Главная | Обратная связь
МегаЛекции

ИСТОРИЧЕСКИЕ СЛЕДЫ БУДДИЗМА В ЯРОСЛАВСКОЙ ОБЛАСТИ





 

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

 

В XXI веке буддизм появляется в тех регионах центральной России, где раньше (ни во времена Советской России, ни в период Российской Империи) он никогда не существовал. Один из таких регионов — Ярославская область. Безусловно, ещё в XIX веке было бы странно обнаружить общины или монастыри «ламаистской веры» в Ярославле, одном из традиционных оплотов православия, да и вообще в пределах одной из старейших во всей России православных епархий. Однако действительно ли прилежный историк не может отыскать хотя бы самые малые следы присутствия буддизма в Ярославле до нового и новейшего времени?

Ответ на этот вопрос частично дают фонды Государственного архива Ярославской области, и ответ таков: следы, которые мы ищем, — почти микроскопические, но не нулевые, а даже микроскопический результат может представлять научный интерес и дать пищу для выводов и обобщений, которые выходят за пределы незначительного исторического события.

Отметим, что в настоящей статье даётся только краткое, можно сказать, назывное описание некоторых архивных дел, без раскрытия содержания документов, что может быть темой следующих статей.

Статья написана в научно-популярном стиле. Вероятно, это является изъяном с точки зрения строгой научности, однако любому исследователю следует помнить мысль Вольтера о том, что хороши все жанры, кроме скучного. Мысль очень спорная для религиозного текста, но исключительно важная для изложения результатов любого исследования, ведь если пренебречь ей, ни один читатель не проберётся через сеть слов и наукообразных конструкций, а это точно не является нашей целью.

 

ДВА КАЛМЫКА В УГЛИЧСКОЙ ТЮРЬМЕ

 

Начнём с дела под названием «Отписка угличского воеводы Игнатия Афанасьевича Манамахова в Разрядный приказ о высылке в Новгород калмыков Вакчанайки и Ишигейки, содержащихся в Угличской тюрьме» (фонд 582, опись 5, дело 280). Это документ 1641 года. Как видим, уже в царствование Михаила Фёдоровича, первого из Романовых, на территории Ярославского (старого) уезда были калмыки. К середине XVII века калмыки — подданные русского царя, присягу которому впервые приносили в 1608-1609 гг., и подчиняются общегосударственным законам. Разумеется, говоря «подданные русского царя», мы значительно упрощаем картину: Калмыкия в XVII веке была одной из неспокойных окраин Московского царства. Названное архивное дело, как и ещё одно дело 1636 года (фонд 582, опись 5, дело 219), упоминающее всё тех же двух наших знакомых, не даёт ответа об общей численности калмыков в Ярославском уезде, поэтому сейчас невозможно оценить, имелась ли в XVII веке на территории Ярославской области хотя бы самая малочисленная этническая община калмыков и, если да, совершались ли этими калмыками обряды родной веры. Вероятно, на оба вопроса нужно ответить отрицательно. Всё-таки калмыки на Ярославской земле в то время были, видимо, нечастыми и недобровольными гостями: те же Ишигейка и Вакчанайка (Бакча) в Угличскую тюрьму поступили из Казанской тюрьмы. О том, что «конвой с заключёнными» прибыл из Казани в Углич благополучно, угличский воевода сообщил в Казань в специальной «памяти» (иначе говоря, памятке, сейчас бы мы назвали такой документ служебной запиской) 1636 года. В Угличе они пробыли пять лет, до их отсылки в Новгород в 1641 году, о чём и говорит «Отписка угличского воеводы», которую мы упомянули в самом начале. Невольно порадуешься тому, что в Московском царстве не существовало электронного документооборота. Что бы сохранилось от электронного письма? И что сохранится от нашей эпохи для будущих историков?



 

КАЛМЫК, УШЕДШИЙ В ПРАВОСЛАВНЫЙ МОНАСТЫРЬ, И ДВОЕ БЕГЛЕЦОВ ИЗ КАЛМЫЦКОГО ВОЙСКА

 

