Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Иконоборческое учение и ответ Церкви на него

 

Иконоборчество – эпоха в истории Церкви, которую характеризует активное выступление светской власти и части лояльного к ней священства против икон.

Этапы иконоборчества: 730 – 787 гг., 813 – 843 гг.

География иконоборчества: Византийская империя.

Активные деятели:

- иконоборцы:

Лев III Исавр, византийский император (717-741 гг.). Он начинает борьбу против иконопочитания;

Константин V Копроним, византийский император (741-775 гг.). Яростный иконоборец и противник Церкви, вдохновитель иконоборческого собора 754 г.;

Феофил, византийский император (829-842). Последний император-иконоборец;

- защитники икон:

Патриарх Константинопольский Герман (715-730 гг.);

Прп. Иоанн Дамаскин (ок. 675-до 753), автор апологии иконопочитания;

Ирина, византийская императрица (регентша с 780, императрица 797-802). При ней в 787 г. был созван VII Вселенский собор, осудивший иконоборчество и установивший догмат иконопочитания.

Прп. Феодор Студит (759-826), игумен Студийского монастыря, автор множества текстов в защиту икон;

Патриарх Константинопольский Никифор (806-815)

Византийской иконоборчество было вызвано рядом факторов.

Первым многие исследователи признают экономический.

В начале VIII в. в результате арабской экспансии некогда огромная империя сократилась до территории, включавшей Грецию и Малую Азию. В 717-718 гг. Константинополь подвергся 13 месячной осаде арабов. Государственная казна была почти пуста. Чтобы бороться с внешней угрозой, готовой совершенно уничтожить империю, требовалась хорошая армия. Армия же, будучи наемной, требовала денежного содержания, и взять это содержание оказалось возможным только у Церкви. Она единственная располагала необходимым материальным ресурсом. Была богата, но при этом не облагалась налогом и аккумулировала в себе внушительный человеческий ресурс (священнослужители и монахи не рекрутировались в армию). В связи с этим византийские императоры под предлогом иконоборчества, распропагандированного как борьба с идолопоклонством, повели борьбу за изъятие церковного имущества и сокращение сферы влияния Церкви. Почему именно икона сделалась основным мотивом борьбы понять не трудно: именно почитание иконы давало возможность обвинить действующую Церковь в уклонении от истины и нарушении православия, т.е. правильного почитания Бога. Это развязывало руки, давая возможность изменять церковные установления, дискредитировать духовное сословие, его представителей.

Разумеется, Церковь рассматривала посягательства в свою сторону иначе.

Другой фактор был религиозным.

Для иконоборцев икона представлялась идолом, а иконопочитание идолослужением – возрождением языческого культа в христианстве. Неудачи империи, скатывание ее к краю гибели при том, что первенствующее значение Церкви, казалось бы, должно было обеспечить особый Божий покров, заставляли искать причины, почему Господь попускал сему происходить. Что-то должно было очень не соответствовать в церковном укладе. Это несоответствие обнаружили в иконопочитании, которое поспешили объявить идолопоклонством.

Говоря условно, иконоборчество имело два основных течения. Одно составляли сторонники абсолютного неприятия образа, почитания мощей, святых и даже Богоматери. Второе течение представляли те, кто смотрел на проблему менее категорично, допуская изображения, но без поклонения. Эти течения сосуществовали весь рассматриваемый период, временами доминируя друг над другом.

Общим критерием осуждения иконопочитания, теоретической платформой иконоборчества служила 2-я заповедь Господня, которая, как казалось противникам Церкви, осуждала иконоупотребление. Поначалу (до определенного момента) именно она служила единственным аргументом иконоборцев в их обличениях.

В отличие от нападавшей стороны, Церковь выдвинула не одно, а несколько доводов в защиту иконопочитания. Отсылка к традиции, множественные исторические примеры, цитирование святых отцов, библейская экзегеза, наконец, догматика – все было использовано для защиты икон. Яркий пример православной апологии образа дают «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» прп. Иоанна Дамаскина. Особое значение в православной аргументации придавалось христологии – догмату воплощения Сына Божия. Напомним, что именно он был поставлен во главу учения Церкви об образе Пято-Шестым Вселенским собором.

