 |
2. Попытка эллинистического синтеза
|
|
|
|
«Филон... - отмечал один из исследователей его творчества, - представляет из себя в высшей степени сложное литературное явление, в котором перекрещивается чрезвычайно много умственных течений»[93]. Типичный представитель эллинизма, живший в одном из главных центров эллинистической культуры на рубеже двух грандиозных эпох, он остро ощущал культурную ситуацию своего времени и его духовные потребности[94]. Верующий иудей, родным языком которого был греческий, получивший великолепное классическое образование, знаток и поклонник античной литературы и философии, мыслитель, знавший учения египетских мудрецов и тексты Авесты[95], он был выдающимся эклектиком своего времени. Логика развития духовной культуры эллинизма породила осознанное стремление к синтезу двух культурных потоков - ближневосточного и греческого, и одной из главных ступеней на этом пути явилась эклектическая система Филона Александрийского. Его эклектизм находился на грани перехода в новое качество, но этот переход не мог осуществиться на уровне спекулятивного мышления. Новая духовная культура начала формироваться в другом месте, в других слоях населения и, прежде всего, на уровне религиозного сознания. Спекулятивная система Филона оказалась во многом родственной уже следующему этапу новой культуры - начальному этапу ее самосознания, попыткам ее понятийного самоосмысления и, прежде всего, самооправдания перед уходящими, но все еще живыми культурами древности. Здесь Филон во многом предвосхитил христианских мыслителей. Не случайно современный историк философии Г. А. Вольфсон использует философию Филона в качестве «координатной системы» при анализе философских концепций Отцов Церкви[96].
|
|
|
Все сказанное относится и к эстетическим воззрениям Филона. Для истории эстетики важным является не скрупулезный анализ того, что и у кого заимствовал Филон, хотя и это следует знать, но, прежде всего, общая картина его эстетических взглядов, ибо они через александрийских христиан оказали сильное влияние на раннехристианскую, а затем и византийскую эстетику. Кроме того, воздействие филоновских идей сильно ощущается в эстетике неоплатонизма, эстетических взглядах Талмуда и в мусульманской культуре.
В античной эстетике, начиная со времен Аристотеля, наметилась тенденция к появлению специальных эстетических дисциплин - таких, как поэтика, филология, риторика, музыка, даже нечто близкое к описательному искусствознанию, - тенденция, развитая впоследствии западноевропейской наукой. Филон, а за ним и вся средневековая эстетика (особенно последовательно - восточнохристианская), уходит от этой тенденции, возвращаясь на позиции недифференцированного знания. Продолжая традиции ветхозаветной культуры, он воспринимал искусство как органический элемент общежизненной ситуации. Его эстетика функционировала внутри его мировоззренческой системы и практически не имела значимости вне этой системы.
Филоновская теория познания насыщена противоречиями, порожденными попыткой соотнести на понятийном уровне рационализм античной философии и иррационализм древнееврейской религии. Нас она интересует здесь лишь в связи с его эстетикой[97].
Филон заостряет до предела наметившуюся в Ветхом Завете и ранней талмудической литературе идею трансцендентности Божества. Первопричина всего выступает у него как бескачественное, «лишенное всякого определенного признака бытие» (Quod Deus sit. im. 55)[98], как некая абсолютная замкнутая в себе («страна себя самого» - De somn. Ι, 63) сущность, противостоящая во всем миру. Только Божеству принадлежит истинное бытие (τ ό ε ί ν α ι ), предметы же материального мира причастны лишь «быванию» (τ ό γ ί ν ε σ θ α ι - Quod det. pot. insid. sol. 160 - 161). Поэтому и единственным именем его (ибо имя, по мнению Филона, выражает сущность предмета) является «сущее» (τ ό ό ν, ό ώ ν ). Сущее же, как в-себе-сущее, «ни к чему не имеет никакого отношения»[99]. С другой стороны, у Филона намечается идея имманентности Бога миру. Наряду с античным философским пониманием Первопричины как «абстрактной всеобщности» Филон усвоил и библейскую идею Бога, как личности, с которой возможно интимное общение[100], конечно, не в сфере формальной логики. Здесь он абсолютно трансцендентен. Все зная и объемля, он сам остается необъемлемым (De fuga 75) и непознаваемым.
|
|
|
В основном вопросе своей гносеологии - о познаваемости Первопричины - Филон пытается найти компромисс между эллинским философским стремлением к знанию и ветхозаветным агностицизмом дискурсивного уровня. Первопричина - трансцендентна. Стремиться к познанию ее сущности - «Огигиева глупость». Даже самому Моисею в этом было отказано (De post. Caini 168 - 169). Ни чувством, ни разумом человек не может постигнуть сущности «поистине сущего» (De mutat. nom. 7).
Между тем вся литературная «продукция» Филона, по сути, не что иное, как несистематизированная наука о познании. Его исследовательская мысль направлена на понятийную фиксацию «умонепостигаемых истин божественного откровения», скрытых в тексте Писания. Смысл человеческой жизни заключается, по его мнению, в стремлении к познанию Первопричины. «Познание и знание Бога - высшая цель [жизненного] пути» (Quod Deus sit. im. 143) человека. Удаление мысли от познания Бога влечет за собой наказание и «вечную смерть» (De post. Caini 1 - 8).
Чтобы как-то выйти из этой противоречивой ситуации, Филон вводит множество посредников между трансцендентным Божеством и миром, используя идеи греческой философии и древнееврейской теологии. Это силы, идеи, херувимы, логос. Все они, за исключением логоса, слабо дифференцированы и имеют общее назначение. Они являются архетипами, прообразами материального мира[101], и с другой стороны - творческими, формирующими мир принципами, активно действующими в мире и выполняющими к тому же карательную функцию[102]. Следует подчеркнуть онтологическую неопределенность посредников в филоновской системе, идущую от принципиального «эстетизма» этой системы. Как справедливо подчеркивает К. Борман, у Филона нет четкого различия «между понятийно отделенными от Бога силами и реально отличными от него»[103]. Силы и идеи суть наделенные самостоятельным бытием свойства Бога, часто совершенно неотделимые от него. Толкуя ветхозаветные метафоры, Филон сам постоянно использует метафорическое мышление.
|
|
|
Мир невидимых идей, сил, энергий объединен у Филона в Логосе - личностном посреднике между Богом и миром, творческом Разуме и Слове Божием, являющемся одновременно образом Бога, прообразом мира и органом его творения[104]. Определяя Логос в антиномических терминах, Филон стремится снять онтологическое противоречие между трансцендентностью и имманентностью Божества - решить задачу, остро стоявшую в этот период в духовной культуре эллинизма. Филоновский Логос выполняет и важную гносеологическую функцию в качестве органа «божественного откровения». Вне Логоса неосуществимо познание трансцендентной Первопричины, но Логос открывается человеку только в результате длительного пути познания. Первой ступенью на этом пути является познание мира. Это период ученичества, состоящий из трех этапов. На первом «любитель знаний» наблюдает явления природного мира, небесные светила, звезды, ибо «духовный мир постигается посредством познания чувственного мира; последний - ворота к первому» (De somn. I, 188). На втором этапе он изучает подготовительные, пропедевтические науки общеобразовательного цикла, такие как грамматика, геометрия, астрономия, риторика, музыка и логика (De congr. erud. 11). На третьем, высшем, этапе Филон, продолжая традиции античной духовной культуры, предлагает изучать истинную философию. Пропедевтические науки, как «искусства среднего типа» (μ έ σ α ι τ έ χ ν α ι - 140), несут далеко не полное и не точное знание. Они лишь подготовительный этап - «служанка философии» (79). Философия - госпожа всех наук. Она изучает не отдельные частности, а мир в целом, разъясняя достижения отдельных наук, ибо их основные положения коренятся в философии. То, что другие науки должны принимать на веру, философия подвергает подробному анализу (142 - 150). Но и сама философия состоит рабыней при мудрости (79), «ибо философия является стремлением к премудрости; премудрость же содержит знание божественных и человеческих [предметов] и их причин» (79). Поэтому стремление к истинному знанию (ε π ι σ τ ή μ η ), к премудрости составляет основу гносеологической системы Филона. При этом премудрость у него часто сливается с Логосом (Leg. alleg. Ι, 65), хотя, с другой стороны, Логос является «источником премудрости» (De fuga 97), и, следовательно, премудрость, открывающаяся философу, и есть «откровение» Логоса - высшая информация об истине. К области философии Филон относит и толкование Писания, на чем мы остановимся ниже.
|
|
|
После изучения внешнего мира человеку необходимо обратить свой взор внутрь себя, ибо «познание себя ведет к познанию сущего» (De somn. I, 60). Это вторая ступень гносеологии Филона. Обращение к самопознанию, анализу своего внутреннего мира найдет в дальнейшем широкое распространение в теории познания неоплатоников и в «мистическом гносисе» христиан. Но и этот этап еще не дает высшего знания. Оно возможно лишь на третьей ступени, когда сам Бог придет на помощь человеку, открывая доступные ему знания о себе (De Abrah. 68-88).
Для истории философии и эстетики наиболее интересными и значимыми представляются первые две ступени филоновской гносеологии.
Здесь, помимо традиционной для античности похвалы философии и определения ее места и роли в цикле других наук, Филон, опираясь во многом на стоиков, разрабатывает психологический механизм чувственного и интеллектуального восприятия, что уже имеет определенное отношение к эстетике.
Пропедевтические науки, к числу которых Филон относит и некоторые виды искусства, основываются на чувственном восприятии (α ϊ σ -θ η σ ι ς ), дающем лишь неясные знания о мире. Философия же руководствуется разумом (ν ο ύ ς ) и является более высокой ступенью познания (De congr. erud. 143). Разум (ум) ценится Филоном значительно выше, чем чувственное восприятие, однако Филон хорошо ощущает их глубокую взаимосвязь, хотя и не всегда может ее до конца объяснить. Поэтому часто он просто заостряет противоречия, не пытаясь снять их на понятийном уровне. Своеобразная форма изложения, на которой мы еще остановимся, позволяет ему это делать, не порывая с античной традицией.
|
|
|
Путем аллегорического толкования истории Адама и Евы Филон показывает взаимосвязь разума и чувства (De cherub. 54 - 65). Чувство потенциально содержится в разуме. Без чувства разум пассивен, он как бы спит и ничего не видит. Чувство вычленяется из разума, как Ева из ребра Адама. Вступив в связь с чувством, разум начинает познавать мир явлений. Сами чувства без поддержки разума также не в состоянии что-либо познать. Они - лишь глаза разума, и он постоянно поддерживает их деятельность и руководит ими (De post. Caini 127). Без такого руководства разум сам может подпасть под влияние чувств. Излишняя увлеченность чувством породила в результате первой связи разума с ним неразумие (De cherub. 65), хотя обычно чувства способствуют правильному восприятию внешнего мира и только удовольствие (η δ ο ν ή ) искажает это восприятие (Leg. alleg. III, 61 - 64). Однако удовольствие не является отрицательным фактором в системе Филона. Стремление постигнуть логику взаимосвязи чувственного и интеллектуального познания заставляет его диалектически подойти к этой важнейшей в его мировоззрении категории. С ее помощью Филон стремится объяснить противоречивость духовной жизни, что приводит его к попытке ввести в свою теорию познания непонятийные элементы, т. е. апеллировать к иррациональной сфере. Это приводит к психологизации, и в частности эстетизации (введением категории η δ ο ν ή ) гносеологии.
Гедоне - необходимое звено в структуре познания, ибо оно способствует соединению противоположностей - разума и чувства. Без него, как без змея в истории Адама и Евы, разум не может вступить в контакт с чувством (II, 71). С точки зрения психологии восприятия, познание невозможно без гедоне, и как философ Филон ясно сознает это. Но с точки зрения морально-этической, гедоне - отрицательный фактор, и, если дать ему волю, оно превращается во зло. Гедоне как чувственное наслаждение стремится очаровать человека, парализовать разум, дать ему фальшивые образы вещей. «Ничто не влечет так душу к смерти, как безмерность наслаждений» (II, 77). С гедоне Филон связывает и искусство. Различные виды искусства (живопись, скульптура, музыка) созданы для возбуждения «многообразных наслаждений» (II, 75). Отсюда основным назначением искусства является услаждение чувств - зрения, слуха, осязания, в соответствии с видом искусства. Более того, Филон и абсолютную красоту, присущую только Божеству, связывает с наслаждением. «Процесс отыскания красоты, даже если он не увенчается успехом, сам по себе доставляет наслаждение» (π ρ ο ε υ φ ρ α ί ν ε ι ν ε σ τ ί ν - De post. Caini 21), т. е. важен не только конечный результат этого отыскания, но и сам процесс его. Здесь древнееврейский утилитаризм уступает у Филона место греческому эстетизму. Филон, хотя и не очень четко, различает наслаждение, связанное с восприятием красивых форм и произведений искусства, и наслаждение, доставляемое стремлением к абсолютной красоте. Первый тип гедоне - чисто чувственное наслаждение, второй - наслаждение более высокого уровня. Не случайно во втором случае он использует не глагол ή δ ο μ α ι, а π ρ ο ε υ φ ρ α ί ν ω, имеющий общий корень с φ ρ ό ν η σ ι ς (умственная деятельность). На двойственность иного характера категории гедоне у Филона указывал в свое время и немецкий филолог К. Зигфрид. По его мнению, Филон отличает гедоне как чувственное наслаждение от гедоне как потребности в чувственном наслаждении. При этом первое находится во чреве, а второе живет в груди человека[105].
Таким образом, гедоне занимает в системе Филона важное место, хотя его вряд ли можно зачислить в приверженцы гедонизма. Скорее наоборот, он проповедует закон Моисея, окрашивая его в тона стоической нравственности. К гедоне Филон относится очень подозрительно, а часто и отрицательно. С явным одобрением описывая в трактате «О созерцательной жизни»[106] обычаи и строгие нравственные правила общины терапевтов, Филон говорит о наслаждении как болезни души, от которой исцеляют терапевты (De vit. cont. 2). Они «презирают телесные наслаждения» и «изо всех сил отвращаются от чувственных удовольствий» (68; 69).
Что же заставляет Филона так тщательно исследовать эту категорию? Дело в том, что в эстетической по сути своей концепции наслаждения Филон усматривает выход из формально-логического агностицизма своей гносеологии. Коль скоро в познании Божества цель и смысл всей человеческой деятельности, а Божество трансцендентно, т. е. непознаваемо, и даже многочисленные посредники не могут до конца удовлетворить ищущее сознание, то Филон приходит к выводу, что сам процесс познания Бога доставляет наслаждение (De spec. leg. I, 39-40). Может быть, этого и достаточно для человека, стремящегося к познанию абсолюта? Метод и практика философствования самого Филона (на чем мы еще остановимся) убеждают нас в том, что для себя он ответил на этот вопрос утвердительно. Ясно, что эта концепция гедоне могла возникнуть только на основе таких противостоящих культур, как эллино-античная и ближневосточная. С другой стороны, гедоне как важному гносеологическому принципу и гедоне как нравственному злу - этой антиномии, слабо еще нащупанной Филоном, но уже объединившей его этику, эстетику и науку о познании, суждена была длительная жизнь в истории европейской духовной культуры.
Интерес эллинистической эстетики к категории фантасия нашел отражение и в работах Филона. Фантасия связана у него с процессом чувственного восприятия, является практически его результатом и может быть понята как представление. При этом Филон убежден, что одно чувство дает лишь «неясные представления» (φ α ν τ α σ ί α ά κ μ α τ ά λ -η π τ ο ς )[107] об объекте и только чувственно-интеллектуальное (чувство + разум) восприятие формирует в психике адекватный образ воспринимаемой действительности (φ α ν τ α σ ί α κ α τ α λ η π τ ι κ ή ). Таким образом, фантасия, в соответствии со стоической традицией, понимается Филоном не как воображение, а как психический образ воспринимаемого мира.
Из чувственных органов Филон, продолжая античную традицию, отдает предпочтение зрению (ό ρ α σ ι ς ). В трактате «О жизни Авраама» аллегорическое толкование гибели Содома и Гоморры (147 - 166) позволяет ему изложить свое отношение к зрению. Зрение - это основной орган души, поэтому все душевные движения, стремления и заблуждения находят отражение в глазах, как в зеркале. Зрение - наиболее одухотворенное из чувств. С его помощью душа может видеть не только физический свет, но и духовный, т. е. это важнейший орган познания как чувственных, так и духовных предметов. Не случайно высшей наградой для аскета считается, по мнению Филона, видение Бога (De praem. et poen. 36), являющееся и его ведением - знанием одновременно. Доставляя человеку большую часть сведений о мире, зрение побуждает его к философствованию, так что «мудрость и философия берут свое начало не от чего иного в нас, как от главенствующего из чувств - зрения» (De Abrah. 164)[108]. Даже в познании истинно сущего главную роль играет зрение, а не слух, как бы полемизируя с ветхозаветной традицией, заявляет Филон (De post. Caini 167 - 168), опираясь на фразу из Второзакония: «Видите, видите, что это я и нет Бога, кроме меня» (Deut. 32, 39).
Божество прекрасно, а прекрасное можно прежде всего созерцать, и это приводит Филона даже к убеждению в возможности зрительного восприятия голоса Бога, давшего Моисею заповеди (De decal. 47- 48). Подтверждение этого он видит в ветхозаветном выражении: «И весь народ видел (έ ώ ρ α ) звук (τ ή ν φ ω ν ή ν ) и свет и звук трубный... » (Exod. 20. 18). Конечно же, развивает свою мысль Филон, божественный голос воспринимается не слухом, а зрением души. В отличие от него «чувственное зрение» видит все за исключением звука.
Глаза души, глаза разума, духовное видение - эти наполовину образные выражения, наполовину рабочие понятия психологии Филона выступают позитивными элементами в его мировоззренческой системе. К чувственному же зрению, как и к гедоне, у него двойственное отношение. Конечно, зрение - главный орган восприятия материального мира, побудивший разум к философствованию. Но ведь внешний мир - это ничто, тень и пустое сновидение (De gigant. 177). Так ли уж важно его знание? Кроме того, зрение несет много ложных сведений и часто возбуждает в человеке гедоне. И все же Филон много внимания уделяет физическому зрению. Опираясь на теорию Аристотеля и других античных авторов, Филон излагает свои взгляды на процесс зрительного восприятия. Для истории эстетики они интересны тем, что к ним, так или иначе их трансформируя, будут обращаться и неоплатоники, и многие христианские мыслители. Последние свяжут проблему зрительного восприятия с теорией образа и изображения.
«Физиология» зрительного восприятия Филона была еще в конце прошлого века подробно исследована М. Фрейденталем в его не утратившей до сих пор научной ценности работе, посвященной теории познания Филона[109]. Суть ее сводится к следующему.
Органом зрения является глазное яблоко. Предметы реального мира, и в частности цвета, существуют объективно. Необходимым элементом процесса зрительного восприятия является свет. Без него невозможен контакт между предметом и глазом. Темнота прячет все под своим покровом. Свет, падая на предметы (цвета), выявляет их. Лучи от внешнего источника света (солнца или огня), смешанные с воздухом, объединяются с внутренним светом глаз. Источником этого света является душа. Встреча двух противоположно направленных световых потоков в глазном яблоке создает необходимые условия для зрительного восприятия.
Интерес к зрению, видению, созерцанию как в античной эстетике, так и у Филона тесно связан с понятиями красоты и прекрасного. Эти категории занимают видное место в его системе. Продолжая традиции своих античных предшественников, Филон не дифференцирует их и практически не отделяет от понятия блага. Прекрасное играет у него важную роль одновременно в учении о познании, этике и эстетике, объединяя их в единой системе его миропонимания. Прекрасное (красота - τ ο κ α λ ό ν ), как уже указывалось, важнейшее свойство Первопричины, в идеале доступное духовному созерцанию. Стремление к нему, даже не достигающее цели, доставляет человеку наслаждение. Необходимо постоянно размышлять о прекрасном, с тем чтобы оно утверждалось в душе и вытесняло оттуда пороки (Leg. alleg. III, 16). Существуют определенные «границы прекрасного» (ό ρ ο ι τ ο ύ κ α λ ο ύ - De post. Caini 88), установленные здравым смыслом и божественными ангелами. Пороки нарушают эти границы, в результате чего прекрасное заменяется «чувственным и бездушным» (99). Терапевты видят во сне, по мнению Филона, «красоту божественных добродетелей» (De vit. cont. 26). Прекрасное выступает здесь особым духовно-добродетельным состоянием души, а в целом оно понимается Филоном как высшая ступень блага[110], которая не может быть ничем заменена. Как видим, у Филона заметна тенденция к дифференциации прекрасного и благого, но пока больше в этической плоскости, а не в эстетической. «Границы прекрасного» - это прежде всего границы нравственного порядка, и установлены они в душе человека. Не внешний вид человека, а его моральный облик меняется при нарушении этих границ. Поэтому Бог у Филона не прекраснее, но «лучше» (κ ρ ε ί τ τ ω ν ), чем красота (De opif. mundi 8).
Однако этико-психологическое понимание прекрасного вряд ли могло бы существовать у Филона вне его онтологически-гносеологических представлений о прекрасном. Широко используя в своей системе платоновскую концепцию идей, согласно которым был создан видимый мир, Филон отказывается или по крайней мере не настаивает на платоновском принижении красоты материального мира или произведений искусства. Ветхозаветная идея творения и принцип целесообразности всего существующего, а также глубоко символический подход к миру самого Филона заставляют его признать в красоте мира лишь «прекрасное подражание» (μ ί μ η μ α κ α λ ό ν ), созданное на основе «прекрасного образца» (κ α λ ό ν π α ρ ά δ ε ι γ μ α - 16). Видимый мир создан по образу прекрасного «мира идей», является его символом; в нем и через него постигается этот мир (духовное через чувственное), и у Филона нет оснований отказывать ему в определении прекрасный.
Здесь следует указать на различное отношение Филона к материи и к материальному миру. Опираясь на учение стоиков, Филон полагает, что косная, бесформенная материя существовала вечно[111], являя собой антитезу Богу как разумному и духовному началу. Бог сформировал мир из материи, придав ей форму. К предвечной материи Филон относится отрицательно, а к материальному миру - двойственно. Поскольку он создан из материи - он чужд Богу, пассивен и ничтожен; но поскольку он сформирован, одушевлен и пронизан божественным Логосом - он совершенен и прекрасен. Это двойственное отношение к миру - не случайное противоречие во взглядах Филона, а принципиальный антиномизм мышления, который он в ряде основных положений заостряет до предела и не пытается снять его на понятийном уровне.
Одухотворенный Логосом мир понимается Филоном как живое разумное существо, как совершеннейший в отношении добродетели сын Божий (Quaest. in Gen. IV, 188), стоящий выше человека. Он служит посредником между Богом и человеком.
Однако если в понимании прекрасного Филоном мы еще не можем констатировать резкого отхода от платоновской концепции, то в отношении к искусству его расхождение с Платоном очевидно. Платон считал красоту в искусстве незначительной и малоценной, «подражанием подражанию». Филон же в трактате «О провидении» утверждает, что красота человека «стоит гораздо ниже красоты художественных произведений»[112]. По его мнению, человек, постигнувший красоту природы и искусства, конечно же не будет восхищаться быстротечной красотой человеческого тела. «И почему тот, - вопрошает Филон, - кто наилучшим образом [все] понимает, будет волноваться из-за красоты тела, которую гасит быстрое время, заставляя ее, вообще обманчивую (особенно обманывающую глаза людей), убывать и слабеть, прежде чем она расцветет на некоторое время? И особенно после того, как он видел это [красоту. - В. Б. ] в неодушевленных предметах и травах, в прекрасных творениях живописцев и скульпторов, а также в живых картинах (vivis picturis) и образах других мастеров... » (De provid. Π, 21). Грек, даже времен эллинизма, вряд ли отважился бы на такое утверждение. Красота человека, лежащая в основе не только эстетики, но и всего миропонимания античности, красота человеческого тела как идеал античного искусства - эта красота обесценивается, ставится ниже изделий художника. Искусство, таким образом, поднимается на более высокую ступень, чем просто ремесло, и намечается принципиально новая эстетическая тенденция. Она одинаково чужда как античной, так и ветхозаветной эстетике, хотя к последней стоит ближе. Древние евреи не знали и не ценили красоту в искусстве, но они также мало ценили и красоту человеческого тела. Субординация, вводимая Филоном, не затрагивала интересов этой эстетики, но подрывала основы эстетических идей платонизма.
Эстетизм филоновского мышления, последовательный, хотя, видимо, не всегда осознаваемый, приводит его к смелому для религиозного мыслителя сравнению. Искусство, по его мнению, для художника является тем же, чем Бог для мудрецов - высшим пределом всех устремлений - «олимпийским подвигом» (De plant. 71).
Красота материального мира и прекрасное в искусстве ценились Филоном выше красоты человека в связи с его резко отрицательным отношением к человеческому телу (продолжение этических традиций киников и стоиков). В теле Филон видел причину всех несчастий человека. Чувственные вожделения тела омрачают душу и разум и препятствуют познанию Бога. Тело - это «грязная темница», в которой заключена душа (De migr. Abrah. 9), могила души. При этом красота человека преходяща (De provid. II, 21), а прекрасное - постоянно. Мудрец радуется «постоянству прекрасного» (De plant. 170).
Отделяя «искусство» (τ έ χ ν η ) от «ремесла», Филон понимает искусство все же очень широко. Он применяет термин «искусство» ко всякой предметной или духовной деятельности, ведущей к познанию или выявлению (а следовательно, тоже познанию) красоты, прекрасного. Рассуждая, например, о безграничности знаний, о бесконечности процесса познания (ибо чем больше человек познает, тем яснее понимает, что этот процесс безмерен), Филон считает возможным назидательно закончить свое рассуждение древним изречением: «жизнь коротка, искусство вечно» (De somn. I, 10).
Относительно собственно искусства, в частности изобразительного, Филон не питает особых иллюзий и подходит к нему с реалистических позиций. Он не отрицает его, но и не видит в нем никакой святости. Активно выступая против идолопоклонства как темного невежества, он заявляет, что художник, конечно, выше и достойнее творения рук своих. Идолопоклонники же украшают статуи золотом и драгоценными камнями, а их творцов обрекают на безвестность и нищету. И уж полным безумием является почитание в качестве священных изображений, сделанных своими собственными руками (De decal. 66-67). Скульптура и живопись привлекают людей красотой внешних форм, а поэзия - ритмом и гармонией стихов (De spec. leg. I, 28 - 29), поэтому нет никаких оснований почитать их за нечто божественное. Эти идеи в дальнейшем почти дословно будут повторять и ранние христианские апологеты.
Привыкший под всякой вещью, фразой, всяким словом и даже буквой искать скрытый смысл высших истин, Филон с тех же позиций подходит и к красоте в искусстве. Он призывает не увлекаться красотой формы, а видеть за ней красоту содержания, ибо «введенный в заблуждение красотой слов и предложений» человек может отказаться «от истинной красоты, содержащейся в данных произведениях» (De migr. Abrah. 20). Здесь Филон опять выступает активным продолжателем лучших традиций античности. Не случайно его мысли перекликаются с идеями не менее известного в эстетике современника Филона - автора трактата «О возвышенном», утверждавшего, что в искусстве различные формальные приемы типа риторических фигур, особой композиции, тропов, метафор, специального подбора слов и т. п. служат лучшему выражению содержания. Сближает этих авторов еще и то, что оба они, хорошо чувствуя духовные потребности времени, часто говорят практически об одном и том же, используя различные термины: Филон - традиционное прекрасное (τ ο κ α λ ό ν ), а Псевдо-Лонгин - новую категорию возвышенное (τ ό ϋ ψ ο ς ).
Итак, красота (прекрасное) занимает в системе Филона одно из видных мест, хотя он ясно сознает, «что все чрезмерно прекрасное [вообще] редко (τ α λ ί α ν κ α λ ά σ π ά ν ι α )» (Quod omn. prob. lib. sit. 63), поэтому-то «ничто прекрасное не должно замалчиваться» (De vit. cont. 1). Категория эта имеет у него много значений и оттенков, что позволяет использовать ее в различных областях духовной культуры как некий связующий элемент. В этике прекрасное противостоит пороку, служит для обуздания страстей и телесных вожделений (De post. Caini 182). В гносеологии красота - предел стремлений субъекта познания, но также и стимул влечения к науке, истине и одновременно символ науки и истины (не только конечной, но и промежуточных истин - пропедевтических наук)[113]. Наконец, в эстетике прекрасное - главная характеристика Первопричины, божественных идей, Логоса, видимого мира. Красота - оценочный показатель образов (ε ί κ ώ ν - Quis rer. div. her. sit. 231), произведений искусства. Повсюду «возникновение прекрасного несет смерть безобразному», как воссияние света уничтожает тьму (Quod Deus sit im. 123).
При этом на каждом из уровней прекрасное у Филона имеет свою антитезу, что свидетельствует о ясном понимании им различных значений этой категории и о сознательном стремлении к использованию ее в качестве объединяющего элемента своей несистематизированной системы. На гносеологическом уровне прекрасному противостоит незнание, неразумие, на этическом - порок, на эстетическом - безобразное (α ί σ χ ρ ό ς ).
Не меньшую роль, чем прекрасное, играет в эстетике Филона категория свет (φ ω ς ), берущая свое начало в восточных культурах. Филон хорошо осведомлен о роли света в философско-религиозных и эстетических воззрениях Ближнего и Среднего Востока и активно вводит его в свою систему наряду с понятием прекрасного. Как указывалось, свет - важнейшая категория ветхозаветной эстетики, но он играл незначительную роль в классической эстетике древних греков.
Оппозиция свет - тьма имеет у Филона тройную семантическую нагрузку. На гносеологическом уровне она тождественна оппозиции знание - незнание [114], на этическом, восходящем к древнеперсидским культам, - добро - зло, и на эстетическом, развитом самим Филоном на основе ветхозаветной эстетики, - прекрасное - безобразное. Практически именно с Филона берет начало широко известная «световая эстетика» Средних веков.
По степени материализации Филон различает несколько световых уровней. Каждый из них имеет свой носитель света: Божество, Логос, душа человека, солнце и звезды и, наконец, тьма[115]. Определенный свет соответствует каждой из ступеней - от сверхчувственного божественного через духовный, разумный и естественный, воспринимаемый зрением свет до его полного отсутствия - тьмы. Каждый вид света играет роль посредника на одной из ступеней познавательного процесса[116]. Естественный свет, как было уже показано, является посредником чувственного зрения. Однако зрительное восприятие возможно только при контакте этого света с более духовным, «изливаемым душой» (ab anima irrigatur) человека, «ибо душа в высшей степени светоподобна» (Quest. in Exod. II, 80). Логос тоже является носителем духовного, ноэтического света, который способствует познавательной деятельности на уровне разума (ν ο ύ ς или δ ι ά ν ο ι α ), т. е. на высшей ступени мыслительной деятельности. И, наконец, божественный, не воспринимаемый чувственными органами свет выступает посредником высшего знания, даруемого человеку Богом - знания Бога (ε π ι σ τ ή μ η θ ε ο ΰ ). Лишь избранные мудрецы достигают этой ступени познания. Божественный свет, тождественный «объективному знанию» (α δ ι α φ ο ρ ο ύ ν έ π ι ο τ ή μ η ς ), воспринимается только «глазами души» (De mí gr. Abrah. 39).
С помощью категории свет, равно как и категории красота, Филон стремится преодолеть агностицизм формально-логического уровня своей «системы» (а практически и всей эллинистической философии). Не разумом, но путем эмоционально-эстетического переживания постигается Божество. В соответствии с распространенной в эллинистической гносеологии идеей «подобное познается только подобным»[117], Филон считает, что человек прежде всего должен быть «просвещен» (φ ω τ ί ζ ε ι ν, illurninare) божественным светом, в результате этого он в сверхчувственном и сверхразумном экстазе может постигнуть божественную Истину. Таким образом, «световая эстетика» у Филона, как и у его христианских последователей, тесно переплетена со «световой мистикой» как одним из способов постижения Первопричины.
Важное место играет в эстетике Филона и категория гармонии. Однако Филон не вносит в ее понимание ничего нового по сравнению с античными учениями. Гармония понимается им в пифагорейском смысле, лишаясь, однако, космического абсолютизма. Мир гармоничен и законосообразен, но эта гармоничность и законосообразность мира лишь следствие божественного творения и управления миром. Логос соединяет многообразные и разновеликие элементы материального мира в единой гармонии (De plant. 8 - 10). Принцип гармонической организации мира отражается и в лучших произведениях человеческой деятельности. Музыка гармонична, и мелодичный звон колокольчиков - символ «гармонии и созвучия» видимого мира (De vita Mos. II, 119). Гармония, наряду с ритмом, является важным структурным принципом и поэзии. Именно ритмом и «гармонией стихов» прельщает поэзия людей (De spec. leg. I, 28).
Особое место в эстетике Филона, а точнее во всей его философии, занимает еще одна категория, практически как таковая впервые вводимая им в эстетику, хотя и на основе стоических изысканий в этом направлении. Эта категория, сыгравшая впоследствии важную роль во всей европейской средневековой эстетике, не нашла еще четких дефиниций и определенного термина для своего обозначения в системе александрийского мыслителя, но сущность и значимость ее были хорошо прочувствованы Филоном и определили основу метода его философствования. Речь идет о категории, которая обобщенно может быть обозначена как символический (или аллегорический) образ. Категория эта имеет множество, порой трудно уловимых, семантических оттенков, ибо с ее помощью Филон пытался связать принципиально несвязуемое, доказать формально-логически недоказуемое - имманентность миру трансцендентного Бога. Удалось ли это Филону - вопрос в данном случае не представляющий для нас особого интереса. Важно другое: стремление решить сложнейшую для философского мышления эллинизма задачу привело Филона к введению в свой категориальный аппарат нового понятия, при этом понятия очень емкого, принципиально многозначного и многоаспектного. Естественно, что Филон затрудняется обозначить эту емкую категорию каким-либо одним термином. Он употребляет практически в качестве синонимов (хотя и с еле уловимыми семантическими оттенками) такие термины, как образ (μ ί μ η μ α, τ
|
|
|
