 |
Примечания. 38. Размежевание внутри старообрядчества: поповщина
|
|
|
|
Примечания
[114] Лилеев М. И. Из истории раскола... С. 8.
[115] Дружинин В. Г. Раскол на Дону... С. 13—14; Булавинское восстание: Сборник документов. М., 1935. С. 11.
[116] Лилеев М. И. Новые материалы для истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII вв. Киев, 1893. С. 36.
[117] ДАИ. Т. XII. С. 130, 134, 154, 168, 170.
[118] Там же. С. 125—127.
[119] Допрос Лаврентьева 7 мая 1698 года см.: Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 285.
[120] Допрос Самойлова см.: ДАИ. Т. XII. С. 138.
[121] ДАИ. Т. XII. С. 17.
[122] ЧОИДР. 1887. Т. III. С. 25; ДАИ. Т. XII. С. 180, 202.
[123] ДАИ. Т. XII. С. 196.
[124] Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 313—314.
[125] Там же. С. 272.
[126] Лилеев М. И. Новые материалы... С. 34; Сватиков С. Г. Россия и Дон (1549—1917). Â ена, 1924. С. 127.
[127] Лилеев М. И. Из истории раскола... С. 25.
[128] Булавинское восстание... С. 12.
[129] Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 201.
[130] 131 Попко И. Ò ерские казаки со стародавних времен. СПб., 1880. Т. I. С. 133.
Соловьев С. М. Т. VIII (XV). С. 180.
[132] ЧОИДР. 1897. Т. III. С. 26.
[133] Алексеев И. Указ. соч. С. 434.
[134] Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 211—213; Попко И. Указ. соч. С. 135; Броневский В. История Донского войска. СПб., 1834. Т. I. С. 210.
[135] Соколов Н. С. Раскол в Саратовском крае. Саратов, 1888. С. 19.
[136] ДАИ. Т. XII. С. 377.
[137] ДАИ. Т. XI. С. 443.
[138] Донесение в МВД, 26 февр. 1859; Максимович С. В. Плавня // Исторический вестник. 1883. № 12. С. 529; Черемшанский В. М. Описание Оренбургской губернии. Уô а, 1859. С. 119.
[139] В своих “Казаках” Л. Толстой дал очень яркую и верную картину нравов и образа мышления гребенских казаков, которые очень мало изменились с конца XVII до середины XIX века.
38. Размежевание внутри старообрядчества: поповщина
В те годы, когда на далекой окраине России, на реке Куме, престарелый, но по-прежнему непреклонный игумен Досифей вел свои последние бои за древлюю веру, в старых, основных землях Московского государства, среди оставшихся верными старой церковной традиции “раскольников”, происходило окончательное размежевание между традиционалистами-оптимистами, продолжавшими верить в возможность священства и таинства евхаристии, и радикалами-пессимистами, считавшими, что благодать Господня иссякла в церкви и поэтому ни священство, ни таинство причастия не могут больше существовать в этом грешном мире. Уже из предыдущего развития старообрядчества было видно, что ввиду противоположности их установок внутренний конфликт между этими крыльями противников “никонианства” сделается неизбежным. Временно, в течение первых десятилетий церковного раскола, ожесточение противников нового обряда было настолько велико, что внутренние разногласия отступили перед пафосом борьбы против иерархии и им просто не хватало времени выяснить и осмыслить свои собственные, часто противоречивые взгляды на мир и церковь.
|
|
|
Но время шло, и все резче вырисовывались не только невозможность примирения с патриаршей церковью, но и внутренние духовные разногласия между последователями боголюбцев и их союзников, боровшихся с новыми обрядами и с самоуправством Никона, с одной стороны, и последователями “лесных старцев”, которые уже до Никона стали сомневаться в возможности спасения в лоне церкви и недоверчиво относились не только к епископату, но и к самому институту священства, с другой стороны. В 1680-х годах отношения между этими обоими крыльями старообрядчества стали все более обостряться из-за вопроса о гарях, принявших в это время характер зловещей, духовной болезни. Число гарей и участников в них росло с такой быстротой, что умеренным старообрядцам-традиционалистам, признававшим священство, полноту таинств и возможность нормальной христианской жизни на земле, делалось ясно, что им не по пути с этими мрачными изуверами, веровавшими, что христианская история человечества пришла к концу и сила зла на земле стала непреодолимой.
|
|
|
Традиционалисты-поповцы уже давно боролись с делавшейся все более опасной проповедью самосжигания и растущим числом гарей, но только в 1691 году они осудили гари вполне ясно, окончательно и соборно. Постановление осудить учение о самосжигании и сами гари было составлено близким другом Досифея, иноком Евфросином, основателем хорошо известной в самой ранней истории раскола Курженской пустыни, находившейся в 1660-х — 1670-х годах недалеко от северо-западного берега Онежского озера. Когда эта пустынь по приказу митрополита Питирима Новгородского была разорена, Евфросин ушел оттуда вместе с Досифеем и в течение многих лет странствовал по северу России, постоянно сталкиваясь с проповедниками гарей. После московских событий 1682 года, когда игумен Досифей ушел дальше на Дон, Евфросин тоже двинулся на юг и в 1691 году оказался в Калуге, видном юго-западном гнезде старообрядчества, которое связывало Москву со старообрядческими эмигрантскими поселениями по обеим сторонам польской границы — Стародубьем и Веткой.
В своем “Отразительном письме о новоизобретенном пути самоубийственных смертей” инок Евфросин дал широко развернутую, написанную в ярком импрессионистском стиле картину деятельности и проповеди самосжигателей. Он отмечал часто нечестные и весьма предосудительные приемы проповедников самосжигания, не стеснявшихся никакими средствами, для того чтобы завлечь на костер гарей свои наивные и малоразбиравшиеся в богословских вопросах жертвы. Не опасаясь вступить в полемику с писаниями уже тогда почитавшегося за святого мученика и погибшего в 1682 году Аввакума, который полагал гари за проявление религиозного мужества, Евфросин заявлял, что самосжигание противно духу христианства. Он обильно цитировал Священное Писание, святых отцов и доказывал, что православные христиане, идущие добровольно на гарь, вовсе не святые мученики за веру, а просто неразбирающиеся в вопросах веры самоубийцы, а сами проповедники гарей опасные грешники, ответственные за смерть и гибель душ своих несчастных последователей.
|
|
|
Свое послание инок Евфросин заканчивал указанием, что участники гарей ответственны за грех самоубийства и что православная церковь, осуждая и запрещая самоубийство, не позволяет даже молиться за души тех, кто сам, по своей воле решил прервать свою жизнь.
Он напоминал самосжигателям, что игумен Досифей уже давно осудил гари и что в половине 1670-х годов он сам, Евфросин, написал “столбец”, или разъяснение, по поводу непозволимости гарей с христианской точки зрения[140]. В последующие годы, по словам Евфросина, Досифей продолжал осуждать гари и бороться с этим лжеучением, а Евфросин неоднократно посылал вождям самосжигателей свои обличительные грамоты[141]. Подводя итоги своим аргументам, Евфросин приходил к заключению, что, нарушая основные истины христианства и каноны церкви, самосжигатели автоматически лишались церковного благословения и отлучались от церкви, и заканчивал свое “Отразительное письмо” их категорическим осуждением и отлучением от православия: “Да будут чюжди и отгнани и отлучены, дондеже обрятятся и покаются”[142].
Это послание было не единоличным выступлением самого инока, но общим решением традиционалистов, рвавших со страшными миссионерами религиозного самоубийства. Оно было составлено “советом и изволением всего о Христе русского христианства”, с одобрением самого игумена Досифея, его сподвижников иеромонахов Феодосия и Пафнутия и других вождей консервативного крыла старообрядчества, донских и кумских иноков и братии, поволжских старцев и иноков во главе со священником Игнатием, поморских старцев и иноков и западной братии, то есть старообрядцев Стародубья и Ветки[143].
Это осуждение радикалов традиционалистами-поповцами закончило процесс размежевания обоих крыльев старообрядческого движения и привело к образованию особых поповщинских и беспоповщинских общин внутри движения. Уход игумена Досифея с Дона на Северный Кавказ и вскоре вслед за этим последовавшая смерть этого выдающегося вождя старообрядцев-консерваторов нанесли непоправимый удар юго-восточному казачьему центру поповцев. Все церкви на Дону снова перешли в руки правительственной патриаршей церкви, походная церковь Досифея теперь оказалась вне пределов России, а связь с последними сохранившими старый обряд приходами гребенских казаков на Тереке была очень трудна ввиду того, что путь из России на Терек проходил в то время не через Северный Кавказ и Дон, а через легко контролируемые правительством Астрахань и другие города Нижней Волги.
|
|
|
Не лучше было положение и на севере, где долго последним значительным и сравнительно свободным от контроля патриаршей и царской власти центром поповцев были скиты Керженца во главе со старшим по времени образования скитом Смольянами[144]. В 1680-х годах на Керженце было 77 старообрядческих скитов и более чем 2000 монахов и насельников. Там нередко созывались старообрядческие соборы, шли шумные споры об истолковании старых книг, пророчеств и писаний апологетов старой веры, в том числе и Аввакума, и отсюда по разным общинам рассылались священники и миссионеры[145]. В Смольянах жил и старенький “черный поп” Дионисий Шуйский[146], имевший немало запасных даров, которыми он причащал богомольцев и снабжал для причастия другие общины. Благодаря этому после ухода Досифея на юг Керженец и особенно Смольяны, с Дионисием во главе, стали более чем на целое десятилетие духовным центром поповщины в Средней России. В первой половине 1690-х годов на смену умершему Дионисию здесь появился другой “черный поп” Феодосий, рукоположенный в священноиноки еще патриархом Иосифом[147], и некоторыми источниками ошибочно называемый Феодосием Ворыпиным[148]. Феодосий жил сначала в Никольском монастыре под Рыльском, откуда он ушел на Дон, где и подвизался вместе с Досифеем[149]. На Дону пустынь этого “черного попа” находилась на севере при впадении речки Айдар в Донец, где он, не успев уйти с Досифеем дальше на юг, был схвачен казаками-лоялистами и выдан в 1686 году в Москву[150]. Из Москвы ему удалось бежать на север и позже, около или до 1694 года, он появился на Керженце. Имя этого старого сподвижника Досифея, рукоположенного еще задолго до раскола в церкви, стало, конечно, известно и опять начало привлекать в Смольяны богомольцев и учеников[151]. Но ему здесь не удалось долго задержаться, так как правительственная экспедиция 1694 года разорила все керженецкое сборище старообрядцев и сожгла большинство скитов[152]. Феодосию пришлось снова бежать, теперь на хорошо знакомый ему юг. Во время его странствований ему повезло: в Калуге он нашел старую, еще дониконовскую церковь, которая стояла пустой. Здесь он отслужил литургию и сделал новый запас святых даров для причастия своих единоверцев. Когда же он уехал позже на Ветку, то отсюда же, из этой ветхой оставленной церкви Покрова Богородицы он взял с собой иконостас.
|
|
|
Ветка с начала 1690-х годов стала новым местом сосредоточения старообрядцев-поповцев. Под влиянием Москвы стародубский казачий полковник, сын гетмана Семен Иванович Самойлович начал давить на этих церковных “бунтовщиков”. В своих письмах он не без удовольствия сообщал своему отцу, что “добре притиснул не токмо заключением, но и знатным наказанием” подведомственных ему старообрядцев[153]. Часть старообрядцев, наиболее независимая и активная, решила уйти дальше, за границу, в Польшу, на остров Ветку, лежавший посредине реки Сож, притока Днепра, в двадцати или тридцати верстах на северо-восток от Гомеля и не более чем в пятидесяти верстах на запад от более раннего старообрядческого заселения вокруг Стародуба. Здесь во владениях польских панов Халецкого и Красильского[154] эмигранты нашли радушный приют. Польские помещики были рады неожиданному притоку трезвого, спокойного и трудолюбивого населения. Со своей стороны, новые эмигранты были довольны, что оказались вне пределов досягаемости патриарха и его властей и вместе с тем оставались вблизи границы, через которую благодаря наличию своих же товарищей по вере по другую сторону рубежа Польши и России они могли легко переходить и быть в постоянной связи с поповщинскими общинами Стародубья, Калуги, Москвы и других городов и районов России.
Густые леса и бесконечные болота Гомельщины и Стародубья, несомненно, тоже помогали легким переходам через границу. Количество новых поселенцев на Ветке росло с каждым месяцем. Туда уже давно бежали спасавшиеся от казней и расправ Петра стрельцы. В одном из указов 1680-х годов писалось, что “бежали из Москвы из разных полков, надворной пехоты [то есть стрельцов] многие люди... и для тайного проходу кафтаны сермяжные, и иное такое платье, чтобы их не познали”, надевали. Для того чтобы остановить эмиграцию, на Тульской и Калужской дорогах из Москвы в юго-восточную Польшу был установлен строгий контроль документов всех проезжавших[155], но это не помогало, так как контролировавшие дороги военные сами часто сочувствовали беглецам, а верные люди из самих старообрядцев легко проводили их в обход застав. Вести, что будто бы сам польский король помогает верным старой вере людям, быстро разносились среди поповцев и в конце XVII и начале XVIII веков Ветка стала одним из самых популярных мест старообрядческого заселения. Уже до 1700 года словом Ветка стали обозначать всю область старообрядческого поселения между польско-русской границей и Днепром, и чуть ли не каждый год там основывались все новые и новые поповщинские слободы.
В 1680-х годах сюда из Стародубья перешел бывший знакомец Аввакума поп Кузьма. За ним туда потянулся и другой священник, отец Степан, выходец из Белёва[156], который там был связан с матерью Маланьей и другими инокинями морозовского круга. После смерти этих священников на Ветку перебрался некий священноинок Иоасаф, выходец из Льговского старообрядческого монастыря около Рыльска, основанного в 1669 году “черным попом” Иовом Тимофеевым, другом и сподвижником Досифея по донским делам. Иоасаф уговорил ветковцев поставить там церковь, но скончался не дождавшись ее освящения. Узнав о Феодосии, ветковцы уговорили его переехать к ним, что он и сделал в 1695 году.
При Феодосии Ветка стала главным центром поповщинского старообрядчества. Уже в год его прихода на Ветку церковь была расширена и освящена на дониконовском антиминсе, привезенном сюда уже ветхой старицей Маланьей, все той же, которая лет двадцать тому назад подвизалась с Морозовой, возглавляла московские или подмосковные общины и была в переписке с Аввакумом. В обряде освящения церкви, символически посвященной Покрову Пресвятой Богородицы, приняли участие другой рыльский священник Александр и бывший московский священник Григорий. Привезенный Феодосием калужский иконостас был поставлен в этой первой настоящей подлинно старообрядческой церкви. Теперь у поповцев была церковь, где они могли молиться и совершать все таинства[157]. А вопрос литургии и причастия стал к этому времени самым важным и насущным для поповщинских старообрядцев: не имея своих церквей в России, они могли пользоваться только последними оставшимися у них запасными дарами и многие духовно тяжело страдали, не имея возможности приобщиться. Нередко они находили мистическое общение с Господом только во сне, когда у них бывали видения церковного причастия, в которых сказывалась вся сила религиозной напряженности среди жаждавших евхаристического общения старообрядцев[158].
В годы расцвета Ветки, 1700—1764 годах, здесь проживали до 40 000 поповцев, было два больших монастыря: мужской с 1200 иноков и большим числом послушников и бельцов и женский с несколькими сотнями монахинь и сотнями белиц и послушниц. Сюда со всей России съезжались паломники, тянулись искавшие церковной свадьбы пары, здесь же обучалась молодежь, будущие наставники и миссионеры. Только в 1764 году наступил конец Ветки: по приказу императрицы Екатерины, генерал-майор Маслов перешел границу и разогнал или увел поселенцев, монахов и клир, разорил сами слободы, монастыри и церкви[159].
Первое разорение Ветки было уже в 1734 году, но после него Ветка быстро оправилась. После же 1764 года старообрядцы, получившие от императрицы Екатерины право строить церкви и свободно молиться в России, на Ветку уже не вернулись. После этого новыми центрами поповщины в конце XVIII века стали Иргиз, на Нижней Волге, а затем Рогожское кладбище в Москве, где и до сих пор находится старообрядческое главное управление.
Даже заведомые враги поповцев Ветки, миссионеры синодальной православной церкви и историки-беспоповцы, признавали важность ее роли в развитии консервативного поповщинского крыла старообрядчества. “Вси народы во всех странах радости исполнишася, на нюже отвсюду приходящи людие”, — писал беспоповский историк середины XVIII века Ив. Алексеев[160]. Со своей стороны, бывший старообрядец, затем ставший правительственным миссионером отец Иван Журавлев, несколько позже чем Алексеев не без злобы отмечал, что “прелестия ея Ветки от часу более распространялись повсюду так, что самые отдаленные города, уезды и селения России не избежаши заразы ее. Вышеописанные беглецы попы и другие волокиты монахи и монахини, от Ветки рассыпались повсюду, и простой народ повсюду везде развращали, и по всем местам таинство причащения разносили, так что купля причастия главным промыслом у них бродяг учинилась”[161].
До своей смерти, которая последовала около 1710 года, Феодосий оставался признанным главой поповцев всей России. Отсюда, из Ветки, он рассылал свои послания, благословения и запасные дары по поповщинским общинам России. Старое, освященное еще при патриархе Иосифе миро Феодосий разбавлял деревянным маслом и пользовался им при исполнении таинств. Но самое главное было то, что Феодосий установил прочную практику приема в старообрядчество священников, рукоположенных в патриаршей и позже в синодальной церкви, и поэтому его можно почитать за первого подлинного устроителя и основателя поповщины.
И до Феодосия старообрядцы поповского направления иногда принимали в свои общины в сущем сане священников, рукоположенных после церковного раскола, но до него эта практика не была общепризнанной среди поповцев и такие случаи были редкими и самим поповцам казались не вполне ясными и спорными. Вопрос преемственности благодати и священства уже в первые же годы после собора 1666—1667 годов начал тревожить консервативных старообрядцев, из которых позже сложилось поповство. В то время как теоретики пессимистического радикализма во главе с дьяконом Феодором и иноком Авраамием, не говоря уже о последователях “лесных старцев”, отрицали наличие благодати и возможности благодатного священства в православной церкви, консерваторы во главе с Аввакумом, — а Аввакум, несомненно, был церковным консерватором, несмотря на его сочувствие к участникам гарей, — не могли отказаться от священства и связанных с ним таинств. Но в 1660—1670-х годах, когда Аввакум и Феодор высказывали свои мысли по этому поводу[162], вопрос священства в старообрядчестве, несмотря на всю его важность, не был еще очень острым, так как среди них самих было немало священников, которые, как и Аввакум, были рукоположены задолго до Никона, раскола в церкви и решений собора 1666—1667 годов. Но с каждым десятилетием число этих священников быстро уменьшалось, и к концу столетия, особенно в 1690-х годах, число дониконовских иереев среди старообрядцев было очень невелико. Среди самих старообрядцев-консерваторов в то время были еще значительные разногласия по этому вопросу, и даже такой твердый традиционалист и крепко приверженный ко всей полноте таинств старообрядец, как игумен Досифей, давал весьма неохотно свое согласие на прием “новых”, никоновских или послениконовских священников в число старообрядческого духовенства. Тем не менее указания Аввакума, что “ни сам диавол не может упразднить священнотаинства, ниже антихрист с чады” и что “изгнано будет священство, но до конца не погибнет”, все прочнее и прочнее стали восприниматься старообрядцами-традиционалистами. Уже в 1680-х годах, следуя советам протопопа Аввакума, керженецкий священноинок Дионисий принял в старообрядчество “нового”, то есть рукоположенного после введения никоновских новшеств священника[163].
Принимая священников из осужденной ими же церкви, поповцы попадали под критику радикалов беспоповщины, которые спрашивали: “Церковь никонианская дескать плоха, а попы ее хороши? ” Но поповцы и, в частности, видимо, их керженецкие отцы развили по этому поводу свое весьма интересное и не лишенное канонического обоснования учение. Ссылаясь на 69-е правило Карфагенского собора, текст которого они брали из старой еще дониконовской “Кормчей Книги”, отцы неизвестной нам, но, видимо, керженецкой общины писали: “Да и правилех святых отец не просто положено, нужды ради священническия и от еретиков приимати на покаяние, с проклятием своея ереси и в своем, степени пребывати”[164]. В этом же послании эти старообрядческие поповщинские отцы, руководясь канонами православной церкви и особенно правилами патриарха Филарета о приеме иноверных священников в православную церковь в “сане сущем”, давали описание обряда приема православных священников патриаршей церкви в старообрядческую. В своих рассуждениях они опирались и на авторитет протопопа Аввакума, в частности на его 2-е послание к попу Исидору, в котором он советовал принимать в старообрядчество попов “новиков”, то есть священников, поставленных после 1653 года[165].
Такой прием священников “новой” хиротонии благодаря авторитету и твердости Феодосия стал с последних годов XVII века обычным явлением в поповщинском старообрядчестве и продолжался до середины XIX века, когда им удалось восстановить свой епископат, который начал регулярно и по общеправославным правилам рукополагать своих священников. По ветковским правилам священник, переходивший из патриаршей церкви в старообрядчество, прежде всего подвергался опросу старейшин общины и ее священников. Затем этот принимаемый священник торжественно отказывался от “никонианских заблуждений”, и принимавший его иерей помазывал его священным миром. В самом начале Ветки поповцы иногда перекрещивали переходившего к ним священника, но этот обычай был вскоре оставлен и заменен уже описанным вторым или даже третьим чином, при котором священник просто отрекался от прежних, то есть никоновских “заблуждений”[166].
Вообще детали чина приема переходивших к поповцам священников вначале колебались от общины к общине и от одного десятилетия к другому, но уже во второй четверти XVIII века перекрещивание переходивших мирян и священников было совсем оставлено поповцами, и общины разнились только в формах заявлений отказа от “прежних заблуждений” и в помазывании или не помазывании кандидата миром. При миропомазании старообрядцы всегда пользовались старым дониконовским миром, все больше и больше разбавляя его растительным маслом. Не имея епископов, они не могли сами освящать миро.
Признавая рукоположение патриаршей, а позже синодальной церкви действительным и православным, поповцы полагали, что благодать сохранилась в церкви, потому что не все епископы в душе приняли нововведения Никона. Так как церковь вечна и “силы адовы не одолеют врата ее”, а церковь не может существовать без епископата, то отсюда они делали вывод, что где-то существуют епископы, сохраняющие преданность древлему православию. На вопрос, кто же эти епископы и где они, поповцы отвечали: “Где они — это нам неизвестно, а есть, скрываются в местах сокровенных по причине настоящей нужды и тесноте времени, — нужно рассмотреть по писанию где они находятся”[167]. При всей натяжке этого рассуждения поповцы были частично правы, так как действительно было немало епископов, сохранявших преданность и уважение к “древлему обряду”, но не порвавших с церковью. Первым из них, конечно, был епископ Павел Коломенский, замученный при патриархе Никоне; в 1660 и 1670-х годах митрополит Макарий Новгородский, епископ Маркел Вологодский и, конечно, прямой и честный Александр Вятский, а возможно даже, сам патриарх Питирим, (1672—1673) сочувствовали древнему русскому православию и нелегко приняли новшества Никона. В самом начале XVIII века нижегородский митрополит Исайя очень хорошо относился к приверженцам старой веры, за что около 1700 года и был отрешен царем от должности по доносу тогдашнего агента Петра при православной церкви А. И. Мусина-Пушкина. Почти в то же время епископ Игнатий Тамбовский, друг Григория Талицкого, распространявшего летучки, что царь Петр и есть Антихрист, тоже был близок к старообрядцам и за это был сослан в Соловки[168].
Конечно, как уже сто лет тому назад писал П. И. Мельников, “всего бы проще было старообрядцам избрать из своей среды влиятельного, уважаемого и достойного человека и возвести его в степень первосвятителя”[169]. Но идти на создание своих новых канонов и заняться экклезиастическим новотворчеством консерваторы-поповцы не могли по самой природе своей религиозной мысли. А по канонам, для правильной православной хиротонии епископа было необходимо, чтобы епископ был рукоположен епископом или епископами, как это предписывало 60-е правило Карфагенского собора. Поэтому им приходилось ждать, пока они найдут епископа или епископов, согласных посвятить им своих старообрядческих владык. И они ждали, и не только ждали, но и непрерывно искали архиереев твердой православной веры, готовых рукоположить старообрядческих первосвятителей.
Поиски “своего” архиерея старообрядцами-поповцами стали одним из самых замечательных драматических и трогательных явлений русской религиозной жизни XVIII и I половины XIX века. Поповцы не щадили сил, времени и средств, чтобы восстановить всю полноту своей иерархии, и в течение многих лет одни поповщинские посланники за другими объезжали православный Восток в поисках такого владыки древлего благочестия. Как это ни странно, но их рвение и религиозный энтузиазм увлекли даже часть беспоповцев, их северное поморское согласие, руководимое знаменитыми в старообрядчестве братьями Семеном и Андреем Денисовыми[170]. Видимо, надежда приобрести свою правильную иерархию на время сдвинула с позиций безнадежного пессимизма и вдохновила даже этих суровых северных старообрядцев радикального направления, отрицавшего сохранение благодати в церкви.
В 1734 году судьба, казалось, улыбнулась поповцам и, в частности, ветковцам. Они нашли себе епископа. Это был пятидесятилетний киевлянин — монах, рукоположенный в 1724 году в несколько запутанных и странных обстоятельствах ясским, то есть молдаванским митрополитом Георгием, — немного авантюрный, но искренне верующий и добрый владыка Епифаний[171].
Ветковцам удалось уговорить его возглавить поповскую церковь, но Епифаний, согласившись на предложение ветковцев, едва успел поставить им несколько священников, как был арестован перешедшими границу русскими войсками, увезен в Киев, где в скором времени и умер в общении с церковью[172]. Сто одиннадцать лет пришлось опять ждать старообрядцам-поповцам, пока им удалось снова найти владыку, согласного на восстановление старообрядческой иерархии. В 1846 году боснийский митрополит Амвросий рукоположил двух старообрядческих епископов и с тех пор у поповцев создалась полная иерархия, глава которой и до сих пор пребывает в Москве как архиепископ Московский и всея Руси[173].
Отсутствие в течение почти двухсот лет своего епископата, конечно, привело к тому, что в поповщинском старообрядчестве создалось несколько толков, по-разному подходивших к вопросу приема православных священников, и нередко давало возможность развиться некоторым злоупотреблениям в церковной жизни и неясному истолкованию самых основ старообрядческого учения. Но вместе с тем необходимо отметить их глубокую религиозность, преданность древлим заветам и трезвое, осторожное отношение к канонам церкви. Русское религиозное возрождение конца XIX и начала XX века многим было обязано этому консервативному старообрядческому направлению, сумевшему сохранить в повседневной жизни больше церковной и религиозной строгости, чем это сумела сделать сама русская синодальная православная церковь. Одной из особенностей церковной жизни старообрядчества было постоянное участие мирян и рядового приходского священства в религиозной жизни общин и в общецерковной организации. Даже после восстановления епископата в 1846 году прихожане и приходские иереи продолжали играть большую роль в организации и управлении церкви, не оставляя ее всецело в руках епископата[174].
|
|
|