Для Церкви с самого начала было очевидно, что посягательства на икону в действительности содержат в себе посягательства на истинность боговоплощения. Таким образом, на все христианство в целом – «на истинность нашего спасения вообще». Отрицанием образа Христа, отрицалось вочеловечение Сына Божия, действенность принесенной Им искупительной жертвы и, следовательно, наше искупление. Поэтому Церковь выступила на защиту икон, не щадя себя, и не отступилась от своего учения ни на йоту.

Иконоборцы, осознав свою теоретическую несостоятельность, осознали и необходимость создания собственного учения, излагавшего антииконную концепцию более-менее обстоятельно подробно и полно.

В середине VIII века такое учение появилось. Его автором стал византийский император Константин V Копроним. Это учение было оглашено и утверждено силой гражданской власти в 754 г. на иконоборческом соборе, прошедшем в Константинополе. Константин V попытался придать собору значение вселенского, но даже по составу, не говоря уже об учении, он не мог претендовать на такой статус. Все здесь выглядело большой натяжкой, какой-то одержимостью выдать желаемое за действительное.

Священство, заседавшее на соборе, полностью сочувствовало иконоборчеству, т.к. было подобрано специально для принятия нужных императору решений. Учитывая, что иконоборчество к этому времени длилось уже почти четверть века, нетрудно понять, что все священнослужители и монашествующие, кто оказывал противление антицерковным идеям гражданских властей, насильственно уступили свои места конформистам. Так что в последних недостатка не было. Характерно, что собор обошелся без участия восточных патриархий и римской церкви. Первейшие кафедры проигнорировали его. Примечательно, что также отсутствовал и константинопольский патриарх, т.к. прежний – Анастасий – умер до собора, а новый не был избран. Если по своему духу собор именуется лже-собором, то по последнему обстоятельству – «безглавым».

В качестве «еретиков» на соборе присутствовали иконопочитатели. В ходе деяний им было предложено покаяться. Те из них, кто отказался, подпал под отлучение, а затем подвергся издевательствам и мучениям вместе со множеством православных христиан, санкции против которых теперь оказались узаконенными церковным собором.

До нашего времени деяния этого собора не сохранились, однако это не мешает восстановить учение иконоборцев хотя бы в общих чертах по ряду иных источников.

И здесь становится понятным, насколько различными были взгляды иконоборцев и Церкви на главный предмет спора – икону, икону Господа Иисуса Христа.

С точки зрения иконоборцев, икона должна быть единосущной Первообразу, иметь одну природу с тем, кого она изображает. Назовем это условием единосущия. Исходя из условия единосущия иконоборцы отрицали самую мысль о том, что художественное, красочное изображение может быть иконой Христа. Само допущение этого было невозможным, т.к. природа изображения и природа Того, Кого оно представляет, различны. Последнее действительно неоспоримо: изображение Христа, говоря упрощенно, имеет природу «растительно-минеральную» (основа – древесная доска, краски – минералы, металлы, земли), Сам же Христос по природе – Богочеловек.

Теперь следует вспомнить, что греческое «эйкон» (икона, образ) не обязательно подразумевает изображение, исполненное художественным способом. Прп. Иоанн Дамаскин, например, дает следующее определение образа (иконы): «Образ есть некое подобие первообраза, описывающее его и имеющее с ним некоторое различие». Различие может быть разным, отсюда и множество типов образа. В частности, прп. Иоанн приводит, такие примеры: a) образ естественный – Бог Сын есть образ (эйкон) Бога Отца, Дух Святый есть образ Бога Сына (различие по ипостаси, единство по природе, единосущие; аналогичное тождество-различие наблюдаем в утверждении, что всякий ребенок является иконой (образом) своих родителей); b) «Второй вид образа – мысль в Боге о том, что Он создает, т.е. предвечный Его совет..., они (мысли) называются у св. Дионисия предопределениями…»; c) «Третий вид образа есть созданный Богом по подражанию, т.е. человек» (в этом типе образа различие сущностное – природное, о подобии прп. Иоанн Дамаскин говорит следующее: «…как Ум Отец, Слово Сын и Дух Святый – един Бог, так ум, слово и дух – един человек. Он подобен Богу также и по свободе и власти повелевать…»; d) Еще один вид образа – «предизображающий и предначертывающий будущее, как купина, и роса на руне, жезл и стамна – Деву и Богородицу…»; e) Также и тот, который служит для воспоминания о прошедшем – тоже образ.

Вместе с тем и художественное изображение, несмотря на природное различие с первообразом, согласно типологии образа прп. Иоанна Дамаскина является образом, иконой. В чем здесь реализуется сходство – «подобие» – с первообразом мы скажем ниже. Однако понятно, что иконоборцы предельно сужали условия, которыми определяется образ (икона).

Итак, природа художественной иконы и природа ее первообраза различны. Поэтому по учению иконоборцев изображение не есть икона, а единственно возможной иконой Иисуса Христа является Евхаристия, Святые Дары. Христос, говорили иконоборцы, нарочно избрал образом своего воплощения хлеб, потому что он ни в коей мере не похож на человека, и поэтому не может возбудить идолопоклонства.

Однако, что очевидно, такое понимание Евхаристии полностью противоречит церковному учению о ней, согласно которому хлеб и вино прелагаются не во образ (=икону) тела и крови Христа, но «в самое Пречистое Тело и самую Честную Кровь» Его. «Учреждая Евхаристию, Христос не говорил: «Сие есть образ Мой», но «Сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя».

Как же смотрела на икону Церковь? Для православных художественная икона не только не могла быть единосущной своему первообразу, но, напротив, необходимо содержала природное различие с ним. Так, прп. Иоанн Дамаскин (нач. VIII в.) писал: «…образ есть подобие, и пример, и изображение чего-нибудь, показывающее то, что на нем изображено. Не во всем же совершенно подобен образ первообразу, т.е. изображенному, но одно есть образ, а другое – изображенное, и различие их совершенно ясно, хотя и то и другое представляет одно и то же. Например, изображение человека, хотя и представляет фигуру тела, однако не имеет душевных сил, ибо оно не живет, не рассуждает, не говорит, не чувствует, не двигает членами». Константинопольский патриарх Никифор (нач. IX в.), развивая мысли прп. Иоанна Дамаскина, говорил об изображении: «Икона есть подобие первообраза… или подражание первообразу и отражение его; своею сущностью однако от архетипа (=первообраза) она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ничем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а… сам архетип. Те же, которые этого различия не принимают справедливо называются идолопоклонниками».

Исходя из условия тождества природы и архетипа (принципа единосущия), иконоборцы в отношении художественного образа рассуждали так:

Какую природу Христа представляет Его изображение (изображение, т.е. то, что Церковь именует Его иконой)?

Ответов могло быть несколько, и, как думали иконоборцы, они сводились к следующим вариантам:

1. икона представляет Его богочеловеческую природу;

2. икона представляет Его Божественную природу;

3. икона представляет Его человеческую природу.

Все три ответа оказывались неприемлимыми с точки зрения догматического богословия, и Православная Церковь с этим вполне согласна. Ибо в 1-м случае предполагалось смешение божественной и человеческой природ, а этому учила ересь монофизитов, а во 2-м и 3-м случае – разделение природ, что также являлось ересью. Кроме того, Божественная природа неизобразима и невыразима никак. Утверждая же, что на иконе Христа мы изображаем человеческую природу, мы тем самым исповедуем учение Нестория, опять-таки ересь. Получалось так, будто бы на поставленный вопрос об изображаемых природах Христа, ответа, оправдывающего Его иконное изображение, нет.

Но иконоборцы в своих рассуждениях очень заблуждались. Они попросту не предполагали, что условия, сформулированные в вопросе ложны, и, что может быть еще один ответ. Именно его и дала Церковь: икона Христа не только не представляет ту или иную природу, но даже и не имеет таковой цели. Истина в том, что природа не обладает свойством быть изображенной. Изображается не природа, а тот кто обладает этой природой, ее носитель – личность, ипостась; «сущность (т.е. природа) не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях» – говорит прп. Иоанн Дамаскин.

Невозможно помыслить и, следовательно, изобразить человеческую природу вне конкретной личности, вне конкретного человека. Первым являет человеческую природу Адам, затем Ева. Затем все последующие рождающиеся. Все это множество людей составлено из отдельных личностей и, изображая человека, мы не изображаем человеческую природу вообще, а конкретную личность: Адама, Даниила, Анну и т.д.

Поэтому, в отношении иконы Иисуса Христа правильный ответ состоит в том, что она представляет не ту или иную Его природу, а Его Ипостась, Личность, в Которой Божественная и человеческая природы соединились «неслиянно и нераздельно». Икона Христа это образ не какой-либо Его природы, а образ «воплотившегося Второго Лица Святой Троицы». Он – Его образ (икона) – «передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно изобразимым человеческими средствами». Икона связана с первообразом не в силу природного тождества с ним, что было бы абсурдно, а в силу того, что она изображает его личность и носит его имя. Именно так, к примеру, объяснял прп. Феодор Студит: «Христом мы называем как изображение Христа, так и Самого Христа, – и однако не два Христа, т.к. одно от другого отличается не общностью имен, но природою <…> …по природе иное Христос, и иное Его изображение, хотя по нераздельному их наименованию они – одно и то же. И если, кто стал бы рассматривать природное свойство иконы, то он не только не мог бы сказать, что он видит Его изображение. Она, окажется, быть может, деревом, или краской, или золотом, или серебром, или чем-либо иным из других различных материалов, от которых получает и самое имя. Если же (внимание обращается) на (достигаемое) посредством изображения сходство с первообразом, то (икона) называется Христом или изображением Христа; но Христом (называется) по одинаковости наименования, изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть подобие именно первообраза, равным образом и имя есть имя того, что им называется».

Примечательно, что в таком краеугольном и «коварном» с точки зрения иконоборцев вопросе, Церковь в конечном итоге снова указывает на признаваемый обеими противоборствующими сторонами факт вочеловечения Сына Божия. Как аргумент в пользу иконы, эта христологическая истина, приобретает у прп. Иоанна Дамаскина или того же прп. Феодора Студита, кажется, уже предельную простоту и ясность, – самоочевидность. «Он (Иисус Христос) пишется и изображается на иконе подобно нам, хотя по Божественному образу Он остается неописуемым; сохраняющий неизменными свойства обоих естеств (=природ), из которых состоит. А если бы Он не был описуем, то перестал бы быть человеком.., т.к. с уничтожением описуемости уничтожаются все однородные с нею свойства. Ибо, если Он не описуем, то и не осязаем; а если осязаем, то вместе и ощутим, чему противоречить было бы глупо; ибо это свойство тела, подлежащего осязанию и изображению» (прп. Феодор Студит).

Итак, иконоборцы знали только два вида соотношения между предметами: либо их тождество, либо их различие.

Православные же иконопочитатели указали на 3-й вид отношения, одновременно предполагающий и различие, и единство (тождество). Например: Лица Пресвятой Троицы различны по ипостаси и едины по природе. В иконе же наоборот: различие «по природе» и тождество «по ипостаси».

«Как там (в Троице) Христос отличается от Своего Отца ипостасью, – говорит прп. Феодор Студит, – так здесь (в иконе) Он отличается от Своего собственного изображения сущностью».

Доказывая невозможность представить Христа живописными средствами, иконоборцы последовательно отвергали и иконы святых. «Несправедливо, говорили они, отвергнув икону Христа, принимать другие, то есть иконы Божией Матери и святых». На соборе 754 года Константин V Копроним попытался также провести запрет почитания Богоматери и святых, но в этом пункте Собор ему отказал. Причем собор отдал святым должную честь и тем, что указал на недопустимость изображать их, «имеющих царствовать со Христом», низким эллинским – языческим – искусством, произошедшим от диавола. Между тем, как точно определил еще в 20-х годах VIII века прп. Иоанн Дамаскин, отрицание почитания икон святых есть отрицание почитания самих святых: «ты запрещаешь не изображения, а чествование святых», – указал преподобный Льву III Исавру.

В одном из анафематизмов лже-собора 754 года есть фраза об иконах, как о бездушных досках, исполненных вещественными красками. С точки зрения иконоборцев материя, вещество находилось на несопоставимо низкой ступени по сравнению с духом. Посредством вещества (красок) невозможно было отобразить святость, и художнику, т.о., не дано было передавать прославленное состояние тех, кто уподобился Христу и наследовал Небесное Царствие. Любые попытки в этом направлении объявлялись ими языческой прелестью.

Но, если быть объективным, именно иконоборцы оказывались продолжателями языческих традиций. Ибо именно для языческой философии характерно противопоставление материи и духа, как низшего – высшему.

Для Православной Церкви такой двойственности не существует: и дух и материя созданы Богом, и все едино и хорошо, если направлено к Богу. Кроме того Церковь специально указывала на то, что наше спасение произошло через соединение Божества с человечеством, т.е. соединение Абсолютного Духа (Божества) с душевно-телесным составом (человечеством), в пределе – с плотью. Христос же освящает всякое вещество, делая его «проводником» благодати, например, вόды (превращенные в вино), землю (брение – подобие мягкой глины, смесь слюны и земли), хлеб… И само человеческое тело Христа освящено и преображено благодатью Святого Духа (преображение на Фаворе, исцеление кровоточивой жены). Вот выдержка из «Защитительных слов» прп. Иоанна Дамаскина: «Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня, и благоволившему обитать в материи… и не перестану почитать материю, через которую совершено мое спасение. Почитаю же не как Бога. Нет, ибо как может быть Богом то, что имеет бытие из не сущего? Но и тело Бога есть Бог, – тело, чрез ипостасное единение сделавшееся неизменно тем именно, что есть помазавшее, и оставшееся тем, что есть по природе, т.е. плотию… Чту и уважаю и остальную материю, через которую совершилось мое спасение, как полную Божественной силы и благодати… древо креста, гроб Господень, евангелие, тело и кровь Христовы…»

В стремлении более полно и всесторонне доказать ложность иконопочитания иконоборцы пытались отыскать аргументы в существующей церковной практике, в Писании и святоотеческих текстах. Так, они указывали, что в силу отсутствия какого-либо чина освящения икон, они не являются святыми. На это Церковь ответила, что «над многими из таких предметов, которые мы называем святыми, не читаются священные молитвы, т.к. они по самому имени полны святости и благодати». Как на пример Церковь здесь ссылалась на изображение Креста и делала это намеренно, ибо крест, несмотря на отсутствие чина его освящения, иконоборцами почитался. Вообще, с т.з. последних, являлся единственно допустимым христианским изображением. Следовательно, иконоборцы или должны были отказаться от почитания креста, или признать почитание иконы, ее святость.

Кроме того, Церковь объясняла, почему образ свят даже в том случае, если над ним не прочитана, освящающая его, молитва. У прп. Иоанна Дамаскина читаем свидетельство: «… святые и при жизни исполнены были Св. Духа; когда же скончались, благодать Св. Духа всегда соприсутствует и с душами, и с телами их в гробницах, и с фигурами и со святыми иконами их, – не по существу, но по благодати и действию…». VII Вселенский собор говорит, что иконы полны благодати и святости по одному своему наименованию, «и по присутствию в них божественной благодати». «Оно (Божество) присутствует, – поясняет прп. Феодор Студит, – также в изображении Креста и в других божественных предметах (иконах), но не по единству природы, т.к. эти предметы не плоть Божественная, а по относительному их к Божеству причастию, т.к. и они участвуют в благодати и чести». Это не заимствования и не повторы, это – естественное единство подлинно христианского опыта.

Также иконоборцы утверждали, что иконописание и иконопочитание не имеют под собой никакого обоснования, т.к. в Новом завете о нем не сказано ни слова, Новым заветом оно не предписано.

На этот аргумент Церковь возразила неоднократно. «Ибо как во всем мире без писаний проповедано было Евангелие, так во всем мире без писаний предано было изображать Христа, воплотившегося Бога», – пишет прп. Иоанн Дамаскин. «Если отцы не передавали, – говорит VII Вселенский собор, – что следует читать Евангелие, то не передавали они и изображать иконы. Если же они передавали первое, то передавали также и последнее; потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование с изобразительностью. При этом то и другое хорошо и достойно почитания; потому что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга». «Он (Спаситель) нигде не повелел начертать даже краткое слово, однако Его образ начертан апостолами и сохраняется до настоящего времени (подразумевается Евангелие); что изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала», – заключает прп. Феодора Студита:

Умалчивая правила Пято-Шестого (Трулльского, 692 г.) собора, иконоборцы утверждали, что Вселенские соборы не дали никакого наставления по вопросу иконопочитания.

После собора 754 г. иконоборцы стали прятать все тексты, связанные с историей Нерукотворного образа.

Из святоотеческих сочинений они выбирали те места, которые, как им казалось, могли свидетельствовать против иконопочитания. В этом случае цитаты вырывались из контекста и ложно перетолковывались. Иконоборцы приписывали иконоборческие настроения св. Василию Великому (IV в.), св. Епифанию Кипрскому (IV в.), св. Феодоту Анкирскому (V в.), а также церковному историку Евсевию Памфилу (IV в.).

В отношении первых трех авторов вскоре был обнаружен подлог: свв. Василия, Епифания и Феодота наделили словами и деяниями, которых они не совершали.

Евсевий же, как богослов, получил отнюдь не похвальную оценку. «Муж ученый, но почти всегда еретичествовавший», – высказались о нем св. отцы VII Вселенского собора. Т.о., Церковь не признала его авторитета в вопросах богословия и иконологии.

Таковы в общих чертах иконоборческие аргументы и их православная критика.

Как бы в ответ на Собор 754 г. Церковь в 787 г. созвала Собор в защиту иконопочитания. В этот период у власти стояла императрица Ирина, которая сочувствовала почитанию икон. Собор проходил в Никее. В нем приняли участие представители римского, византийского, александрийского, антиохийского престолов. Последние привезли с собой послания Иерусалимского патриарха, убежденного в необходимости иконопочитания. Множество священствующих и монашествующих, всего 300 человек.

Собор имел 8 заседаний.

На 1-м в церковное общение были приняты 11 епископов-иконоборцев, принесших публичное покаяние.

На 2-м заседании зачитывались послания римского папы, адресованные императору Константину IV (тогда еще малолетнему) и его матери императрице Ирине (1-е) и константинопольскому патриарху Тарасию (2-е). В обоих посланиях папа Адриан I подчеркивал необходимость иконопочитания.

В целом по содержанию послания были вполне приемлемы, но имели один серьезный недостаток: слабость аргументации в защиту иконы. Папа использовал свой авторитет с высоты которого просто и непосредственно утверждал, что иконопочитание не есть идолопоклонство. Что же касается доказательств, важных для полемики, то далее ссылок на существовавшую до сих пор традицию (упоминание херувимов ветхозаветной скинии, отдельных фрагментов из святоотеческих сочинений, где упоминаются иконы) он не шел. Значение же образа папа видел в том, что он давал неграмотным узнать то, что они не могли прочесть. Т.о., Адриан I оказывался не на высоте византийских споров, вообще византийского богословия образа. Отсутствие единодушия в аргументации могло ослабить позиции Церкви: действительно, если папа (авторитет, первый среди равных) не говорил о чем-то, следовательно, этого и не было. И в то время как византийские защитники образа последовательно, следуя канонам Пято-Шестого собора, упирали на христологическую основу, подчеркивали прямую связь иконы с воплощением Бога Слова, для римского папы образ был только библией для неграмотных.

Чтобы исправить указанный недостаток (малоубедительность посланий) византийские богословы, с согласия папских легатов (посланников), прежде чем публично зачитать письма папы, внесли в них дополнения, придавшие тексту необходимые вес и содержательность. А именно: к словам Адриана I «неграмотные должны читать на стенах храма то, что они не могут читать в книгах» прибавили «и таким образом через них (иконы), смотрящий на них, возносится к вере и воспоминанию о спасении через вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа».

Затем отцы собора приступили к выяснению истин православного учения об иконопочитании, основываясь, во-первых, на Священном писании, тех стихах Ветхого и Нового заветов, в которых говорится об украшении ветхозаветной скинии херувимами.

Вслед за этим собор перешел к свидетельствам Св. Отцов, цитируя Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нила Синайского…, 82 правило Пято-Шестого Вселенского собора.

В ходе обсуждения возник вопрос о том, как следует почитать икону. Сначала мнения разделились. Патриарх Тарасий высказался в пользу почитания иконы наравне со священными сосудами. Представители восточных патриархий внесли другое предложение: указывая на то, что икона имеет для Церкви не меньшее значение, что и изображение креста, они предложили приравнять икону в почитании ко кресту. Это второе предложение было принято единодушно.

Следующим делом собора стало осуждение иконоборчества как ереси, которая по своим воззрениям и деятельности представляет собой сумму многих ересей и заблуждений прежних веков.

Иконоборцы были преданы анафеме, а их сочинения конфискованы. Иконоборческий собор 754 года был объявлен невселенским: ни одна поместная церковь не приняла его решений, т.к. по содержанию он противоречил 6-ти Вселенским Соборам.

По инициативе папских легатов в центр храма (св. Софии Никейской), где проходил собор, была выставлена икона Христа и все торжественно воздали ей должное почитание.

Затем Собор приступил к разбору иконоборческого учения, в ответах на которое формулировал положительное учение об образе.

Последние два заседания были посвящены редактированию соборного определения – «ороса собора» – формулирующего догмат почитания икон.

С некоторыми купюрами текст определения следующий:

«<…>… мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, т.к. это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждению того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам. Потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают взаимно друг друга (т.е. то, что проповедано в Евангелии, объясняет икону, а икона – Евангелие). На таком основании мы, шествующие царским путем и следующие божественному учению святых отцов наших и преданию кафолической Церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Дух Святый, – со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно также, как и изображение честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) плиточек, или из какого-либо другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться во святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. – Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение (почитательное поклонение – греч. проскинесис, лат. венерацио), но никак не то истинное служение, которое по вере нашей приличествует одному только божественному естеству (служебное поклонение – греч. латрия, лат. адорацио). Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь честного и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых отцов наших, то есть в предании кафолической церкви, в которой евангелие преемственно переходило от одного отца к другому. Таким образом мы следуем Павлу и всему сонму божественных апостолов и святых отцов, содержа принятые нами предания. <…>

Итак мы определяем, чтобы осмеливающиеся думать или учить иначе или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания и выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо из того, что посвящено церкви, будет ли то евангелие или изображение креста, или иконная живопись, или святые останки мученика, а равно (дерзающие) с хитростью и коварно выдумывать что-либо для того, чтобы ниспровергнуть хотя какое-либо из находящихся в кафолической церкви законных преданий, и, наконец, (дерзающие) давать обыденное употребление священным сосудам и досточтимым обителям, – определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы».

Так Церковь сформулировала догмат иконопочитания. Как видим, он базируется на христологической платформе и содержит общие технико-технологические, топографические (месторасположение), иконографические (кто изображается), священно-ритуальные/обрядовые (тип почитания и форма почитания), духовно-воспитательные указания, а также анафематствование.

Постановления VII Вселенского собора были подписаны представителями всех поместных Церквей, в том числе и Римского престола.

Получив Деяния, папа Адриан I подписал их на месте, отдав переводить с греческого на латынь.

Затем латинский перевод передали императору Карлу Великому, и здесь разразился скандал. Богословы императора, изучив латинский текст соборных деяний, высказали полное несогласие с ними, а сверх того предложили свою концепцию почитания образа.

Причиной произошедшего явилась неточность перевода, в котором греч. «проскинес», т.е. почитательное поклонение, было переведено как «адорацио», т.е. служебное поклонение, в то время как следовало использовать термин «венерацио». Словом, выходило так, что собор предписывал воздавать иконе служебное поклонение. Это действительно должно было вызвать негодование и исправление ошибки.

Между тем, франкские богословы не просто не восстановили справедливость, а предложили совершенно новую теорию иконопочитания, удалившись от общецерковной истины настолько далеко, что сейчас их писания воспринимаются как курьез. В частности, согласно «Либри Каролини» (Книги Карла, сочинение франкских богословов) икона (изображение) является плодом фантазии художника, а почитать ее следует ниже мощей святых и их одежд.

В 794 г. Карл Великий созвал во Франкфурте собор Западной церкви, на котором поставил вопрос о догмате иконопочитания. Собор, надо отдать ему должное, не принял концепцию теологов Карла. Однако, имея дело с некорректным переводом деяний VII Вселенского собора, он отверг и его. Также был отвергнут и иконоборческий собор 754 года. Примечательно, что оба византийских синода удостоились характеристики «смехотворных», а легаты папы, подписавшие деяния Второго Никейского (VII Вселенского) собора 787 г., поставили свои подписи и под деяниями франкфуртского собора, осудившего его.

В 825 г. в Париже состоялся еще один собор Западной церкви, который также осудил 2-й Никейский собор. Как видим Собор 787 г. не сразу был признан Вселенским. Казалось бы, питаясь единым Духом, преданием и святоотеческим наследием Западная церковь должна была бы выработать учение об образе идентичное (тождественное, аналогичное) восточному, но этого не произошло. Ни франкфуртский, ни парижский соборы, защищая иконопочитание, не видят в иконах ни догматического, ни литургического значения. Функцию и назначение иконы они сводят исключительно к украшению храмов и напоминанию былых деяний. (Не так ли и мы сейчас?)

Несмотря на то, что во 2-й половине IX века Западная церковь признает собор 787 г. Вселенским, она все равно останется посторонней, глухой в отношении содержания его деяний, т.е. к богословию образа по сути. И, если заглянуть далее в историю, то увидим, что постановления VII Вселенского собора, за исключением требования иконопочитания, никогда не являлись руководством действий и суждений Западной церкви в реальности.

«Иконоборчество завершило серию крупных христологических ересей первого периода истории Церкви. Каждая из них ущербляло домостроительство Божие, спасительность боговочеловечения.

Иконоборчество же было наступлением не на тот или иной аспект, а на все наше спасение, домостроительство Церкви в целом.

Поэтому восстановление иконопочитания – не только победа над ересью, а победа православия вообще. Церковь побеждала многие ереси и будет побеждать, но лишь одна победа – над иконоборчеством – провозглашена Торжеством Православия» (Л.А. Успенский)

Ключи: этапы, география, активные деятели иконоборческого периода; причины (основные факторы), вызвавшие иконоборчество; течения в иконоборчестве, аргументация иконоборцев на начальном этапе; ответ Церкви, оценка иконоборчества, как посягательства на истинность боговоплощения; лже-собор 754 года, учение иконоборцев об образе: принцип единосущия, аргументация; церковный ответ: ипостасное тождество, аргументация; вопрос об изобразимости природы – точки зрения спорящих сторон; суждения иконоборцев об иконах святых, о несовершенстве материи, о святости икон, о «евангельском молчании» об образе, православные ответы; искажение истории и учения Церкви об образе, как прием иконоборческой аргументации. VII Вселенский собор 787 года: заседания, корректировка папских писем, православная защита икон, вопрос о степени почитания образа, соборный орос (содержание итогового определения); судьба собора и его учения на Западе.

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...