Следующее архивное дело — уже, к счастью, не о преступниках, а о благочестивом человеке, здесь образ калмыка — совсем иной. Речь идёт о «Деле об определении калмыка Артамона Сергеева, отпущенного на волю генерал-лейтенантом Петром Васильевичем Измайловым, в Переславскую Лукианову пустынь на жительство» 1766 года (фонд 1200, опись 3, дело 482). В XVIII веке крепостным из числа «иноверцев» часто давались новые, русские имена вместо «непроизносимых языческих». Но вот, крепостной калмык был отпущен своим хозяином на волю и попросился на жительство в пустынь (мужской монастырь), потому, видимо, и был отпущен, что выразил такое боголюбивое желание. (В скобках отметим, что Свято-Лукианова пустынь сейчас находится на территории Владимирской области, но в XVIII веке по подчинённости принадлежала к Переславской епархии с центром в городе Переславле-Залесском, теперь Переславль-Залесский — один из городов Ярославской области.) Итак, можем установить, во-первых, то, что в XVIII веке на традиционных «православных землях» проживали этнические буддисты, пусть и в небольшом числе, во-вторых, что тогда же имелись случаи перехода из буддизма в христианство как «иноверцев» низших сословий, так и «служивых» калмыков, которые через принятие христианства, видимо, искали для себя карьерных перспектив. В связи с этим любопытно «Дело по сообщению Симбирского наместнического правления о сыске бежавших из Ставропольского калмыцкого войска служащих калмыков Залсанга Федора Шарапа и рядового Данила Габунова» 1785 года (фонд 77, оп. 1, дело 724). Видимо, служба в Калмыцком казачьем войске для этих двоих оказалась несладкой, а крещение не помогло должностному росту, пожалуй, ещё и добавило к тяготам службы муки совести от измены родной вере. Впрочем, мотивы человека — вообще тайна: архивные документы фиксируют действия и слова наших предков, а никак не их мотивы и душевные движения, о которых мы можем только догадываться. Как можем только догадываться о мотивах бывшего крепостного Артамона Сергеева. Что вдохновило его принять христианство: тяжесть крепостной жизни или искреннее религиозное чувство, как руководило это чувство Николаем Доржеевым, о котором речь впереди? Кстати, воспринимал ли Артамон Сергеев свой переход в христианство как отказ от родной веры и измену ей или вовсе не думал в таких категориях, учитывая то, что буддизм в истории часто сосуществовал с другими верами как географически, так и в уме своих последователей? Листы архивного дела не дают ответа на этот вопрос.

 

ДВА УКАЗА РОСТОВСКОЙ КОНСИСТОРИИ

 

Далее обратимся к двум единицам хранения, которые не связаны с буддизмом непосредственно, но характеризуют взаимоотношения буддизма и православия в Ярославской губернии. (Разумеется, нужно понимать, что эти взаимоотношения касались редких частных случаев.) Это в первую очередь «Указ консистории о запрещении церковнослужителям заниматься агитацией иноверцев о принятии православия» 1826 года (фонд 196, опись 1, дело 6765, филиал ГКУ ЯО ГАЯО в г. Ростове). Речь идёт о Ростовской консистории города Ростова Ярославской губернии. Повторимся, указ — 1826 года, времени царствования Николая I, того времени, которое в советской историографии было принято изображать самыми мрачными красками, непременно вспоминая об удушливой атмосфере самодержавия, казарменной церковности и прочих ужасах «тёмного царства». Видимо, тёмное царство тёмному царству рознь. Так и хочется воскликнуть: имелось же, при всех изъянах того исторического времени, у епархиального начальства достаточное понимание того, что насильственный перевод иноверцев в православие бесполезен, как бесполезна и назойливая агитация в пользу этого; имелось достаточное уважение к свободе совести иноверцев! (Разумеется, только иноверцев: великороссы, или этнические русские, как сказали бы мы сейчас, не входили в число тех, кому разрешалась пресловутая свобода совести, а переход великоросса из православия в иноверие в XIX веке всё ещё оставался уголовным преступлением.) Конечно, всё это не совсем так. Агитация иноверцев в пользу перехода в православие вообще-то была для XIX обычной практикой, как мы это увидим позже. Особенно это касалось проповеди православия в Сибири. Но, видимо, священноначалие Ярославской и Ростовской епархии проводило границу между «невежественными и наивными» иноверцами на окраинах Российской Империи, которых можно и нужно было обращать в православие, и местными «закоренелыми» иноверцами, которые болезненно относились к попыткам их обращения. Также предположим, что священство Ростовской консистории на местах не всегда умело проводило эту агитацию (существенные подробности документы благообразно умалчивают), так что и потребовался специальный указ: от греха подальше отставить. Вообще, постепенное обмирщение, точнее, обюрокрачивание Русской православной церкви, начавшееся с упразднением Петром I патриаршего престола, — это процесс, который совершался не в один день, а постепенно. (Вину за этот процесс, на наш взгляд, следует возложить на светские власти, если уж непременно надо везде искать виноватых.) Материалы Ярославского областного архива, точнее, его филиала в городе Ростове-Ярославском, позволяют видеть, что примерно до середины века священнослужители Ярославской и Ростовской епархии на местах ещё пользовались относительной свободой в богослужебных вопросах, могли, к примеру, венчать иноверцев с православными (вспомним, что светские власти регистрацией браков тогда не занимались). А во второй половине века — уже не могли, об этом см., в частности «Указ [Ростовской] консистории о запрещении духовенству совершать браки иноверцев с православными» от 1849 года (фонд 196, оп. 1, дело 16925), если же самовольно и совершали, такой брак священноначалием признавался недействительным.

 

НИКОЛАЙ ДОРЖЕЕВ, БУРЯТСКИЙ ЛАМА И ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯЩЕННИК. ЧАСТЬ 1: ФАКТЫ

 

17 июля 1847 года преосвященный епископ Иркутский, Нерчинский и Якутский Нил (Исакович) знакомится с незаурядным бурятским монахом-гелонгом (монахом полного посвящения) по имени Дембрел. Этот буддийский монах, который ещё раньше был известен праведной и аскетической жизнью, теперь проникается православными идеями от своего нового знакомого и в итоге в апреле 1848 года принимает крещение. Вместе с крещением он получает имя Николай и отчество Нилович (от своего духовного отца), в историю он войдёт под именем Николая Доржеева (Даржеева). В 1852 году Николай Доржеев построит в селе Гужирском Иркутской губернии деревянную церковь а в 1853 году станет её священником. Между тем в конце того же года его духовный отец становится архиепископом Ярославским и Ростовским. В 1854 году по приглашению архиепископа Доржеев приезжает в Ярославль для того, чтобы заняться переводом Библии «на монгольский язык», как сообщают популярные источники в Сети, в частности, Википедия. Правда, статья из Википедии почти дословно цитирует Русский биографический словарь, издававшийся Санкт-Петербургским Императорским Русским историческим обществом с 1896 по 1918 год, но, похоже, и словарная запись ошибается, говоря о «монгольском языке», потому что в Ярославском областном архиве содержится «Дело о назначении жалованья священнику церкви Иркутской епархии Николаю Даржееву Гужирскому, приглашенному в Ярославль архиепископом Ярославским и Ростовским Нилом, для перевода богослужебных книг на монголо-бурятский язык» 1854 года (фонд 230, опись 4, дело 473). Монголо-бурятским в XIX веке называли попросту бурятский язык, ведь буряты — монгольский этнос. Итак, Библия и богослужебные книги переводились на бурятский. Кроме того, из названия дела мы узнаём, что епархией Николаю Доржееву было назначено жалование за выполнение переводческого труда. Отсюда несложно понять, что делу проповеди христианства в Сибири архиепископ Нил Ярославский придавал исключительное значение.

Говорят, что переводы Доржеева считались замечательными по своей точности и литературным достоинствам. Бывший лама занимался не только переводами: в качестве православного протоиерея он проповедовал христианство на своей Родине, успел выстроить в селе Гужирском каменную церковь вместо прежней деревянной, а с 1873 по 1885 год преподавал на Факультете восточных языков Санкт-Петербургского университета. Скончался Николай Доржеев в 1891 году.

 

НИКОЛАЙ ДОРЖЕЕВ, БУРЯТСКИЙ ЛАМА И ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯЩЕННИК. ЧАСТЬ 2: ПОПЫТКА ОСМЫСЛЕНИЯ

 

Что позволяет нам, жителям XXI века, понять личная судьба Николая Доржеева? На взгляд автора, эта судьба — доказательство той простой истины, что духовное расстояние между искренне верующими людьми разных религий, при всей возможной несхожести этих религий, — гораздо меньше, чем между убеждённым последователем своей веры — и атеистом (или полуатеистом, или человеком, лениво верующим по привычке и в силу необходимости). Полагаем, переход Николая Доржеева из буддизма в христианство совершился ненасильственно, в силу сходства буддийской и христианской этики, а не по причине их различия. Противоположные переходы тоже стали возможны и совершались отдельными лицами уже с конца XIX века, а в XX веке вообще перестали быть чем-то необычным, но это сейчас не является предметом нашего изучения. Будь этика и духовная практика двух великих религий принципиально несхожи, разве мог бы один и тот же человек вначале следовать аскетическим путём буддизма, а затем — путём христианства? Есть и ещё одно частное соображение. Как известно, иерей православной церкви может быть либо женатым человеком, либо монахом. О браке Николая Доржеева ничего не известно. Следует ли это понимать так, что его буддийское монашество было ему «зачтено» при христианском рукоположении? Мысль, конечно, дерзкая, но не полностью невозможная, учитывая меру канонической свободы (верней, возможности вольного применения канонов, так называемой «икономии»), которую может позволить себе православный архиерей.

 

АРХИЕПИСКОП НИЛ ЯРОСЛАВСКИЙ. ЧАСТЬ 1: ПЕРВОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ БУДДИЗМА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

 

Сам архиепископ Нил Ярославский тоже был личностью выдающейся, незаурядным миссионером. Каким образом жители нашей губернии могли в девятнадцатом веке вообще соприкасаться с буддизмом? Если исключить незначительное образованное меньшинство, которому были доступны появившееся тогда переводы буддийских писаний на европейские языки, ответ простой: только во время проповеди православия иноверцам. В связи с этим кстати отметим «Дело по указу Св. Синода об отправке в Якутскую область одного священника и двух причетников из Ярославской епархии» (фонд 230, опись 4, дело 475, между 1855 и 1858 годом). Архив ничего не говорит о том, было ли их миссионерство успешным. А вообще следует предполагать, что миссионерство не являлось однонаправленным процессом, не сводилось к одностороннему идеологическому влиянию. Оно вело к взаимопроникновению идей, что, думаем, служило обогащению и развитию обеих религий.

Постараемся показать это на примере всё того же архиепископа Нила и его «литературного биографа». Не все знают, что архиепископ стал прототипом образа главного героя повести Николая Семёновича Лескова «На краю света». Это — не наши догадки, а свидетельство самого писателя. В рассказе «Владычный суд» Лесков пишет: «Я не вижу более надобности скрывать, что архиерей, из воспоминаний которого составлен этот рассказ, есть не кто иной, как недавно скончавшийся архиепископ Ярославский, высокопреосвященный Нил, который сам рассказывал это бывшее с ним происшествие поныне здравствующему и живущему здесь в Петербурге почтенному и всякого доверия достойному лицу В. А. К<окоре>ву» [Лесков, Н. С. Владычный суд]. Сама повесть крайне любопытна. Не постесняемся сказать, что это — первая сколько-нибудь значимая попытка осмысления буддизма в русской художественной литературе. Причём попытка, принадлежащая глубоко православному писателю, который, в отличие от некоторых деятелей Серебряного века, никогда не «баловался восточной экзотикой» просто из любопытства, которому показалось бы диким искать «мудростей с Тибетских гор» ради одной интеллектуальной забавы, как это делают многие наши современники. Тем ценнее некоторые признания, которые делает в повести автор, а точней, его герой. Приведём некоторые цитаты, заранее извиняясь за из обширность. Вот первая (архиерей пересказывает своим знакомым буддийские легенды, читатель без труда опознáет здесь мотивы из «Трипитаки», преломленные через две призмы: бурятской устной традиции и православного мировоззрения):

 

«Повесть эта тем интересна, что в ней чувствуется весь склад и дух религиозной фантазии этого народа. Пятьсот путников, предводимые обушием, встречают духа, который, чтобы устрашить их, принимает самый ужасный и отвратительный вид и спрашивает: “Есть ли у вас такие чудовища?” — “Есть гораздо страшнее”, — отвечал обуший. “Кто же они?” — “Все те, которые завистливы, жадны, лживы и мстительны; они по смерти становятся чудовищами гораздо тебя страшнее и гаже”. Дух скрылся и, превратясь где-то в человека, такого сухого и тощего, что даже жилы его пристали к костям, опять появился пред путниками и говорит: “Есть ли у вас такие люди?” — “Как же, — отвечает обуший, — гораздо суше тебя есть -- таковы все, любящие почести”.

— Гм! — перебил я Кириака, — это, — говорю, — смотри, уже не на нас ли, архиереев, мораль пущена?

—- А бог весть, владыко, — и продолжает: — По некотором времени дух явился в виде прекрасного юноши и говорит: “А вот такие у вас есть ли?” – “Как же, — отвечает обуший, — между людьми есть несравненно тебя прекраснее, это те, которые имеют острое понятие и, очистив свои чувства, благоговеют к трем изяществам: богу, вере и святости. Сии столь тебя красивее, что ты пред ними никуда не годишься”. Дух рассердился и стал экзаменовать обушия другими манерами. Он зачерпнул в горсть воды: “Где, говорит, больше воды: в море или в горсти?” — “В горсти более”, — отвечал обуший. “Докажи”. — “Ну и докажу: по видимому судя, кажется в море действительно более воды, чем в горсти, но когда придет время разрушения мира и из нынешнего солнца выступит другое, огнепалящее, то оно иссушит на земле все воды — и большие и малые: и моря, и ручьи, и потоки, и сама Сумбер-гора (Атлас) рассыпется; а кто при жизни напоил своею горстью уста жаждущего или обмыл своею рукою раны нищего, того горсть воды семь солнц не иссушат, а, напротив того, будут только ее расширять и тем самым увеличивать...” — Право, как вы хотите, а ведь это не совсем глупо, господа? — вопросил, приостановясь на минуту, рассказчик, —- а? Нет, взаправду, как вы это находите?

— Очень не глупо, совсем не глупо, владыко.

— Признаюсь вам, и мне это показалось, пожалуй, толковее иной протяженной проповеди об оправдании...» [Лесков, Н. С. На краю света].

 

Вот и вторая цитата, ещё более примечательная, в которой православный архиерей рассуждает о буряте-буддисте, избавившем его от снежного плена, и приходит к знаменательному выводу о том, что дело христианской проповеди буддистам — бесполезно, в любом случае, не ему, архиерею, следует заниматься этим делом. (По свидетельству самого Лескова, иные читатели упрекали его за этот вывод, видя в нём «мирволенье неверию и даже нерадение о спасении душ святым крещением» [Лесков, Н. С. Владычный суд]). Приводим цитату в сокращении:

 

«Скудно слово его, но зато он не может утешать скорбное сердце движением губ, а слово его — это искра в движении его сердца. Как красноречива его добродетель, и кто решится огорчить его?.. Во всяком разе не я. Нет, жив господь, огорчивший ради его душу мою, это буду не я. <…> Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной шапке, конечно, движимый не одним естественным чувством сострадания ко мне, а имея также religio… Что же я с ним сотворю теперь? возьму ли я у него эту религию и разобью ее, когда другой, лучшей и сладостнейшей, я лишен возможности дать ему, доколе "слова путают смысл смертного", а дел, для пленения его, показать невозможно? <…> Не мне ставить в колоды ноги его и преследовать его стези, когда сам Сый написал перстом своим закон любви в сердце его и отвел его в сторону от дел гнева» [Лесков, Н. С. На краю света].

 

Считаем этот отрывок потому особенно примечательным, что в нём русский православный писатель, пересказывающий размышления православного же архиерея, нашего земляка, впервые в русской литературе в буддизме опознаёт именно religio, нечто, воссоединяющее человека с его высшей целью, а не первобытное язычество и примитивный шаманизм. Бóльшего от XIX века ожидать невозможно, и если кто-то по прочтении повести соберётся упрекнуть Лескова в том, что он в буддизме (ещё и представленном в виде народных легенд, ещё и в чужом пересказе) не разглядел мировую религию, равновеликую христианству, этот кто-то может заодно упрекнуть Петра I в том, что он не создал отечественной авиации.

 

АРХИЕПИСКОП НИЛ ЯРОСЛАВСКИЙ. ЧАСТЬ 2: КТО БЫЛ ПЕРВЫМ РУССКИМ БУДДОЛОГОМ?

 

Действительно ли сам архиепископ Нил был настолько чутким человеком, что оказался способен в буддизме разглядеть духовное начало, или русский писатель его несколько идеализировал? Судить об этом лучше всего можно по книге архиепископа «Буддизм в отношении к последователям его, обитающим в Сибири», впервые изданной в 1858 году. Многие ценные сведения для книги автору дал уже известный нам Николай Доржеев бывший буддийский монах.

Конечно, владыка в воспоминаниях любящих его людей — не совсем то же самое, что «живой» архиерей, многое пишущий в своей книге, что называется, по должности. Буддизм в книге порицается как ложная вера. То здесь, то там мы находим пассажи вроде следующего: «Странно впрочем, что жрецы расположившись соответственно служебному своему чину, оставляют идолов за собою. Не есть ли это безотчётное сознание истины, врождённой бессмертному духу и таинственно воззывающей заблудших от поклонения суетным, к прославлению Единого, живущего в свете неприступном?» [Нил (Исакович), Буддизм…, С. 96]. Всё это, конечно, даёт повод упрекнуть автора в тенденциозности, в отсутствии научной беспристрастности. Так ведь автор и не скрывает этой пристрастности. Было бы, на наш взгляд, странно, если бы архиерей православной церкви по отношению к иной вере имел только научное бесстрастное равнодушие. Вот где, на наш взгляд, проходит граница между учёным и религиозным деятелем. Для первого любые слова — только слова, и любые факты — только факты, находящиеся вне нравственной оценки (потому и результат научного поиска часто оказывается вне этики). А для второго словá религиозного учения — это события и указатели внутренней жизни, они ведут либо к нравственному идеалу, либо прочь от него.

Архиепископ неравнодушен к своему предмету. Иное вызывает у него прямое возмущение, и этого возмущения он не скрывает. Заметим, кстати, что перед глазами владыки всё время его проповеди была несколько специфическая форма буддизма, тесно соединённая с местными полушаманскими верованиями, с философским же наследием буддизма автор знакомился не напрямую, а в пересказе. И даже несмотря на это Нил Ярославский находит достаточно понимания и душевной широты, чтобы одобрить достойное одобрения. Характеризуя буддийскую этику, в частности, пишет он: «Здесь не лишне остановить вниманием, что последние слова <…> не варварством уже отзываются, но проявляют гений достойный лучших времён Греции и Рима» [Нил (Исакович), Буддизм…, С. 152]. Или, к примеру, с умилением вспоминает автор книги об аскетических подвигах Николая Доржеева ещё в бытность того буддийским монахом: «Так, однажды, когда подвижник наш <…> сидел недвижимо и читал молитвы, вдруг из соседней скалы выползла змея и <…> стала медленно продвигаться по направлению к нашему аскету. При чрезвычайном сем случае, что оставалось делать: прервать ли молитву и со стыдом искать спасения в бегстве, вопреки пустынно жительскому уставу, или исполняя долг веры, обречь себя на явную гибель? Дембрел избрал последнее и вышел из напасти героем» [Нил (Исакович), Буддизм…, С. 345]. Так если вера — ложная, казалось бы, зачем исполнять её долг, и много ли в этом геройства? Повторимся, не можем не признать широты ума и великодушия за тем православным клириком, который в XIX веке называет буддийскую молитву именно молитвой (а не, скажем, бормотанием бессмысленных заговоров), молитвенный шестнадцатидневный затвор — подвигом (см. [Нил (Исакович), Буддизм…, С. 174]), а не бессмысленной затеей невежественных язычников, и т. д.

Если же говорить о научной ценности «Буддизма…», которой будто бы значительно повредило пристрастное отношение автора к своему предмету, то скажем, во-первых, что книга вопреки всему остаётся важным источником религиоведческого, этнографического и лингвистического материала. Во-вторых, заметим, что в той или иной мере пристрастным является любой исследователь, а любое исследование — субъективным. В конце концов, декларируемое отсутствие собственной идеологической позиции тоже можно рассматривать именно как идеологическую позицию.

Книгу «Буддизм…», сейчас известную только специалистам, можно, пожалуй, считать одной из стартовых точек всей отечественной буддологии. Это кажется некоторой натяжкой, но это — действительно так, учитывая, что первый труд о буддизме архимандрита Палладия (Кафарова), начальника православной духовной миссии в Пекине, китаеведа, был опубликован в 1853 году, всего на пять лет раньше. Работы Ивана Павловича Минаева, исследователя индийского и южного буддизма, появились позже «Буддизма…», в конце 60-х гг. XIX века. Деятельность Ф. И. Щербатского и С. Ф. Ольденбурга приходится на ещё более поздний период. Конечно, есть ещё и статьи Василия Павловича Васильева, академика Петербургской Академии наук, которые появились раньше (на них архиепископ ссылается в «Буддизме…»). Кто-то может видеть самого первого русского буддолога в Исааке Якобе Шмидте (он же Яков Иванович Шмидт), члене Петербургской Академии наук, который напечатал первую работу о буддизме еще 1824 г. Только ведь написана эта работа Forschungen im Gebiete der älteren religiösen, politischen und literärischen Bildungsgeschichte der Völker Mittel-Asiens, vorzüglich der Mongolen und Tibeter, да и вообще все собственно буддологические сочинения Шмидта, на немецком языке (если не брать в расчёт тезисы доклада Шмидта «О некоторых основных положениях буддизма», прочитанного в стенах Академии наук в 1829 г.), так что не совсем понятно, можно ли Шмидта считать собственно русским буддологом. Но даже если отдать пальму первенства Шмидту, архиепископ Нил Ярославский, наш земляк, является третьим по хронологии русским исследователем тибетского буддизма (архимандрит Палладий занимался его китайской версией) и первым по счёту исследователем русского буддизма, то есть буддизма собственно на территории России (Я. И. Шмидта интересовал Тибет, в крайнем случае, Монголия). Считаем это знаменательным.

 

АРХИЕПИСКОП НИЛ ЯРОСЛАВСКИЙ. ЧАСТЬ 3: ЧИТАТЕЛИ КНИГИ

 

Книга «Буддизм…» упоминается в двух единицах хранения Ярославского областного архива. Во-первых, это «Дело о напечатании рукописи под заглавием “Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири”» (начато в 1857 году, окончено в 1859 году, фонд 1088, опись 2, дело 66). Никаких особенных сенсаций это дело не содержит. Вот разве что, из любопытного: в ходатайстве обер-прокурору Синода архиепископ спрашивает (см. илл. 1): «Не благословите ли, Ваше Сиятельство, принять на себя труд предоставить один экземпляр книги сей Его Величеству Государю Императору, другой Государю Наследнику, третий Его Императорскому Высочеству Государю Великому князю Константину Николаевичу. Удостоившись такого представления, я почту себя счастливым и вполне вознаграждённым» [Отношение обер-прокурору Св. Синода // Дело о напечатании рукописи под заглавием «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири». — Гос. арх. Яр. обл. Ф. 1088. Оп. 2. Д 66]. Примечательно также направленное в епархию отношение Сибирского отдела Русского географического общества в котором читаем: «Принимая во внимание столь необходимое для нас сочинение Ваше, позвольте мне от всех Гл. Членов Отдела принести Вам мою глубокую признательность» [Отношение Императорского Русского географического общества № 329 // Дело о напечатании рукописи под заглавием «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири». — Гос. арх. Яр. обл. Ф. 1088. Оп. 2. Д 66]. «Отношением» в то время на бюрократическом языке назывался документ, который бы мы сейчас назвали «запросом», «служебной запиской», «сообщением», «ходатайством» и т. д. Это всё — к вопросу о востребованности книги, которую и учёные считали «столь необходимой».

Пожалуй, интереснее предыдущего «Дело о высылке книг под заглавием “Буддизм” в Астраханский миссионерский комитет» 1872 года (фонд 1088, опись 2, дело 23). Книга потребовалась именно для подготовки православных миссионеров, встретившихся в Астраханской губернии с буддизмом, как об этом свидетельствуют материалы дела, в частности, отношение Астраханского епархиального комитета, направленное в Ярославскую епархию. Читаем в нём (см. илл. 2): «Астраханский Епархиальный Комитет Православного Миссионерского Общества для ознакомления Священников, имеющих вести собеседования с местными калмыками, <вставка сверху> с буддизмом находит нужным снабдить их (для ознакомления с буддизмом) сочинением Высокопреосвященнейшего Архиепископа Нила под названием “Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям, обитающим в Сибири”» [Отношение Астраханского епархиального комитета Миссионерского общества № 91 // Дело о высылке книг под заглавием “Буддизм” в Астраханский миссионерский комитет. — Гос. арх. Яр. обл. Ф. 1088. Оп. 2. Д. 23]. Далее содержится просьба к преосвященному прислать в комитет десять экземпляров книги.

Почему астраханским миссионерам потребовалась именно неновая, четырнадцатилетней давности, книга, ведь к началу 70-х гг. о буддизме напечатано уже сравнительно немало? Дадим простой ответ: а кого же ещё читать православным миссионерам, как не православного архиерея? Выскажем парадоксальную мысль: книга «Буддизм…», пристрастная, не вполне научная и т.д., для дела христианско-буддийского диалога оказалась полезнее, чем труды профессоров Академии наук со всей их объективностью. Почему? Да потому, что миссионеры читали её, а не труды профессоров. А диалог, хоть в виде полемики, вели миссионеры, но не учёные.

Видимо, и у владыки, несмотря на его преклонный в 1872 году возраст, тоже имелось попечение о деле, которому он отдал столько лет своей жизни. В той же подшивке находим представление архиепископа в Синод, в котором он пишет (см. илл. 3): «Принимая в соображение, что вера и язык Калмыков тождественны с верой и языком Монголов, ради которых труждаюся я десятки годов, <нрзб.> поставляю долгом ходатайствовать о снабжении Астраханского Комитета экземплярами печатанных с благословения Святейшего Синода Богослужебных книг на Монгольском языке как Славянским, так и монгольским шрифтом» [Представление в Св. Синод № 1389 // Дело о высылке книг под заглавием “Буддизм” в Астраханский миссионерский комитет. — Гос. арх. Яр. обл. Ф. 1088. Оп. 2. Д. 23]. Со слова «ходатайствовать» до конца текст зачёркнут: видимо, перед нами черновик. Ходатайство было удовлетворено, и дополнительные книги в миссионерский комитет в Астрахани направлены, что узнаём из указа Синода от 21 мая 1873 года [Указ Св. Синода № 1776 // Дело о высылке книг под заглавием “Буддизм” в Астраханский миссионерский комитет. — Гос. арх. Яр. обл. Ф. 1088. Оп. 2. Д. 23]. Видимо, речь всё же идёт о «бурят-монгольском языке», то есть попросту о бурятском. Из всех этих документов можем понять, что востоковедение в XIX веке ещё не находилось на высоте: сейчас-то мы калмыцкий и бурятский языки воспринимаем как разные, хотя и принадлежащие к одной языковой семье. Впрочем, тогда они могли быть ближе друг к другу.

Нам кажется вероятным, что книга архиепископа Нила могла побудить православных миссионеров видеть в калмыком буддизме нечто более значительное, чем невежественное язычество (может быть, даже вопреки желанию её автора). Так закладывались основы для диалога вер, для их взаимного влияния. Архитектура дореволюционных буддийских хурулов на юге России (Богшранкинский хурул донских калмыков, улусный хурул Большедербетовского улуса, хурул в селе Булгары, хурул Александровского улуса, напоминающий своей колоннадой Казанский собор в Петербурге, и т. п.) свидетельствует, что такой культурный диалог имелся, при этом под «культурным диалогом» мы понимаем как диалог культур, так и диалог, избегающий кровопролития и насилия. Вероятно, этот диалог мог бы быть исключительно благотворен для развития русской буддийской национальной традиции. И еле нарождающийся диалог между православными и буддистами, и своеобычное развитие калмыцкой храмовой архитектуры — всё это было прервано революцией 1917 года.

 

ЯПОНСКИЙ СЛЕД

 

Дальнейшее изучение следов буддизма в Ярославской области приводит нас к японским военнопленным, которые оказались в нашей губернии в ходе Русско-Японской войны 1904-1905 гг. То, что этих военнопленных было немало, показывают, в частности, «Сведения о прибывших военнопленных японцах в Ярославскую губернию» 1904 года (фонд 73, опись 1, дело 7197), а также многочисленные (больше дюжины) делá о выдаче русских паспортов японским подданным. Архив приводит следующие имена кандидатов на получение русского паспорта: Ким-Менгири (фонд 1448, опись 2, дело 97), Ли-Сун-Шен (фонд 1448, опись 2, дело 120), Кан-Юн-Хо (фонд 1448, опись 2, дело 92), Авьен-Сей-Зон (фонд 1448, опись 2, дело 66), Шен-Ще-Уни (фонд 1448, опись 2, дело 242), Юн-Ен-Куги (фонд 1448, опись 2, дело 251), Сей-Чун-Дой (фонд 1448, опись 2, дело 186), Тим-те (фонд 1448, опись 2, дело 203), Дженг-Ганг-Ун (фонд 1448, опись 2, дело 45), Николай Исияма (фонд 1448, опись 2, дело 86), Мбен-Мун (фонд 1448, опись 2, дело 127), Александр Тиран (фонд 1448, опись 2, дело 204), Кан-Рен-Во (фонд 1448, опись 2, дело 91), Чан-Ча-Хибы (фонд 1448, опись 2, дело 238). Все эти дела датируются 1917 годом, до него случаи приёма японцев в русское подданство были единичными, хотя всё же они имелись. В частности, имеется «Дело о выдаче нового русского паспорта японскому подданному, корейскому уроженцу Чифу с женой» 1912 года (фонд 73, опись 8, дело 40) или, к примеру, «Дело по прошению японского подданного А. Р. Ан-хи-Хоня о принятии его в русское подданство» 1914 года (фонд 79, опись 7, дело 4277). Этого Ан-хи-Хоня, он же Ан-хи-Дюн(ь), он же Ан-хи-Дзюн, он же Ан-ин-сен-и, он же А. Р. Саврасов, задержали в Рыбинске Ярославской губернии, обвинив в шпионаже в пользу Японии. Автор честно признаётся, что у него не хватило терпения проследить, чем же всё-таки с этим Ан-хи-Дюнем кончилось дело.

Если встать на рельсы исторических допущений, мы можем предположить, что внутри японской общины в Ярославле начала XX века (в самом её существовании, кажется, нет сомнений) последователи японского буддизма могли втайне, а то даже и не очень втайне совершать коллективные ритуалы или молебны по нормам своей веры. Напомним, что указ императора Николая II «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 года признал, что «отпадение от Православной веры в другое христианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию» (п. 3 указа), а также повелел «подвергнуть обсуждению действующие узаконения о ламаитах, возбранив впредь именование их в официальных актах идолопоклонниками и язычниками» (п. 16 указа), то есть совершать молебны японская буддийская община, если такая существовала, могла без опасения уголовного преследования. Повторимся, сейчас это предположение является только допущением. Автор пока не нашёл ни одной архивной записи (скажем, полицейского рапорта и т. п.), которая хотя бы косвенно подтверждала этого предположение. Равным образом не нашёл он ни одного свидетельства, которое бы это предположение опровергало.

 

КОНЕЦ XX ВЕКА: РОМАН СНЕЖКО, «АУМ СИНРИКЁ» И ПРОЧИЕ

 





Рекомендуемые страницы:

Воспользуйтесь поиском по сайту:
©2015- 2019 megalektsii.ru Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.