Философия эпохи Возрождения: основные направления и этапы развития.

Эпоха Возрождения, или Ренессанса (XIV – XVI вв.) была переломным этапом в культуре западной цивилизации, повлекшим за собой ряд глубинных изменений в социальной и духовной жизни Европы. В философии возрождаются идеи и положения античного рационализма. Философствование приобретает светский характер и претендует на абсолютную независимость от Церкви.

Философским учениям эпохи Ренессанса присущ гуманистический антропоцентризм. Человек рассматривался как совершенное единство духа, души и тела, центральное звено космоса, «мастер земного света» (Парацельс). Человек стал рассматриваться как творец своей судьбы. Бог поставил человека в самом центре мироздания, сделав его судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им космоса. На смену христианской идее «обожения» пришел идеал обожествления человека, максимального сближения его с Богом на пути разумной творческой деятельности.

Другой особенностью философии эпохи Возрождения был натурфилософский пантеизм. В онтологических концепциях Ренессанса Бог понимался как переполненное благом, переливающееся через край бытие, которое не может существовать и мыслиться без природы и тем более без человека. Мировая душа (Anima), как последняя бестелесная ипостась, ближе всего к излучаемому ею телесно-земному миру. Натурфилософии Ренессанса были присущи качественная трактовкаприроды и органицизм в понимании строения и способа бытия природных явлений. Вся природа одушевлялась, поскольку Мировая душа рассматривалась как объединяющее и всепроникающее начало космоса.

 

В развитии философии Возрождения можно выделить три периода: гуманистический, неоплатонический, натурфилософский.

Становление гуманизма было связано с творческой деятельностью таких мыслителей, как Данте Алигьери, Франческо Петрарка, Колюччо Салютати, Леонардо Бруни, Лоренцо Валла. В Западной Европе гуманистическое мировоззрение эпохи Возрождения формировалось благодаря творчеству Эразма Роттердамского, Томаса Мора, Мишеля Монтеня. Человека гуманисты рассматривали как высшую ценность, критерий развития общества и культуры. Они отстаивали блага земной жизни и необходимость реализации его творческого назначения.

Во второй половине XV в. в развитии философской мысли Ренессанса наступает период неоплатонизма. Для него характерно возрождение античной идеи тождества микро- и макрокосма, растворение природного универсума в Мировой душе, перенос внимания с Бога на проблему устройства Вселенной. Наиболее значимую роль в развитии неоплатонических идей сыграли Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола и Николай Кузанский. Неоплатонизм подготовил почву для следующего, наиболее конструктивного периода в философии этого времени.

Развитие натурфилософии в Европе было связано с деятельностью Леонардо да Винчи, Иоганнеса Кеплера, Парацельса, Джордано Бруно и Николая Коперника. Устройство Вселенной мыслилось по аналогии с устройством человеческого организма. Основоположник экспериментального естествознания Леонардо да Винчи выдвинул положение о наличии в природе естественной необходимости, гениально предвосхитил связь эксперимента с математическим анализом. Благодаря астрономическим открытиям Н. Коперника появилась идея гелиоцентризма, радикально подрывавшая религиозную космологию и учение о творении. На этом основании Дж. Бруно выдвинул концепцию бесконечности миров во Вселенной, в каждом из которых есть свое Солнце, а И. Кеплер установил математически точную зависимость между временем обращения планет вокруг Солнца и их расстоянием от него. Тем самым единство планетной системы стало ассоциироваться с математической гармонией чисел, а сам космос был представлен как сложнейший часовой механизм, который доступен научному познанию.

Необходимо отметить, что важное место в философских учениях эпохи Возрождения занимает общественно-политическая проблематика. Она связана со становлением идеалов свободы, равенства и братства. Общество понималось как союз свободных и равных творческих личностей. Философское обоснование принципов дружбы, любви, человечности отражало республиканские идеалы итальянских городов-государств. Философские изыскания мыслителей Возрождения послужили основанием для прогресса новоевропейской науки и дальнейшего развития философии.

