Ментальность, мир эмоций, формы поведения (X–XIII вв.)

Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности, как было показано, лишь в одном: в солидарности членов каждой общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой. Францисканский проповедник Бертольд Регенсбургский в XIII в. возвещал, что шансы быть осужденными на вечные муки имеют 100 тыс. человек против одного спасенного, а соотношение этих избранных и прóклятых обычно изображалось как маленький отряд Ноя и его спутников в сравнении со всем остальным человечеством, уничтоженным Потопом. Да, именно в природных бедствиях средневековый человек находил образы для выражения и оценки духовных реальностей, и историк имеет основания говорить, что продуктивность умственной деятельности казалась средневековому человечеству такой же низкой, что и продуктивность его сельскохозяйственной деятельности. Итак, ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении.

 

Прежде всего хотелось опереться на прошлое, на опыт предшественников. Подобно тому как Ветхий завет предшествует Новому и служит основанием для него, поведение древних должно было обосновывать поведение людей нынешних. Если и можно было предположить что-то определенное, так только то, что могло найти подтверждение в прошлом. Особенное значение придавалось тем, кого считали авторитетами. Конечно, именно в теологии, наивысшей из наук, практика ссылок на авторитеты нашла свое наивысшее воплощение, но и она, став основой всей духовной и интеллектуальной жизни, была строго регламентирована. Высшим авторитетом являлось Писание; к нему прибавлялся авторитет отцов церкви. На практике этот всеобщий авторитет воплощался в цитатах, которые как бы превращались в «достоверные» точки зрения и сами начинали в конце концов играть роль «авторитетов». Поскольку суждения авторитетов часто были темны и неясны, они прояснялись глоссами, толкованиями, которые в свою очередь должны были исходить от «достоверного автора». Нередко глоссы заменяли собой оригинальный текст. Из всех сборников текстов, отражавших интеллектуальную деятельность Средневековья, больше всего обращались к антологиям глосс и из них чаще всего делали заимствования. Знание оказывалось мозаикой цитат — «цветов», — именовавшихся в XII в. «сентенциями». Совокупность таких сентенций — это и есть сборники авторитетов. Уже в середине XII в. Робер де Мелен протестовал против того влияния, которое среди этих изречений имели глоссы. Тщетно. Отец Шеню считает, что не только посредственная «Сумма изречений» Петра Ломбардского — учебник теологии для университетов XIII в. — лишь собрание глосс, «отыскать источник которых довольно затруднительно», но что даже в «Сумме теологии» св. Фомы Аквинского обнаруживается довольно много считающихся авторитетными текстов, происхождение которых в действительности можно установить, лишь обратившись к деформациям в «glossae».

К авторитетам прибегали, по всей видимости, в той мере, в какой они не противоречили собственным воззрениям писавшего. Алену Лилльскому принадлежит ставшая крылатой фраза, что «у авторитета нос из воска, и форму его можно изменить в любую сторону». По всей вероятности, авторитетами для интеллектуалов Средневековья становились также такие неожиданные авторы, как языческие и арабские философы. Тот же Ален Лилльский утверждал, что нужно прибегнуть к авторитету «благородных» философов, чтобы пристыдить христиан. В X в. арабские писатели были до такой степени в моде, что Аделард Батский не без лукавства признавался, что многие свои собственные мысли он приписывал арабам, чтобы они лучше воспринимались читателями, что должно — подчеркнем это — побуждать нас к осмотрительности в оценке влияния арабов на средневековую христианскую мысль. Влияние это подчас преувеличивается. В действительности ссылки на арабов часто были лишь данью моде, маской, призванной привлечь внимание к оригинальной мысли. Как бы то ни было, ссылка на то, что то или иное высказывание заимствовано из прошлого, была в средние века почти обязательна. Новшество считалось грехом. Церковь спешила осудить novitates (старофранцузское «novelletés»). Это касалось и технического прогресса, и интеллектуального прогресса. Изобретать считалось безнравственным. Самое важное, что почтенный «аргумент традиции», силу которого хорошо понимаешь, если говорят о «согласии явившихся из глубин веков свидетелей, чтобы давать единогласные показания», часто становился предметом спора. «Чаще всего, — пишет отец Шеню, — здесь ссылаются на одного автора, приводят один текст вне времени и пространства, не заботясь о том, чтобы сформировать систему свидетельств».

Гнет древних авторитетов ощущался не только в интеллектуальной сфере. Он чувствовался во всех областях жизни. Впрочем, это печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из поколения в поколение, завещаются «мудрецом» тому, кого он считает достойным ее наследовать, и распространяются в большей мере не через посредство писаных текстов, но из уст в уста. Один монах в надписи на манускрипте Адемара Шабаннского раскрыл эту преемственность, определяющую ценность культуры, передаваемой через традицию: «Теодор Монах и аббат Адриен учили искусству грамматики Альдхельма, Альдхельм обучал Беду, Беда (через посредство Эгберта) обучал Алкуина, тот учил Храбана и Смарагда, а тот Теодульфа, после которого идут Хейрик, Хукбальд, Ремигий и его многочисленные последователи».

Итак, авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных историй, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралистами и проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и составляют однообразный ряд средневековой нравоучительной литературы. При первом чтении назидательные истории могут развлечь; но когда сто раз обнаруживаешь их в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения, которая переводит в интеллектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить время, становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей. Вот один из многих exemplum, формирование которого вскрыл А.-Л. Габриэль. Это история легкомысленного студента, «сына легкомыслия», который совершает тяжкий грех, вознамерившись изменить свое положение. Exemplum появляется в трактате английского клирика «De disciplina scolarium», написанном между 1230 и 1240 гг., и, разумеется, автор начинает с того, что приписывает его одному из самых неоспоримых авторитетов, самому Боэцию. Затем, более или менее приукрашенная, с вариациями, история этого студента, который сначала учился, потом занимался торговлей и сельским хозяйством, побывал в рыцарях, углублялся в право, женился, стал астрономом — причем все это служит поводом для сатиры на разные «сословия», — эта история обнаруживается повсюду. Мы встречаем ее, и это весьма забавно, в некоторых французских переводах «Утешения философией» Боэция; переводчики включили ее туда, доверившись автору Exemplum. Но она встречается также и в многочисленных фаблио, посвященных разным «сословиям». И то же самое в различных комментариях — к Боэцию ли или к трактату «De disciplina scolarium». Пальма первенства принадлежит в конечном счете английскому доминиканцу Николасу Трайвету (умер ок. 1328 г.), который повторил эту историю в двух комментариях — и к тому, и к другому сочинениям — и который донес до нас, может быть, суть примера, приведя пословицу «катящийся камень не обрастает мхом». Обращаясь к поговоркам, ждущим еще своего фундаментального исследования, которое позволило бы нам добраться до самых глубин средневековой ментальности, мы спускаемся к основам фольклорной культуры. В этом традиционном крестьянском обществе поговорка играла важнейшую роль. Но в какой мере она являлась ученой обработкой расхожей земной мудрости, а в какой, наоборот, откликом народа на пропаганду, исходившую от верхушки общества?

Как и следовало ожидать, сила традиции обретала особую мощь в применении к общественному устройству, то есть по отношению к феодальным структурам. В самом деле, ведь в основе феодального права и практики лежала кутюма, то есть обычай. Юристы определяли ее как «юридическое правило, обычай, родившийся в результате мирного повторения общественных актов, которые в течение длительного времени не порождали никаких споров и противоречий». В этом классическом определении Франсуа-Оливье Мартена одно слово остается всего лишь желанием, а не действительностью: «мирно». Ведь кутюма есть не что иное, как право, установленное силой, которой достаточно долго удавалось заставить молчать несогласных. Можно оценить революционное значение знаменитого высказывания Григория VII: «Господь не сказал: мое имя Обычай». Но и спустя долгое время после папы-реформатора в обществе продолжало господствовать обычное право. Корни его уходили в незапамятные времена. Это было то, что восходило к самым истокам коллективной памяти. Доказательством истины в феодальную эпоху было «извечное» существование. Вот, например, конфликт, в котором в 1252 г. выступали друг против друга сервы собора Парижской богоматери в Орли и каноники. Каким образом стороны доказывали свою правоту? Крестьяне утверждали, что они не должны платить капитулу подать, а каноники возражали, опираясь на опрос осведомленных людей, которых спрашивали, что говорит на этот счет традиция («молва» — fama). Обратились к двум самым старым жителям данной местности. Один из них, некто Симон, мэр Корбрёза, которому было более семидесяти лет, заявил, что, согласно fama, капитул может облагать людей податью и что он поступал именно так «с незапамятных времен» (a tempore a quo non exstat memoria). Другой свидетель, архидиакон Жан, бывший каноник, заявил, что он видел в капитуле «старые свитки», где было записано, что каноники имеют право облагать податью жителей Орли, и слышал, что такой обычай существовал «со времен глубокой древности» (a longe retroactis temporibus) и что капитул верил этим свиткам, «принимая во внимание древность записи» (sicut adhibetur aucientie scripture).

Даже в том, что касается знати, гарантией почтенности была прежде всего древность рода. Именно это, скорее, чем отбор высшего духовенства по социальному признаку, в большой степени объясняет значительное количество знатных среди святых и тот факт, что благородное происхождение приписывалось многим святым, на самом деле его не имевшим. Это то же самое, что генеалогия Иессея, доказывающая древние царские корни семьи Марии, то есть земной семьи Иисуса Христа. Что, как не пережиток средневекового сознания, заставляло архиепископа Парижского времен Реставрации наивно заявлять: «Господь наш не только был сыном Божьим, но он еще и происходил из прекрасной семьи».

 

К доказательству авторитетом, то есть доказанной древностью, прибавлялось доказательство чудом. Средневековые умы привлекало совсем не то, что можно было наблюдать и подтвердить естественным законом, регулярно происходящим повторением, а как раз, наоборот, то, что было необычно, сверхъестественно или, уж во всяком случае, ненормально. Даже наука более охотно избирала своим предметом что-то исключительное, чудеса (mirabilia). Землетрясения, кометы, затмения — вот сюжеты, достойные удивления и исследования. Средневековые искусство и наука шли к человеку странным путем, изобиловавшим чудовищами.

По всей вероятности, доказательство чудом стало сначала употребляться для определения святости, которая сама по себе исключительна. Здесь встретились народная вера и доктрина церкви. Когда с конца XII в. папы стали претендовать на исключительное право канонизации святых, которых раньше причисляли к таковым «волей народа» (vox populi), то они провозгласили совершение чудес одним из обязательных условий для признания святости. Когда в начале XIV в. регламентировалась процедура канонизации, в нее включили обязательное требование наличия специальных записей о чудесах, совершенных кандидатом: capitula miraculorum. Но Бог ведь творит чудеса не только через посредство святых.

Чудеса могли случиться в жизни каждого — вернее, в критические моменты жизни всякого, кто в силу той или иной причины сподобился вмешательства сверхъестественных сил.

Конечно, тот, кто сподобился подобных явлений, — это герой. Вот ангел прерывает дуэль между Роландом и Оливье в жесте (поэме о героических деяниях) Жирара де Вьена. В «Песни о Роланде» Бог останавливает солнце, в жесте «Паломничество Карла Великого» он наделяет храбрецов сверхчеловеческой силой, позволяющей им в действительности совершить подвиги, которыми они дерзко хвалились в своем gabs. Но и люди самые простые могли удостаиваться чуда, больше того, даже самые большие грешники, если только они были набожны. Верность Богу, Деве или святому — наподобие вассальной верности — вела к спасению скорее, чем примерная жизнь.

В знаменитом произведении начала XIII в. «Чудеса Девы», принадлежащем Готье де Куанси, мы видим, как Мария сочувствует и помогает своим приверженцам. Вот она в течение трех суток собственными руками поддерживает повешенного вора. Он преступник, но, прежде чем идти воровать, он никогда не забывал вознести ей молитву. Вот она воскрешает монаха, утопившегося по пути от возлюбленной: утопая, он произносил слова заутрени. Вот она тайно принимает роды беременной аббатисы: та отличалась особой набожностью.

Однако главным доказательством истины посредством чуда служил так наз. Божий Суд. «Бог на стороне правого» — эта прекрасная формула узаконивала один из самых варварских обычаев Средневековья. По-видимому, для того, чтобы шансы не были слишком уж неравными с земной точки зрения, слабым, в особенности женщинам, разрешалось находить себе замену. Борцы-профессионалы, которых моралисты осуждали как наихудших наемников, подвергались испытанию вместо них.

И здесь опять ордалии оправдывало совершенно формальное понимание добра. Так, в жесте «Ами и Амиль» рассказывается о двух друзьях, похожих друг на друга, как близнецы. Ами участвует в судебной дуэли вместо Амиля, который виноват в том, в чем его обвиняют. Ами же невиновен в проступке, вменяемом его товарищу, и, следовательно, он побеждает своего противника.

В жесте «Песнь Иерусалима» один клирик по имени Петр, находившийся в Святой земле, утверждал, будто бы святой Андрей открыл ему место, где хранится священное копье, пронзившее бок Христа на кресте. Были предприняты раскопки, и копье нашли. И тогда, чтобы узнать, подлинное ли копье, то есть говорил ли клирик правду, его подвергают испытанию огнем.

По истечении пяти часов клирик умер от ран. Однако было сочтено, что он выдержал испытание с честью, а копье подлинное. Ноги же у клирика сгорели потому, что вначале он усомнился в истинности своего видения. И конечно же, каждый помнит испытание огнем Изольды.

«Бледная, она шатаясь приблизилась к костру. Все молчали. Железо было раскалено докрасна. Она опустила обнаженные руки в жар костра, схватила железный прут, пронесла его девять шагов, а затем отбросила его и вытянула руки, скрестив их и открыв ладони. И все увидели, что плоть ее чище, чем слива на сливовом дереве. И тогда каждый громко вознес хвалу Богу».

 

Достаточно задуматься об этимологии слова «символ», чтобы понять, какое большое место занимало мышление символами не только в теологии, в литературе и в искусстве средневекового Запада, но и во всем его ментальном оснащении. У греков «цимболон» означало знак благодарности, представлявший собой две половинки предмета, разделенного между двумя людьми. Итак, символ — это знак договора. Он был намеком на утраченное единство; он напоминал и взывал к высшей и скрытой реальности. Однако в средневековой мысли «каждый материальный предмет рассматривался как изображение чего-то ему соответствовавшего в сфере более высокого и, таким образом, становившегося его символом». Символизм был универсален, мыслить означало вечно открывать скрытые значения, непрерывно «священнодействовать». Ибо скрытый мир был священен, а мышление символами было лишь разработкой и прояснением учеными людьми мышления магическими образами, присущего ментальности людей непросвещенных. И можно, наверное, сказать, что приворотные зелья, амулеты, магические заклинания, столь широко распространенные и так хорошо продававшиеся, были не более чем грубым проявлением все тех же верований и обычаев. А мощи, таинства и молитвы были для массы их разрешенными эквивалентами. И там, и тут речь шла о поиске ключей от дверей в скрытый мир, мир истинный и вечный, мир, который был спасением. Акты благочестия носили символический характер, они должны были заставить Бога признать человека и соблюдать заключенный с ним договор. Этот магический торг хорошо виден в формулах дарений, содержащих намеки на желание дарителей спасти таким образом свою душу. Бога обязывали, вынуждали даровать спасение. А мысль точно так же должна была найти ключи от дверей в мир идей.

Средневековая символика начиналась, следовательно, на уровне слов. Назвать вещь уже значило ее объяснить. Так сказал Исидор Севильский, и после него средневековая этимология расцвела как фундаментальная наука. Понимание есть знание и овладение вещами, реальностями. В медицине поставленный диагноз означал уже исцеление, оно должно было наступить вследствие произнесения названия болезни. Когда епископ или инквизитор мог сказать о подозреваемом: «еретик», то главная цель была достигнута — враг назван, разоблачен. Res и verba не противоречили друг другу, одни являлись символами других. Если язык был для средневековых интеллектуалов покровом реальности, то он также являлся ключом к этой реальности, соответствующим ей инструментом. «Язык, — говорил Ален Лилльский, — есть инструмент ума». А для Данте слово было всеобщим знаком, раскрывавшим смысл, познаваемый и разумом и ощущением (rationale signum et sensuale).

Становится понятным, таким образом, значение спора, в который с XI в. и до конца средних веков оказались вовлечены практически все мыслители, спора об истинной природе взаимоотношений между verba и res. Оно было столь велико, что традиционные историки мысли, упрощая интеллектуальную историю Средневековья, подчас сводили ее к столкновению «реалистов» и «номиналистов», этих гвельфов и гибеллинов средневековой мысли. Это был «спор об универсалиях».

Итак, фундаментом средневековой педагогики было изучение слов и языка. Грамматика, риторика, диалектика — trivium — таков первый цикл из семи свободных искусств. Основу любого преподавания, по крайней мере до конца XII в., составляла грамматика. Уже от нее переходили к другим наукам и особое внимание уделяли этике, которая дополняла свободные искусства и даже как бы венчала их. Наука грамматика, как ее определяет каноник Делэ, имела много назначений — и не только потому, что через комментирование авторов позволяла обращаться к любому сюжету, но еще и потому, что благодаря словам она позволяла добраться до скрытого смысла, ключом к которому они являются. Годфруа Сен-Викторский в «Источнике философии» («Fons philosophiae») воздает почести грамматике, которая научила его буквам, слогам, языку «буквальному» и языку «тропов», то есть такому, который вскрывает фигуральный, аллегорический смысл. В Шартре знаменитый магистр Бернар Шартрский также опирался в своем преподавании на грамматику. Впрочем, они только следовали традиции, восходившей к античности и дошедшей до средних веков через Блаженного Августина и Марциана Капеллу, и воссоздавали эту традицию.

В соответствии с требованием поиска четырех смыслов в толковании Библии кто-то из экзегетов полагал вслед за святым Павлом, что буква способна убивать, тогда как дух оживляет; но большинство средневековых толкователей видели в littera подход к sensus.

Природа виделась огромным хранилищем символов. Элементы различных природных классов — деревья в лесу символов. Минералы, растения, животные — все символично, и традиция довольствовалась тем, что некоторым из них давала преимущество перед другими. Среди минералов это были драгоценные камни, вид которых поражал зрение, воскрешая миф богатства. Среди растительности это те растения и цветы, которые упоминаются в Библии, среди животных это экзотические, легендарные существа, звери-чудовища, удовлетворявшие тягу средневековых людей к экстравагантному. Лапидарии, флорарии, бестиарии в идеальной библиотеке средних веков стояли на почетном месте.

У камней и цветов символический смысл совмещался с их благотворными или пагубными свойствами. Цветовая гомеопатия желтых и зеленых камней лечила желтуху и болезни печени, а красных — кровотечения и геморрагию. Красный сардоникс означал Христа, проливающего свою кровь на кресте за людей. Прозрачный берилл, пропускающий свет, — это был образ христианина, озаренного светом Христа. Флорарии — это что-то родственное травникам, они знакомили средневековую мысль с миром «простецов», с рецептами добрых женщин и секретами монастырских хранилищ лекарственных трав. Гроздь винограда в символическом изображении мистической давильни — это был Христос, проливший кровь за людей. Образом Девы могли служить олива, лилия, ландыш, фиалка, роза. Св. Бернар подчеркивал, что символом Девы является как белая роза, означающая девственность, так и алая роза, говорящая о ее милосердии. Васильком, у которого четырехугольный стебелек, лечили перемежающуюся четырехдневную лихорадку, а вот яблоко было символом зла. Мандрагора, как считалось, возбуждает чувственность, а также одержимость. Когда ее вырывают, она кричит, и тот, кто слышит крик, умирает или сходит с ума. В последних двух случаях средневековые люди определяли смысл этимологией: яблоко по-латыни malum, что значит также и «зло», а мандрагора — это дракон человечества (английское mandrake).

Животный мир чаще всего виделся как сфера зла. Страус, откладывающий яйца в песок и забывающий их высиживать, — таков был образ грешника, не помнящего долга перед Богом. Козел символизировал сластолюбие, скорпион, кусающий хвостом, воплощал в себе лживость и, кроме того, евреев. Символика, связанная с собакой, раздваивалась, включая в себя античную традицию, в которой она была символом нечистого, и тенденцию феодального общества к реабилитации собаки как животного благородного, необходимого спутника сеньора на охоте, как символа верности, самой возвышенной из феодальных добродетелей. Но настоящими обличьями дьявола выступали фантастические звери, имевшие сатанинское происхождение: все эти аспиды, василиски, драконы, грифоны. Двойственный смысл имели лев и единорог. Будучи символами силы и чистоты, с одной стороны, они могли также выражать свирепость и лицемерие — с другой. Впрочем, единорог в конце средних веков был идеализирован, вошел в моду и был увековечен в серии ковров «Дама с единорогом».

Средневековая символика нашла исключительно широкое поле для применения в богатой христианской литургии, а еще раньше в самом строении религиозной архитектуры. Смысл двух главных типов церковных зданий объяснил Гонорий Августодунский. И круглая, и крестообразная форма являлись образами совершенства. Легко понять, что круглая форма несла в себе завершенность круга. Но нужно понимать, что крестообразный план здания — это не только изображение распятия Христа. Еще важнее то, что форма ad quadratum, базирующаяся на квадрате, обозначала четыре основных направления, символизировавших вселенную. И в том, и в другом случае церковь олицетворяла микрокосм.

Особое место среди важнейших форм средневековой символики занимала символика чисел: структурируя мысль, она стала одним из главенствующих принципов в архитектуре. Красоту выводили из пропорциональности, из гармонии, отсюда и превосходство музыки, основанной на науке чисел. «Знать музыку, — говорил Фома Йоркский, — это значит прежде всего знать порядок всех вещей». Архитектор, согласно Гильому Пассаванскому, епископу Манса с 1145 по 1187 г., — «это композитор». Соломон сказал Господу: «Ты все расположил мерою, числом и весом» («Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti»). Число — это мера вещей.

Так же как и слово, число смыкается с реальностью. «Создавать числа, — говорил Тьери Шартрский, — это значит создавать вещи». И искусство, поскольку оно является подражанием природе и творению, должно руководствоваться счетом. Согласно Кеннету Джону Конанту, вдохновитель построения церкви аббата Гугона в Клюни, начатой в 1088 г. (Клюни III), монах Гунзо (миниатюра изображает его видящим во сне святых Павла и Этьена, которые намечают ему веревками план будущей церкви) был признанным музыкантом (psalmista praecipuus). Символическим числом, которое как бы вбирало в себя, согласно Конанту, всю числовую символику, использованную при построении здания, считалось в Клюни число 153; это количество рыб в Чудесном лове рыбы.

Ги Божуан привлек недавно внимание к неизданным трактатам XII в., из которых видно, что символика чисел в романскую эпоху была еще более распространена, чем принято считать. Мастерами в этой игре, которую принимали всерьез, слыли викторианцы и цистерцианцы. Гуго Сен-Викторский в трактате из «Латинской патрологии», разъясняя смысл числовой символики, подчеркивал значение разницы в числах. Если начинать с семи дней Бытия или с шести дней, в которые Создатель сотворил Мир (Hexaemeron), то 7 > 6 означает отдых после трудов, а 8 > 7 — это вечность после земной жизни (8 обнаруживается в восьмиугольниках храмов в Аахене, Сен-Витале в Равенне, храма Гроба Господня в небесном Иерусалиме). Если начинать с 10, а десятка обозначает совершенство, то 9 < 10 — это недостаток совершенства, а 11 > 10 — его избыток. Цистерцианец Эд де Моримонд, умерший в 1161 г., в трактате «Analytica numerorum» возобновил спекуляции с цифрами, которыми занимался св. Иероним. Последний в пасквиле против Йовиниана, небольшом сочиненьице в похвалу девственности, очень модном в XII в., который был весьма «не расположен к браку» (возможно, в ответ на быстрый рост населения), объяснял символику чисел 30, 60 и 100, относящихся к трем состояниям: браку, вдовству и девственности. Для того чтобы представить число 30, нужно тихонько свести кончики большого и указательного пальцев: это означает брак. Для того чтобы изобразить число 60, большой палец нужно согнуть и как бы склонить перед указательным, который нависает над ним: таков образ вдовы, которая целомудренно обуздывает сладострастие прошлого или которая согнулась, скрывшись под покрывалом. И наконец, чтобы воплотить число 100, нужно составить пальцами венец девственности. Основываясь на этом, Эд де Моримонд составил символику пальцев. Мизинец, который подготавливает уши к тому, чтобы слушать, символизирует у него веру и добрую волю; безымянный палец — раскаяние, средний палец — милосердие, указательный — ясный разум, большой палец — божественность. Разумеется, для того чтобы понять все это, нужно осознать, что в средние века люди считали на пальцах и этот счет лежал в основе всех символических толкований так же, как в основе всех измерений лежали «естественные» меры: длина стопы или предплечья, размер пяди или поверхности земли, которую можно было обработать за один день, и т.д. Самые скромные жесты связывались с самыми смелыми спекуляциями. Как видно из этих примеров, в ментальном оснащении людей Средневековья трудно разграничить абстрактное и конкретное. Клод Леви-Строс справедливо отвергал «пресловутую неспособность „неразвитых“ людей к абстрактному мышлению». Напротив, средневековый разум обнаруживал тягу к абстрактному или, точнее, к мировидению, основывавшемуся на абстрактных взаимозависимостях. Так, расцветка считалась особенно красивой, если строилась на сочетании белого и красного, превосходных цветов, символизировавших, как мы видели, чистоту и милосердие. Но в то же время чувствуется, что за абстрактными понятиями тут возникали конкретные образы. Согласно Исидору Севильскому, средневековые клирики производили слово «pulcher» от слов «pelle rubens»; тот, кто красив, имеет красную кожу, потому что под ней бьется живая кровь. Кровь определяла и знатность и, наоборот, неблагородство, словом, это был элемент важнейший. Но как отделить абстрактное от конкретного в этом интересе к крови? Он обнаруживается, кстати, и в другом слове, обозначающем прекрасное, — «venustus», которое тоже производили от слова «venis», что значит «вены».

На самом деле это наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствований средневековых людей. Одна страсть, одна потребность заставляла колебаться между желанием отыскать за ощутимым конкретным более существенное, абстрактное и попытками заставить эту скрытую реальность проявиться в форме, доступной чувствам. И нельзя с уверенностью сказать, что стремление к абстрактному было свойственно прежде всего образованным кругам, интеллектуалам и клирикам, а стремление к конкретному встречалось в первую очередь среди необразованных. И чувство абстрактного, и чувство конкретного в равной мере характеризовало и litterati, и illeterati [ так ]. Можно, например, задаться вопросом, не стремились ли средневековые массы уловить в символах порчи и вреда прежде всего принцип зла, который затем грамотные показывали народу в конкретных обличьях дьявола и его воплощений. Понятен успех у народа ересей, например катарской (разновидности манихейства), которая на место Бога и Сатаны ставила принципы Добра и Зла. Точно так же искусство Раннего Средневековья поверх вдохновлявших его эстетических традиций местного населения или кочевников обнаруживает, что тенденции к абстрактному в нем древнее других.

 

Любовь к свету, авторитет телесного были глубоко свойственны средневековому мироощущению. Можно, однако, задаться вопросом, что больше прельщало людей Средневековья: очарование видимости, воспринимаемое чувствами, или скрывающиеся за внешностью абстрактные понятия — светлая энергия и сила.

Хорошо известно пристрастие Средневековья к сверкающим, ярким цветам. Это был «варварский» вкус: кабошоны, которые вправляли в переплеты, блеск золота и серебра, многоцветие статуй и живописи на стенах церквей и богатых жилищ, магия витражей. Средневековье, почти лишенное цвета, которым мы любуемся сегодня, — это продукт разрушительного действия времени и анахронических вкусов наших современников. Но за цветовой фантасмагорией стоял страх перед мраком, жажда света, который есть спасение.

Технический и духовный прогресс способствовал, видимо, все лучшему использованию света. В готических соборах стены стали пробуравливаться, потоки света, расцвеченного витражами, хлынули внутрь. С XIII в. начало потихоньку появляться оконное стекло в домах. Наука XIII в. в лице Гроссетеста, Витело и других изучала и «прощупывала» свет, поставив оптику на первое место среди своих занятий. Техническая наука даровала свет утомленным и больных глазам, изобретя в самом конце века очки. Ученых притягивала к себе радуга, этот каприз природы, естественным образом разложенный свет. Интерес к ней отвечал как традиционалистскому, так и обращенному к новому научному сознанию Средневековья. За всем этим стояло то, что зовется «средневековой метафизикой света», или — более обобщенно и более скромно — поиск безопасности, которую даровали освещение и свет. Красота воспринималась как свет, который успокаивал и ободрял, являлся знаком благородства. Образцом в этом смысле был средневековый святой. Как пишет Андре Воше, «святой — это существо из света». Вот, например, святая Клара: «Ее ангельское лицо после молитвы становилось еще светлее и прекраснее, так оно сияло радостью. Господь воистину милосердный и щедрый так обласкал светлыми лучами свою бедную маленькую супругу, что божественный свет струился от нее и распространялся вокруг». Когда умер св. Эдмонд Кентерберийский, «от него внезапно изошла светящаяся роса и его лицо окрасилось прекрасным розовым цветом». В трактате «Светильник» уточняется, что во время Страшного суда тела воскресших святых будут разного цвета в зависимости от того, были ли они мучениками, исповедниками или девственницами. Вспомним еще о запахе святости, символическом, конечно, но для средневековых людей вполне реальном. В ночь с 23 на 24 мая 1233 г. по случаю канонизации св. Доминика его гроб в Болонье был открыт для перенесения тела. При этом присутствовали группа монахов-доминиканцев и представители благородных и буржуа. «Преисполненные тревоги, бледные, озабоченные, монахи молились. Когда подняли крышку гроба, чудесный запах разлился среди присутствующих».

Однако свет был предметом и самых пылких устремлений. Он был отягощен самыми высокими символами. Вот Клижес и Фенисса Кретьена де Труа:

 

Клижес, как солнце, заблистал,

Когда красавице предстал;

Сияние не раздвоилось,

Удвоилось и проявилось,

Как свету горнему дано:

Два солнца светят заодно,

Окрасив мир своим румянцем,

Своим безоблачным багрянцем.

(Пер. В.Б. Микушевича)

 

[ Схемы 37 и 38

37, 38. Планы церквей: концентрическая церковь и базилика

На рисунках представлены планы двух наиболее распространенных на христианском Западе типов церквей — концентрической, образцом которой был храм Гроба Господня в Иерусалиме, и базилики.

Восьмигранная в плане церковь Оттмарсхейма (37), в Эльзасе, была освящена папой Львом IX в 1049 г. Она построена в подражание знаменитой дворцовой часовне Карла Великого в Аахене, благодаря которой в германских странах в Раннее Средневековье стали популярными церкви концентрического типа, которые чаще всего были церквами-реликвариями (martyria), хранящими мощи святых.

Церковь Сант Амброджо в Милане (38) была построена к 1100 г. на месте каролингской базилики IX в., которая в свою очередь заменила святилище IV в. От каролингского здания новая церковь сохранила расширенный атрий и три апсиды с хором. Важным новшеством стал свод с нервюрами, который можно было бы рассматривать как предвосхищение готического свода, если бы постройка не была выдержана в чисто романском духе, при котором вся ее тяжесть переносилась на массивные стены.

Конец подписи к 37 и 38 ]

«Физический свет есть самое лучшее из всех веществ, самое сладостное, самое прекрасное... именно свет составляет красоту и совершенство телесных вещей», — говорил Роберт Гроссетест, и, цитируя Блаженного Августина, он напоминал, что, поняв «имя Красоты», сразу чувствуешь изначальный свет. Этот изначальный свет есть не что иное, как Бог, светящееся, раскаленное средоточие огня. У Данте рай — это восхождение к свету.

Гильом Овернский, чтобы определить прекрасное, объединил число и цвет: «Видимая красота определяется либо рисунком и расположением частей внутри целого, либо цветом, либо, наконец, и тем и другим вместе, рассматривают ли их отдельно друг от друга или изучают гармонию, порожденную их взаимодействием». Притом Гроссетест производит от первичной энергии света как цвет, так и пропорции.

Красивое, кроме того, — это богатое. Экономическая функция сокровищ как резерва на случай необходимости способствовала, по всей видимости, тому, что богатые накапливали драгоценные вещи. Но в восхищении редкими вещами, и особенно редкими материалами, сказывался и эстетический вкус. Люди Средневековья больше восхищались естественными свойствами природных материалов, чем достоинствами работы художника. Интересно было бы с этой точки зрения изучить сокровища церквей, подарки, которые подносили друг другу государи и богачи, описания памятников и городов. Отмечалось, что «Liber pontificalis», содержащая описания художественных начинаний пап времен Ранн

⇐ Предыдущая11121314151617181920Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: