергалась вербализации, а если и подвергалась, то представлялась по аналогии с земной красотой, «только возведенной в более высокую степень совершенства». В качестве прекрасной эта сфера небесных чинов, Царства Небесного доставляла человеку духовное наслаждение. Как справедливо отмечает В. В. Бычков, осмысление прекрасного в категориях духовного вообще было характерно для эстетического сознания Древней Руси[3648]. Соответственно, красота рая, манифестируемая в легендах, символизирует святость, благочестие обитающих там праведников, равно как и весь комплекс духовных ценностей, связанных с этим сакральным локусом.
Помимо красоты, созданной Божьей благодатью, рай наделяется в легендах и необычайными световыми знаками‑ символами: он часто называется светлым, пресветлым. В этом сакральном локусе много света, яркого света: «Сколько там свету: если пятьдесят солнцев будут светить, и то так светло не будет»[3649]. Это описание рая имеет сходство с его изображением в апокрифических памятниках Древней Руси: райский свет «в семь раз этого света светлее»[3650]. Как следует из рассказов, приписываемых Моиславу‑ новгородцу и сыну его Иакову (на них ссылается в своем Послании новгородский архиепископ Василий), это даже не свет, а некая самосветящаяся и многообразно светящаяся субстанция, сопоставимая разве что с Фаворским светом – «нетварным сиянием божественной энергии, превосходящим всякий ум и всякое чувство, но доступным восприятию даже чувственным зрением при помощи божественной благодати»[3651]. Без этой благодати на такой свет человеку ни смотреть, ни рассказать о нем невозможно.
|
|
|
Уходя корнями в дохристианские представления, образ света трансформируется в легендах: теперь это знак‑ символ торжества веры Христовой и светлости воскресения.
В устной, равно как и в рукописно‑ книжной традиции, проявились христианские воззрения, в соответствии с которыми одних только человеческих чувств недостаточно, чтобы увидеть и постичь во всей полноте неизреченную красоту и неизглаголанный свет рая. Не в состоянии это сделать и само Священное Писание: «< …> не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2. 9). Однако и это лаконичное загадочное описание рая восходит, как выясняется, к ветхозаветному изречению пророка Исайи, непосредственно с раем не связанному: «< …> от века не слыхали, не внимали умом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на Него» (Ис. 64. 4). Интерпретация Церковью рая как некой непостижимой обыденным сознанием тайны обусловила известный лаконизм его изображения в фольклорной, апокрифической, агиографической традициях.
|
|
|
Обходя рай, визионер видит праведников со светлыми и радостными лицами, высоких, красивых, в белых одеждах. Смысл обозначившейся здесь «световой» символики раскрывается в рукописном нарративе: «Смотри на народ здешней, кои просвещены святым крещением, каковы суть светлы лицем (курсив мой. – Н. К. ) и честны»[3652]. Здесь после смерти поселяются те, кто при жизни был добродетелен. Среди них обмершая видела, например, старца Пафнотия (одного из первых выговских жителей) «зело светла» и «сияюща преизмечтанно». Соответственно степени своей праведности умершие, по легендам, могут поселяться в различных отсеках рая. Здесь, так сказать, имеет место блаженство «по сортам». Например, в восточной стороне рая живут ангелы и архангелы, на «полуденной» – младенцы до семилетнего возраста, на «закатной» стороне – взрослые. Впрочем, крещеные младенцы, умершие вскоре после рождения и не попробовавшие соски, по устным легендам, могут помещаться там же, где и ангелы. Вариант обнаруживается в рукописном нарративе: обмершая, странствующая по раю, видит «внучка своего малаго, четырех лет суща, его же крестиша в немощи и тако умре, и того ради вданы быша ему крыле белы (курсив мой. – Н. К. )»[3653]. Младенцы же некрещеные, а значит, и безымянные, хотя и живут в раю, слепы: они не просветились светом святого крещения.
В устных легендах, не столь христианизированных, существуют и иные варианты иерархии праведников, определяемой, к примеру, принадлежностью умерших к той или иной возрастной группе: «А народ как войско идет по порядку: большие всех взади, впереде´ – молоденькие, а с имя анделы – их забавляют»[3654]. Тот же принцип дифференциации сохраняется и в украинской легенде: в цветущем саду находятся маленькие дети, в другом таком же саду – парни и девушки, в третьем, не столь уж богатом растительностью, – молодые женщины и мужчины, в четвертом – старики и старухи. Близкий аналог обнаруживается в белорусской легенде, где души дифференцируются по размерам, соответствующим опять‑ таки возрасту умерших: среди них есть вяликие, середние, с локоть высотой и «как комары »[3655].
В некоторых легендах есть признаки социальной дифференциации насельников рая или, во всяком случае, загробного мира. Своими корнями они уходят в дохристианские верования и обряды, связанные с погребением и поминками. Отголоски наиболее ранней формы дифференциации умерших по‑ своему интерпретированы в философско‑ сатирическом диалоге Лукиана «Любитель лжи»: души возлежат в Аиде по племенам и фратриям в обществе друзей и родственников.
|
|
|
Каждая из таких групп обитателей рая и – шире – загробного мира недоступна для душ, по той или иной причине к ней не принадлежащих. Так, некая жена, которая «еще не согласилася со староверцами», будучи на «том свете», не смогла «примешаться во един полк с ними», получив от данного сообщества решительный отказ[3656].
Несмотря на то, что по христианскому учению насельники загробного мира – бестелесные сущности, не нуждающиеся ни в чем материальном, тем не менее их инобытие рисуется в легендах и духовных стихах в материально‑ чувственных параметрах. Не исключено, что таковые в какой‑ то мере служат выражением духовных категорий. Однако плохое освоение абстрактной христианской духовности обыденным крестьянским сознанием побуждало носителей данной нарративной традиции перевести ее в план конкретно‑ чувственной реальности.
В подобном изображении рая проявились и пережитки прежних языческих представлений об ином мире. Вспомним хотя бы древний ритуал похорон русса, о котором сообщил арабский писатель Ибн‑ Фадлан. В соответствии с этим ритуалом, сжигая наряду с женами и слугами предназначавшиеся покойному вещи, его обеспечивали всем необходимым для жизни после смерти. Помимо пищи: хлеба, мяса, лука, крепкого напитка, плодов, – усопшего снабжали оружием, лошадьми, быками, даже петухом и курицей[3657].
Вместе с тем потребность в пище со стороны насельников рая обусловлена и семантикой поминального обряда. Между обрядовым кормлением мертвых, совершаемым на земле, и принятием угощения усопшими, пребывающими в загробном мире, как следует из легенд, существует причинно‑ следственная связь, которой обеспечивается сопричастность друг другу обоих миров. Эта пища, так или иначе соотносимая с зерном, служит метафорой поминальных блюд: «< …> а в раю‑ то сидят да ядут. < …> А по етым по сторонам по всим сидят – пряники, печенье, кутья, вот все лепешки. И усе ядут»[3658]. Представления о связи состояния душ за гробом с поминальной обрядностью поддерживаются апокрифической традицией: просвещается, насыщается и радуется та душа, по которой живые отслужили молебен, поставили свечу, а также приготовили просвиру, кутью в память усопшего и, конечно же, подали милостыню[3659].
|
|
|
Наличие пищи у обитателей рая служит и выражением идеи загробного воздаяния. У того, кто не скупится на пожертвования в храм, кто подает милостыню нищим, всегда на столе много хлеба, опять‑ таки осмысляемого в контексте поминальной обрядности.
Выражением идеи воздаяния служит и наличие у праведников одежды. Согласно «Видению иеросхимонаха Нижегородского Печерского монастыря Мардария. 1845 г. », попав в небесную церковь, названный старец встречает там одного своего знакомого одетым в кафтан, которым этот праведник при жизни наделил нищего, коим оказался сам Христос[3660].
Подобная атрибутика рая аналогично интерпретируется в духовных стихах. Удовлетворение потребности праведников в пище и одежде как непременных составляющих материально‑ чувственного наслаждения приравнивается здесь в известной мере к вечному райскому блаженству, что, по сути, противоречит христианскому учению и служит пережитком языческих представлений об инобытии:
«Готова вам пища райская,
Одежда во веки неизносимая,
И птица райская,
Во веки вам на утешение! »[3661]
Рис. 69. Райская птица. Роспись на коробе. Г. Городец, Поволжье
По некоторым легендам, в раю сохраняется имущественная дифференциация умерших, хотя она и облачена в форму все того же поминального ритуала. Локализованный в загробном мире стол, на котором лежит много хлеба, означает, что умер богач – и поминки в его честь были обильными; другой стол, на котором виднеется не так уж много хлеба, – свидетельство того, что «так себе человек помер», – и поминки справлены соответственно среднему достатку; третий же стол, на котором визионер заметил лишь множество отдельных кусков, принадлежит, как выяснилось, бедным старцам: при жизни они, отнимая кусок от себя, делились насущным хлебом с другими[3662]. Совершенно очевидно, что идея имущественного неравенства в некоторых случаях подменяется идеей загробного воздаяния, обусловленной похоронно‑ поминальными обрядами. Однако наиболее приемлемым для выражения данной идеи оказался образ, сформировавшийся в рамках сказочной традиции: это пища, состоящая из множества невиданных яств и не убывающая, сколько бы ее ни ели. Подобный образ был христианизирован уже в «Житии Василия Нового» (X в. ), где неубывающая пища предназначена святым, вошедшим в рай. В таких случаях духовное райское блаженство передается посредством изображения материально‑ чувственного наслаждения.
|
|
|
По народным представлениям, в раю возможна встреча новоприбывших, в том числе и обмерших, с ранее ушедшими в иной мир родственниками и знакомыми: «И она (Антонина. – Н. К. ) побачила там (на небесах, в Ерусалим‑ городе. – Н. К. ) девочку свою, она двенадцати годов померла < …>. Побачила свекра»[3663]. Или: «Я, – говорит, – на том свете был, папаню своего видел, маманю»[3664]. В одной из полесских легенд обмершая видит всех троих своих покойных мужей. В русском рукописном нарративе даже грешница была допущена в состоянии обмирания в рай, и только потому, что там получил свое вечное пристанище ее брат. Как повествуется в этой легенде, при появлении обмершей вместе с проводниками у врат рая «муж, блистающ сиянием», спросил их: «Для чего сюда привели сию грешницу? » А получив ответ, он промолвил: «За все то (т. е. за грехи. – Н. К. ) ей здесь не надлежит, но толко можно пропустить для ея родственников (курсив мой. – Н. К. )». Однако перед вошедшей в порядке исключения во врата рая несли распущенную сетку как знак изолированности грешницы от этого пресветлого царства. Тем не менее обмершей удалось повидать своего брата – и они обрадовались друг другу. И брат, идя за сестрой в молчании, ступал по ее следам, «чтоб можно было бы въпредь придти на ето место»[3665], т. е. стараясь приобщить душу грешницы к душам праведных.
Встреча обмершей с родственниками происходит не только в раю, но и в качественно нерасчлененном загробном мире, что является реминисценцией языческого восприятия инобытия: «Родственников своих умерших там встречала…»[3666]. Эта неразрывная связь поколений живых с жившими в давние и не столь давние времена особенно выразительно передана в украинской легенде: «Видел всех на том свете – деды и прадеды, вся родина»[3667]. В древнейших сказаниях Вед такой «родине» соответствует весь «свой исход».
Подобные представления формировались при поддержке апокрифической традиции. Согласно одному их таких памятников, на вопрос Иоанна Богослова, заданный самому Господу, знают ли друг друга на «том свете» души умерших, вопрошаемый отвечал утвердительно: они знают там друг друга так же, как и мы на земле[3668]. В русских народных легендах праведные души, находящиеся в раю, либо просто души, пребывающие в нерасчлененном загробном мире, общаются между собой: они навещают друг друга, сидят на скамеечках, ходят по дорожкам. Их жизнь является продолжением земной.
Рис. 70. Св. Иоанн Евагелист и Прохор. Фрагмент древнерусской миниатюры. Новгород, 1495 г. Прорисовка
Родственные связи, которые, по легендам, поддерживаются в ином мире умершими, целиком и полностью спроецированы на земные отношения и чувства. Нередко они христианизированы. Так, будут «видитца» лишь «тыи» муж и жена, «которы повенчавши в церквы», а остальных же друг другу «не покажут». Нового родства здесь не возникает и возникнуть не может, если только данная фольклорная коллизия развивается в соответствии с известным евангельским постулатом. Когда у Христа спросили, кому будет женой по воскресении женщина, бывшая поочередно супругой у семи братьев, Иисус сказал в ответ: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф. 22. 29, 30).
Блаженство праведников в мире вечных сущностей и подлинного бытия характеризуется приближенностью к Богу, единением с Ним. Отчасти оно распространяется и на тех, кто лишь на краткое время оказался в этом сакральном локусе. В одном из нарративов обмершую по окончании обедни, прошедшей в райском храме, манит к себе Царь Небесный: «„Господи, Отец Небесный! Недостойна я к Тебе подойти, как я к Тебе подойду? “ – „Не бойся, – сказал он мне. – Много у вас на земле последних, которые для меня лучше других. Ты меня всегда вспоминаешь, и вот Я увидел твои страдания, твои слезы и захотел утешить тебя“»[3669]. Слова Царя Небесного, обращенные к обмершей, являются реминисценцией евангельского изречения: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Матф. 19. 30). Соответствует евангельским постулатам и осмысление рая как Царства Божиего, манифестируемое в легендах с минимумом его конкретных характеристик. Вспомним эпизод, когда раскаявшийся разбойник обратился к распятому Христу: «< …> помяни меня, Господи, когда приидешь в царствие Твое! » – и услышал в ответ: «< …> истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23. 42, 43). Однако при анализе легенд нельзя недооценивать и влияния на фольклорную традицию произведений историко‑ библейского апокрифического характера, по которым Господь, как выясняют исследователи, не пребывает в раю, а спускается туда с небес[3670]. Особенно это касается тех случаев, когда рай не локализуется на небе.
Вместе с тем на фоне картин рая нередко выделяются – и особенно в рукописной нарративной традиции – ветхозаветные и новозаветные персонажи, разнообразные фигуры святых, очерченные несколькими штрихами и подчас объединенные в некоей жанровой сцене, относящейся к райской жизни: «Пошли дальше, стоят три святителя Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. И отец Сава к ним подошел, как вроде что‑ то советовать»[3671]. Речь идет о трех популярных в Византии, а впоследствии и на Руси церковных деятелях, живших в IV в.: о Василии Великом – епископе г. Кесарии (Малая Азия), Григории Богослове – епископе г. Назианза (Малая Азия), Иоанне Златоусте – епископе г. Константинополя. Возможность увидеть раннехристианских святителей, открывшаяся перед обмершей, обусловлена отсутствием пространственных и временных границ в этом сакральном локусе.
В представлениях о Царстве Божием как в легендах, так и в самом Священном Писании есть некая табуированная недосказанность, неизреченная и сокровенная тайна. И тем не менее потребность в достижении совершенной праведности и вечной правды базируется на доктрине обожения человечества, выработанной Новым Заветом: «< …> мы теперь дети Божии: но еще не открылось, что´ будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Иоан. 3. 2). В этом свете неудивительно, что само слово «рай» сконцентрировало в себе множество понятий, которые рассредоточены в родственных словах, принадлежащих различным языкам индоевропейской семьи. Имея множественную этимологию, слово «рай» и родственные ему лексемы обозначают богатство, сокровище, счастье, дар, владение и др[3672]. Нет необходимости разъяснять, что в системе христианского вероучения категориями, группирующимися вокруг понятия «рай», стали пользоваться для выражения исключительно духовных ценностей.
Образ рая в русских и – шире – восточнославянских легендах – результат сближения двух взаимонаправленных процессов. С одной стороны, фольклорная традиция, уходящая своими корнями в язычество, оказалась в известной мере востребованной для выражения постулатов христианского вероучения в привычных для обыденного сознания категориях. С другой стороны, христианская традиция, накладываясь на дохристианскую, адаптировалась к общенародному культурному фонду. И тем не менее картина рая пронизана идеей посмертного воздаяния, которая славянину‑ язычнику была, по сути, неведома. В легендах и духовных стихах, по меткому суждению Ф. И. Буслаева, «наши предки нашли примирение просвещенной христианской мысли с народным поэтическим творчеством»[3673].
|
|
|