 

Материал для чтения

П.М. Бицилли. Элементы средневековой культуры

UNIVERSUS MUNDUS

 

Мы строим наш мир, мир «культуры», по аналогии с «данным ним» миром, миром «природы». Все, что составляет область культуры, в чем проявляется человеческое творчество, к какой бы сфере его мы ни обратились, носит на себе отпечаток нашего отношения к тем данным непосредственного восприятия, из которых слагается наше представление о реальности, нас окружающей. Наше познавание мира — в такой же степени творческий акт духа, как и построение мира человеческих ценностей. <...> И подсознательное упорядочение, приведение в некоторую связь непосредственно данного бесформенного многообразия действительности, и направленное волей созидание ценностей, отвечающих поставленным личностью целям, суть две стороны одного и того же процесса преодоления субъектом хаоса собственных переживаний.

<…> Руководящей тенденцией средневековья как культурного периода можно признать тяготение к универсальности, понимая под этим стремление, сказывающееся во всем — в науке, в художественной литературе, в изобразительном искусстве, — охватить мир в целом, понять его как некоторое законченное всеединство и в поэтических образах, в линиях и в красках, в научных понятиях — выразить это понимание. «Энциклопедичность» — закон средневекового творчества. Готический собор со своими сотнями и тысячами статуй, барельефов и рисунков, изображающих царей и цариц, святых и великих грешников, чертей и ангелов, четырех «мудрейших иудеев», четырех «благочестивейших христиан», четырех «доблестнейших язычников» и т. д. — любимый мотив рисунков оконных стекол, — всю земную жизнь с ее будничными заботами и повседневными трудами (см., например, барельефы колокольни флорентийского кафедрального собора), всю историю человечества от грехопадения до Страшного Суда, — является великой энциклопедией, «библией для неграмотных»; ему соответствуют те многочисленные трактаты на латинском и народном языках, в стихах и в прозе, под названиями «Образ мира», «Зерцало мира», «Сокровищница» и проч., в которых грамотные люди могли найти исчерпывающие ответы на все вопросы, руководство во всех житейских казусах, откуда черпались сведения о том, сколько ангелов у Бога и сколько есть на свете смертных и простых грехов, какой из драгоценных камней помогает против лихорадки и какой служит лучшим приворотным средством, где выделывают наилучшее оружие и где расположен земной рай.

Кто желал стать «клириком», т. е. правильно образованным человеком, шел с раннего детства в школу и сидел в ней до тех пор, пока не выучивал всех наук, какие только были «изобретены» людьми, от скромной грамматики до царственной Теологии; это было подлинно общее образование, studium generate, — и прошедший его курс знал все, становился равным Аристотелю* и мог спорить «о чем угодно». Только универсальное знание почиталось истинным знанием, потому что в мире все связано одно с другим, все держится вместе. Человечество есть только дробь космоса, и его жизнь является частью космической жизни.

Сначала Бог сотворил из ничего небо и землю, зверей, птиц и гадов, потом из красной глины — Адама; отсюда начинается история — и всякий добросовестный повествователь о современных ему событиях жизни родного угла обязательно предпошлет своему погодному рассказу изложение фактов всемирной истории от сотворения мира или, по крайней мере, от потопа либо от Ноя. Ведь это все одна и та же история, история одного всемирного царства, когда-то называвшегося ассирийским, потом персидским, потом — с Александра Великого — греческим и наконец римским, каковым оно пребудет вовеки.

Над этим миром, миром живых людей и феноменов природы, возвышается еще один мир — мир чистых понятий. <...> Первый — опытный — мир служит в своей совокупности образом, символом второго, сверхопытного, занимая по отношению к нему подчиненное положение. Каждый элемент опытного мира является символом соответствующего элемента второго. И вместе с тем каждый объект — принадлежит ли он к первому или ко второму миру — служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершеннейшей реальности — Божества, которое является источником всех прочих реальностей и, будучи отражено в бесчисленных символах, само уже не символизирует более ничего и обладает бытием в себе.

Всякая вещь, в той или иной степени нося на себе отпечаток Божий, тем самым служит — militat. ministrat — Богу; и родом «службы», степенью и важностью ее определяется ее место в мире. Символизм и иерархизм — такова формула средневекового мировоззрения, и такова формула всей средневековой культуры. Средневековье создало символическое изобразительное искусство и символическую поэзию, создало богатый исключительно сложной и тонко разработанной символикой религиозный культ и философию, сводящуюся к постижению и раскрытою символического значения окружающей действительности. Символическими актами сопровождаются действия, при помощи которых средневековый человек вступает в правовые отношения с себе подобными, и символическими знаками отмечено большинство объектов его обихода.

<…>Bсe, что видит средневековый человек, он старается истолковать самому себе символически. Все окружающее его полно особого значения, таинственного смысла, и в соответствии с этим отношением к действительности он создает свою науку о ней. «Мир в его целостности является величайшим светильником, составленным из множества частей, как бы из множества светильников, открывающих уму чистые формы умопостигаемых вещей». «Видимые формы, созерцаемые либо в природе, либо в святейших таинствах Божественного Писания, не ради них самих созданы... но являются образами незримой красоты». Вещи не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание; они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения. <…>

В этом состоит назначение предметов — быть символами, это их обязанность. Иначе не могло бы и быть науки аллегорического толкования Писания. Комментаторы не мощи толковать как кому вздумается. Они должны были подчиняться определенным правилам. Надобно было уметь открывать «истинный» смысл образов. В Писании нет ничего случайного, ничего произвольного: если какая- либо «незримая вещь» в Писании обозначается именем «видимой», то, очевидно, потому, что последняя есть действительное изображение первой. Григорий Великий толкует книгу Иезекииля. В одном месте под «Нижними вратами храма», по его утверждению, разумеется Церковь. В другом эти же слова могут обозначать единственно Царство Небесное. Сейчас же он оговаривается: пусть его не обвиняют в том, что он осмелился насильственно извратить слова Св. Духа по собственному усмотрению. Однажды найденный мистический смысл изменен быть не может. Но здесь изменение только кажущееся. И в том, и в другом месте дело идет о Церкви. Но Церковь имеет две жизни, временную и вечную; в вечной же жизни Церковь и есть Царство Небесное.

Не все придерживаются мнения Григория Великого. Св. Дух может в одном месте употреблять известные образы в одном значении, в другом — в новом, но всегда по строго определенным основаниям. Поэтому можно составить толковый словарь символов Писания. Такой словарь действительно составлен Рабаном Мавром. Здесь в алфавитном порядке приведены встречающиеся в Писании образы с указанием их различных значений в различных местах. У него здесь нет догадок, но твердое знание.

<...> При этом постоянном напряженном всматривании в видимый мир, для того чтобы прозреть его невидимую сущность, при неустанном сопоставлении земного и небесного в конце концов стирается грань, разделяющая оба мира. Взор то и дело переносится с земли на небо, с неба на землю, и в результате различие двух порядков как-то перестает ощущаться. На символы переносятся свойства символизируемого в такой полноте, что символ не только становится объектом поклонения, но и наделяется силой, присущей тому, что он символизирует. Отсюда склонность приписывать некоторым вещам, символам par excellence, особую, магическую силу. И это присуще не только вульгарному мышлению, характерно не только для народного полуязычества. Генуэзский епископ Яков де Ворагине был как-никак ученым человеком. Однако и он думал, что святая вода имеет собственную силу изгонять бесов. Он же наделяет неодушевленную материю вменяемостью и поучает, что «земля изначала подверглась проклятию вместе с плодом своим, потому что плод ее послужил к обольщению, вода же проклятию не подверглась. Вот почему Господь вкушал рыбу, но мы не читаем, чтобы он когда-либо вкушал мясо, исключая разве пасхального агнца». В соответствии с этой тенденцией находится обратная: на символизируемое переносятся свойства символа. Монах из диалогов Цезария Гейстербахского рассказывает о священнике, который всякий раз, как служил обедню с достаточным благоговением, чувствовал, как приподнимается над землею на расстояние одного фута. И не диво: благоговение — пламенно и всегда стремится ввысь.

<...> Так перекидывается мост между обоими мирами. Символическое мышление преодолевает пропасть, их разделяющую. В сущности, между ними нет принципиального различия. «Материальное» и «духовное» — только градации: материальное «ниже», «хуже» духовного, но не мыслится в каком-либо ином плане. И это тем более, что между «безусловно материальным» и «безусловно духовным» есть ряд посредствующих звеньев. <…> Посредством ряда переходов, множества оттенков символический мир связывается с символизируемым, так что их можно уподобить двум противолежащим цветам спектра. Чрезвычайно трудно уловить эту своеобразную мысль, но иногда она пробивается как бы помимо воли высказывающих. В Послании к Ефесянам сказано: «...взошедший превыше всех небес». Вот как толкует этот текст Яков де Воратине: апостол говорит «превыше всех небес», потому что небес много. Есть небо материальное, разумное, умное и сверхсущное. Материальное небо многообразно, а именно: воздушное, эфирное, олимпийское, огненное, звездное, хрустальное и эмпирей. Разумное (rationale) —это справедливый человек. Умное (intellectuale) — ангел. Сверхсущное же небо есть неизменяемость божественного совершенства (ае- qualitas divinae excellentiae). Итак, превыше всех этих небес (super omnes hos coelos) до самого сверхсущного неба вознесся Христос. <…> Божественное, умопостигаемое только «выше», «лучше», чем земное, эмпирическое, — однако того же порядка. Поэтому данные, добытые «опытом», годятся для того, чтобы составить себе представление об отношениях, господствующих и в надопытной области. Франко Саккетти берется объяснить, как может Бог незримо присутствовать в гостии. Это легко понять: есть драгоценный камень гелиотроп. Кто его носит, становится невидимкой, но сам других видит. И Христос, давший этому камню такую силу, сам не может ли в еще большей степени пребывать незримо для нас в гостии? Конечно да, потому что творец закона имеет больше власти, чем выполняющий закон.

<...> Внешний вид вещей — только некий образ вещей невидимых. Противоположность «внешнего» и «внутреннего», видимого и невидимого мыслится как противоположность образа истины и самой истины, кажущегося и действительного. Мир телесный обладает меньшей реальностью, нежели мир духовный, и меньшей самостоятельностью. Он существует не сам по себе, он обладает лишь призрачным бытием. Он — только тень истины, но не сама истина. Спасение тела не есть истинное спасение. Только кажется, что оно есть, но его нет. Кто болен духом и здоров телом, не обладает истинным здравием. Такое здоровье — кажущееся: на самом деле его нет. Это еще не означает отказа от монизма. Здесь — проведение все той же августиновой теории о зле как недостатке добра: реально только добро, только о нем можно сказать, что оно — есть. Мир можно представить себе как сумму объектов, расположенных в порядке возрастающей реальности.

<...> Неверно, что господствующее учение выдвигало в качестве всеобщего идеального постулата требование полного и безусловного отречения от мира и что если культура не погибла в средние века окончательно, то единственно в силу стойкости «сопротивления мирского духа» последовательно проводимому церковью во всех областях культурной жизни аскетизму. Церковь не рекомендовала не жениться и не иметь детей, церковь не запрещала обзаводиться имуществом и умножать материальное благосостояние, церковь не осуждала «светской» науки и искусств. Напротив, церковь старалась освятить все виды и все области человеческой деятельности, учила, что все призвания, все «чины», все должности необходимы и почтенны. Аскетизма она требовала для себя, а не для мирян. Аскетизм мирян был ей подозрителен, ибо отдавал «запахом ереси», объявлялся ею социально вредным. И тем не менее в проповедях, в поэтических произведениях, в изобразительном искусстве, вдохновляемом церковью, такими отвратительными, отталкивающими, устрашающими красками изображалась «плотская скверна», так настойчиво развивался мотив презрения и ненависти к тому, что в нас тленно… что при всяком нарушении правильности течения в общем покойной, уютной и веселой жизни людей охватывала паника, мир начинал казаться невыносимым и с неудержимой силой тянуло разделить участь тех, на долю которых выпала привилегия нищеты, лишений, отказа от своей воли; создавались религиозные братства мирян, старавшихся хотя бы в миру осуществить идеал жизни «вне мира», неученых, «по-своему» спасавшихся людей, рано или поздно делавшихся добычей ереси.

В этих кругах развивалось свое, упрощенное богословие, в системе которого дьявол вырастает в рост Бога. То, что не от Бога, не есть что-либо, но ничто, говорят православные. Еретики отвечают на это: «ничто» есть материальный мир. Это значит, что «видимые вещи» (= «ничто) были сотворены «без Бога», т. е. не благим Богом, но злым, Дьяволом. Оба творца одинаково безначальны и вечны и вполне равноправны; у каждого своя сфера деятельности. Никакая догма не может стоять дальше от христианской, нежели эта, и, однако, неоспоримо психологическое сродство дуалистической ереси с христианством ортодоксального типа.

Нельзя представлять себе средневековые ереси чем-то по существу посторонним средневековому христианству. В ереси не заключено никакого нового религиозного опыта. Еретики не «протестанты», не обновители и не «реформаторы». В ереси мы не можем подметить нового типа религиозного мышления. Еретики отвергают католические таинства, оскверняют священные для католика предметы, но в их отношении к таинствам и обрядам не видно и следов рационализма. Их мышление столь же грубо символично, как и мышление их антагонистов. Не может быть Бога в гостии, «поглощаемой желудком и отправляющейся в постыднейшее место»; грешно поклоняться кресту — орудию казни Спасителя: кто бы стал почитать дерево, на котором был повешен близкий человек? К кресту поэтому должно относиться с отвращением. Они не отвергают символики католицизма, но, так сказать, выворачивают ее наизнанку. Еретический дуализм — звено, которым наглухо замыкается очерченный для средневековой мысли заколдованный круг. Вырваться из этого круга она не в состоянии.

II

Не в состоянии, по крайней мере, путем теоретического познания. Но есть другой путь — путь непосредственного ощущения всеединства, полного слияния субъекта с конечным объектом познания, растворения познающего в познаваемом, — путь мистики. Мистики стоят на точке зрения «единства мистического опыта», поскольку мистические переживания в своей последней внутренней сущности совершенно одинаковы повсюду и во все времена, так что в этом смысле мистика лежит «по ту сторону» истории.

<...> Надо иметь в виду, что для мистика постижение истины в ее символах не является ни совершенным, ни окончательным. Оно составляет лишь одну из ступеней приближения к Боту. Кто перешагнул через нее, тому уже открывается вся призрачность плотского мира. Ограниченному обыденному сознанию не дано понимать бесконечное и абсолютное иначе, как при помощи образов конечных и ограниченных вещей. Мистик отвергает это посредничество. «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (I Кор. 6, 17). <…> Мистик постепенно проходит всю лестницу символов — от низших и кончая высшими — и достигает адекватного познания. В нем происходит процесс освобождения души от ее обычного содержания и наполнения ее новым. Вещи-символы удаляются из поля сознания, и субъект готов принять в себя Бога. «В сосуде не может быть сразу двух напитков, — поясняет Мейстер Экхарт, — если нужно его налить вином, надобно сперва вылить воду — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога, ты должен вылить вон и выбросить тварей». Так, познавая Бога в духе и истине, исполняясь Богом, субъект сам становится Богом, преображается в Бога. Такая трансформация субъекта возможна при содействии любви, имеющей ассимилирующее свойство: путем любви любящий становится во всем подобным любимому, «переходит в него», делается таким же, как любимый, «сравнивается» с ним. Любящий Бога отождествляется с Богом. Это — высший пункт, предел и венец преодолении своей самости, торжество над человечностью, но в то же время и высшее самоутверждение.

<…> При таком сближении субъекта и Божества Божество снисходит до субъекта и до известной степени деградирует. Это происходит совершенно незаметно и вполне естественно… Мистик скоро утрачивает ощущение зависимости от Бога. Бог и «приемлющий в себя» Бога мыслятся как равноправные стороны. Агиографы стараются уяснить эту равноправность, выдерживая параллелям в действиях любящего и любимого, «Невесты» и «Жениха». Постоянное пользование терминологией, относящейся к области отношений земной любви и сексуальных связей, для воспроизведения мистических восторгов — в особенности пользование терминологией и образами Песни Песней — приводит к тому, что в сознании мистически настроенных людей отвлеченная идея Бога вытесняется образом Бога вочеловечившегося, и именно человеческая сторона этого Бога выступает для них на первый план.

<…> Медиум, при помощи которого ищущий находит Бога, — это полная Богом индивидуальная человеческая личность, и в то же время это та социальная среда, в которой пребывает благодать Божья, то есть церковь. <…> Духовная работа мистика под собой состоит именно в том, что, углубляясь в постижение в себе человеческого начала, он развивает его в себе настолько, чтобы, освобожденная от всего наносного, от всего, что, «входя в наши чувства», засоряет нашу душу случайным и преходящим, личность, перестав быть индивидуальностью, претворилась в чистый тип, в образ и подобие Божества, чтобы в ней in concrete, но со всей полнотой реализовалось понятие человека. «Реализм» средневековой схоластики не стоит, таким образом, особняком: он находится в прямом соответствии с определенными морально-практическими задачами. И в обеих этих областях, и познавательной и практической, сказывается действие одного и того же принципа постижения мира.

III

Символичность мира — первое условие единства миропорядка. Второе — иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все «вещи видимые» обладают свойством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь — зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов. Далее: символы высшие — мы это видели — причастны по своей природе символам низшим, представляют их собой и потому играют, так сказать, двойную роль: воспроизводя «незримые вещи», они в то же время воспроизводят и «видимые», стоящие ниже их. Всякая вещь есть «малый мир», в который глядится «большой мир», но не всякая отражает его полностью. Человек воспроизводит собой всю природу. Животное — не всю: оно имеет лишь некоторые общие с человеком свойства, и т. д.

<…> Другие идут дальше: все в этом мире связано отношениями господства и подчинения, все проникает начало служебности, все твари служат высшим и пользуются услугами низших. Земля и вода служат и повинуются растениям, которые совершеннее их, потому что растения живут, а земля и вода — нет. Равным образом растения служат скотам, и все твари вместе служат человеку. В этом упорядоченность и единство вселенной. По иерархическому принципу построены все отношения. Критерий совершенства, «знатности», благородства применим решительно ко всем предметам. Вода «благороднее» земли, и воздух «благороднее» воды: все «стихии» можно расположить в восходящий ряд в зависимости от большей или меньшей близости каждой из них к Богу. Человеческое тело «знатнее» всех прочих тел на свете. Иерархические различия соблюдаются и в мире животных. Собаки, например, делятся на сословия так же, как люди: есть знатные и незнатные. Первые учтивы, скромны и во всем- похожи на «благородных девиц». Незнатные, подобно «дочерям простолюдинов», шумны, сварливы, назойливы. Этот же критерий приложим даже к правовым понятиям: недвижимое имущество «почтеннее» движимого; даже к чудесам: они различаются не только по степени редкости, но и, так сказать, по качеству*; даже к видениям: достойный лицезреть одно видение может оказаться недостойным другого, «лучшего». Иерархический принцип господствует в мире культурных ценностей: латинский язык «благороднее» народных наречий, будучи неизменяемым и вечным, свободные искусства располагаются у Данте в иерархический ряд в соответствии с иерархией семи небес, причем каждое «искусство» «сравнивается» с одним из небес: небо Луны «похоже на грамматику», небо Меркурия — на диалектику, и т. д. <…>

Микрокосм — человек — устроен совершенно наподобие макрокосма: все его силы, свойства, способности располагаются в иерархические ряды. Душа благороднее тепа, в теле — преобладает благородством голова; из органов чувств самым благородным является зрение, поэтому глаз благороднее уха, и т. д. В сфере социальных отношений иерархический принцип торжествует безраздельно: все общество состоит из лествично расположенных «чинов», из которых за каждым признается своя «честь», своя социальная функция, вплоть до «чина бедных». <…>

Таким образом замыкается идейный круг: начали с конструирования небесной иерархии, имеющей символическое значение, воспроизводящей в знакомых символах, «наподобие земной иерархии», порядок метафизического мира; затем приписали этой символической кар тине реальное существование, и уже она — небесная иерархия — становится прообразом земной, которая раньше была ее прообразом. Отношение между обеими «иерархиями» обращается: символизируемое, облекшись в плоть и кровь символа, начинает жить его вещественной, плотской, материальной жизнью. Мир только выигрывает в стройности и целостности, достигает максимальной степени единства. <…>

IV

<…>Степень насыщенности метафорами в средневековом языке большая, но само по себе это доказывает, может быть, только то, что язык еще не успел, так сказать, догнать мышление. Весь вопрос и сводится к тому, имеем ли мы дело с метафорами или с подлинным и адекватным выражением мысли. <…> «Реализм» не просто философское направление, не продукт отвлеченного мышления, независимого от обыденных переживаний: он интимно связан с ними. Этот средневековый реализм имеет лишь формальное сходство с платоновским. В своей сущности — он не что иное, как отражение в понятиях результатов внутреннего опыта, открывающего субъекту в каждом его переживании какой-либо объект. Отсюда и вытекает эта уже отмеченная нами легкость сопоставления понятий, принадлежащих, с точки зрения нашей логики, к совершенно различным планам. Тот же Яков Ворагине в житии св. Елизаветы Венгерской говорит, что она прошла все ступени, ведущие к состоянию святости. «Во-первых, была она в состоянии девства, во-вторых — в состоянии супружества, в-третьих — в состоянии вдовства, в-четвертых — в состоянии деятельности, в-пятых — в состоянии созерцания, в- шестых — в состоянии монашества и, в-седьмых, теперь она в состоянии славы»8. Опять-таки и здесь необходимо самым пристальным образом приглядеться к тексту. Мы видим, что автор представляет себе смену «состояний» святой как некоторую временную последовательность: первые «три состояния» ведь следуют одно за другим хронологически; все шесть «состояний» противополагаются, как бывшие, седьмому, в котором святая «теперь» пребывает. Однако это достигается путем сопоставления понятий, лежащих в различных плоскостях.

<…> В силу родства, присущего всем понятиям… стирается различие между явлениями природы и продуктами человеческой деятельности, между природой и культурой. «Universum», как его представляет себе Рабан Мавр, слагается из Бога и ангелов, из людей обоих заветов, из зверей, растений и камней «простых» и «знатных», из войн и триумфов, зданий общественных и частных, одежды и домашней утвари и всего, что относится к обиходу. Нет такой «вещи», которая не нашла бы себе упоминания в этом трактате, от Рая и до печных горшков и плошек. Он открывается сведениями о Троице единосущной и нераздельной й замыкается главой о конской сбруе.

Объективирование, приписывание всему предметного существования связывается со смутным представлением о материальности всего <...> Духовное и материальное не разнородны: духовное только выше, достойней, благородней материального. <…> Много было писано о бездушном, формальном характере католицизма с его бухгалтерской расценкой воздаяний за грехи и добрые дела. Не берусь оправдывать католицизм, хотя такое оправдание и допустимо: указывалось, какие глубокие и верные в существе своем идеи лежат в основе этого извращения. Мне же хотелось бы только обратить внимание на его психологические предпосылки. Самая возможность арифметического приравнивания «дела» и «мзды» вытекает из отмеченного нами понимания отвлеченных идей как объектов. «Дело» мыслится как объект, существующий самостоятельно, независимо от действующего. С согрешившим может, по оплошности духовника, приключиться большая неприятность. Допустим, что он покаялся и отбыл епитимью. Но по небрежности или невежеству священника епитимья оказывается недостаточной. В таком случае после смерти согрешивший отправляется в чистилище доплачивать долг. Бог, знающий меру согрешений и кар, придает кару, достаточную по ее величине для искупления греха полностью. Таким образом, если покаяние налагается в размере, меньшем против должного, — то, чего не хватает, восполняется по силе справедливости Божьей. <…> Вся «бухгалтерия» основана на том, что сопоставляются величины соизмеримые; а соизмеримы они потому, что смутно мыслятся в одном плане, и именно как «вещи» с определенной «плотностью», с определенным «весом», имеющие бытие в пространственном мире. <…>

Не связывая явления ничем друг с другом, средневековый человек связывал их прямо с божеством, и этим уже косвенно определялось их взаимоотношение. Подчиненность одних объектов другим была, так сказать, вторичной, производной, вытекала из общей их подчиненности божеству. Поэтому в системе мира, как она строилась средневековьем, господствует лишь относительная связанность одних объектов другими. Мир есть целое лишь постольку, поскольку он весь, целиком, зависит от Бога, поскольку он является его творением и его отображением. Но взятый отдельно от него, в самом себе, мир распадается на множество объектов, из которых каждому присуще его собственное, обусловленное его расстоянием от божества, степенью близости к нему, достоинство и место, вне прямой зависимости от остальных.

Всякий объект определяется только отношением к Богу, но не отношением к другим объектам, и иерархический порядок их сохраняется лишь при условии, что иерархическая лестница доведена сознанием до конца. Едва только мысль отвлекается от Бога и сосредотачивается на мире, его единство исчезает: ибо в нем самом, в этом мире, нет никакого объединяющего начала, никакой общей точки притяжения. Вещи тяготеют друг к другу только до тех пор, пока они сообща тяготеют к Богу; это ключ свода: как только он выпадает, все рассыпается, и мира — как целого — не существует; каждая вещь довлеет самой себе. Отсюда странная — для нас — бессвязность средневековых произведений литературы и изобразительного искусства, бессвязность, которая только подчеркивается внешней схематичностью построения.

В хрониках и летописях события регистрируются в том порядке, в каком они попадают в поле зрения историка, размещаются по годам, причем в том случае, если событие длится несколько лет, под каждым годом оно излагается так, как если бы оно именно в этом году началось, – как нечто новое; стихийные бедствия, выдающиеся явления в природе и факты общественной и государственной жизни, чудеса и знамения отмечаются вперемежку, как попало, или же — как у Матвея Парижского — по заранее усиленному плану, ни в каком отношении к действительному сцеплению явлений не стоящему: сначала события политической истории, затем данные о состоянии погоды, об урожае, ценах на съестные припасы.

В поэме эпизоды сменяются, как сновидения или как виды при внезапных и крутых поворотах железной дороги; недаром «видения» и «скитания» являются двумя излюбленными формами, к которым прибегает поэтическая фантазия. Часто они комбинируются, как в «Божественной комедии» и ее литературных прототипах: автор или герой поэмы «обмирают», «восхищаются», попав в чудесном сне в неземные страны. Народные рассказчики поступают еще проще: они постоянно меняют свои «истории», переходя от одной темы к другой, таким, например, образом: «Довольно мы говорили о графе Бодуэне, теперь расскажем, как император Аламании...» и т. д. Отдельные рассказы вводятся в одну общую рамку. В «Декамероне» Боккаччо действующие лица, флорентийские юноши и дамы, фигурируют только как рассказчики новелл; позже «новеллы», вплетаемые в главный сюжет романа, как в «Дон Кихоте», составляют его второстепенную, побочную часть, служа чем-то вроде интермедий. <…>

На картинах фигуры только у редких мастеров связуются в общие массы, объединяются принадлежностью к одной пространственной сфере; гораздо чаще они просто лепятся как попало в пределах одной картинной рамы.

 

⇐ Предыдущая12

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: