Вопрос 24. Философия права Гегеля

Право с точки зрения Гегеля есть наличное бытие свободной воли. “Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли”.¹⁶ Понятие права значительно более широко чем юридическое понятие о праве, оно охватывает “наличное бытие всех отраслей свободы”.¹⁷ Это есть объективно идеалистическое понятие права. Разум, дух в области общественных отношений людей с точки зрения Гегеля творит свою работу при помощи индивидуальной воли отдельных лиц и создает объективный мир свободы, то есть право. В положении Гегеля о том, что через индивидуальную волю отдельного лица осуществляется всеобщая воля, можно видеть отражение в идеалистически извращенной форме представления о зависимости индивидуального сознания от общественного сознания. Рассмотрение процесса осуществления якобы подлинной свободы в действительности не является в учении Гегеля предметом философии права. Понятие о праве в представлении Гегеля имеет своей основой не волю отдельного лица, а некую себе и для себя сущую, всеобщую волю, имеющую самостоятельное существование во времени, пространстве и выражающую объективно разумную, а не субъективный произвол отдельного лица, что существенно отлично от понятия о праве данное Кантом и всеми сторонниками критической философии. Категорический императив Канта в области права гласит: “Поступай так, чтобы твоя свобода могла сосуществовать со свободой всех людей, исходное положение - свобода отдельной личности”. Гегель же стремиться постигнуть разумную сущность права и государства самих по себе, независимо от прав и интересов отдельной личности. Он трактует положительное право как выражение самого разума, чтобы тем самым обосновать неправомерность, но революцию уничтожения, не отрицая при этом возможности элементов насилия и тирании в положительном праве, но считает их для самого права чем-то случайным, не касающимся природы права самого по себе, как нечто разумного, как в себе и для себя сущей свободы воли. В “философии права” как составной части системы гегелевской философии развитие духа дается через развитие диалектического движения понятия права от его абстрактных форм до конкретных - от абстрактного права к моральности, а затем к нравственности(семье, гражданскому обществу и государству). Философия права в качестве части философии имеет “определенную исходную точку, которая есть результат и истина того, что ей предшествует и что составляет ее так называемое доказательство. Поэтому понятие права по своему становлению трактуется вне науки права, его дедукция предполагается здесь уже имеющейся и его следует принимать как должное.”¹⁸ “Философская наука о праве, - отмечает Гегель, - имеет своим предметом идею права - понятие права и его осуществление”.¹⁹ Идея права которая и есть свобода, по замыслу и исполнению Гегеля, развертывается в мир права, ее сфера объективного духа предстает как идеальная правовая деятельность - объективация форм права и свободы. Идея права как предмет философии права означает единство понятия права и наличного бытия права, получаемого в ходе объективации понятия права. Свою концепцию философии права Гегель разрабатывает и трактует именно как философскую науку о праве, отличную от юриспруденции, а занимаясь позитивным правом (законодательством) имеет дело по его характеристике, лишь с противоречиями.²⁰ Задача философии права, по Гегелю, состоит в постижении мыслей, лежащих в основании права, а подлинная мысль о праве есть его понятие. Эта понятейная трактовка права “Философия права”, содержит систему объективных формообразований, которые получаются в процессе саморазвертывания понятия права при диалектическом его восхождении от абстрактного к конкретному. Без уяснения особого смысла категории “понятие” невозможно понять ни один из разделов гегелевской философии. Философия, поясняет Гегель, “есть наивысший способ постижения абсолютной идеи, потому что ее способ есть наивысший - понятие”.²¹ Абсолютная идея, как “единственный предмет и содержание философии” имеет различные формации (“по Гегелю это самоопределения и обособления” абсолютной идеи) и философское постижение их - “дело особенных философских наук”.²² Такой “особенной философской наукой” является и “Философия права”. Понятие “право” употребляется в гегелевской философии права в следующих основных значениях: I) право как свобода (идея права) II) право как определенная ступень и форма свободы (особое право) III) право как закон (позитивное право). I. На ступени объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы - “свобода” и “право” выражают единый смысл. II. Система права как царство реализованной свободы представляет собой иерархию особых прав (от абстрактных форм до конкретных). Конкретизация понятия права есть определенное наличное бытие свободы, а значит и особое право. Подобная характеристика относится к абстрактному праву, морали, семье, обществу, государству. Эти “особые права” даны в рамках одной формации объективного духа, они ограничены, соподчинены и могут вступать во взаимные коллизии. Последующее “особое право”, диалектически “снимающее” предыдущее, более абстрактное “особое право”, представляет его основание и истину. Более конкретное “особое право” первичнее и сильнее более абстрактного. На вершине “особых прав” стоит право государства, над ним лишь право мирового духа. Поскольку в реальной действительности “особые права” всех ступеней (личности, ее совести, семьи, государства) даны одновременно и, следовательно, в актуальной или потенциальной коллизии, так как по гегелевской схеме, окончательно истинно лишь право высшей ступени. III. Право как закон (позитивное право) является одним из “особых прав”. Гегель пишет: “То, что есть право в себе, положено в его объективном наличном бытии, то есть определено для сознания мыслью и известно как то, что есть и признано правом, как закон; посредством этого определения право есть вообще позитивное право”.²³ Превращение права в себе в закон путем законодательства придает праву форму всеобщности и подлинной определенности. Предметом законодательства может быть лишь внимание стороны гегелевских отношений. Различая право и закон, Гегель в то же время стремится исключить их противопоставление. Гегель признает, что содержание права может быть искажено в процессе законодательства, поэтому не все данное в форме закона есть право. В гегелевской философии речь идет о внутреннем различении одного и того же понятия права на разных ступенях ее конкретизации. “То обстоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом позитивного права, - подчеркивал он, - является для него чем-то случайным и не затрагивает его природу”.²⁴ Закон (по понятию) - это конкретная форма выражения права. Отстаивая это, Гегель вместе с тем отвергает противоправный закон, то есть позитивное право, не соответствующее понятию права вообще. Специфика философии права Гегеля проявляет себя не в развертывании признаваемого им принципа различения права и закона в некую независимо от позитивного права действующую и ему критически противостоящую систему естественного права.²⁵ Напротив, Гегель стремится доказать неистинность и недействительность такой трактовки различия права и закона. Предметом гегелевского философского рассмотрения является лишь идеальное (право и закон едины по своей идеальной природе). Гегель утверждает, что в законах отражаются национальный характер данного народа, ступень его исторического развития, естественные условия его жизни, но вместе с тем отмечает, что чисто историческое исследование и сравнительно-историческое познание отличаются от философского способа рассмотрения, находятся вне его. Исторический материал, не будучи сам по себе философски-разумным, приобретает в гегелевской концепции философское значение лишь тогда, когда он раскрывается как момент развития философского понятия.²⁶ В гегелевском учении тремя главными формообразованиями свободной воли и соответственно тремя основными уровнями развития понятия права являются: 1) абстрактное право 2)мораль 3)нравственность I. Сфера абстрактного или формального права есть область непосредственного внешнего самоопределения воли отдельной личности, внешнее наличное бытие свободы воли. II. Сфера морали есть внутреннее наличное бытие воли, внутреннее самоопределение воли отдельной личности, находящее свое выражение в ее действиях. III. Сфера нравственности есть область конкретного единства внешнего внутреннего бытия свободы, абстрактного права и морали. В этой сфере всеобщее, разумное, подлинная свобода получает свое существование и в системе общественных отношений и в самоопределении воли отдельного лица, действующего согласно требованиям разумного порядка. Эти три этапа в развитии понятия права осуществляет общий путь развития понятия в гегелевской философии. Процесс развития понятия права определялся развитием самих категорий гегелевской идеалистической диалектики. При этом задача философии права понять работу разума в развитии идеи права. наше субъективное мышление с точки зрения лишь как бы наблюдает за развитием идеи, как собственной работой разума. Дело науки заключается в том, чтобы понять эту “самостоятельную работу разума предмета”. Маркс в “Светлом семействе” указывал на эту черту всей гегелевской философии: “Истина... для Гегеля, автомат, который сам себя доказывает”. Человеку остается следовать за ней, результат действительного развития есть не что иное, как доказанная, то есть доведенная до сознания истина”.²⁷ Абстрактное право - первая ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретному. В основе права - свобода отдельного человека. “Личность начинается только здесь, поскольку субъект имеет самосознание о себе не только вообще, как о конкретном и каким-то образом определенном “я”, а скорее имеет самосознание о себе, как о совершенно абстрактном “я”.28 Понятие о личности представляет собой основу абстрактного права. “Будь лицом и уважай других в качестве лиц” - является основной заповедью абстрактного права.²⁹ Тем самым абстрактное право предполагает определенные отношения между отдельными личностями”.³⁰ Понятие Гегеля об абстрактном праве было абстрактным понятием о правоотношениях, свойственных буржуазному обществу, которое обосновывается Гегелем на почве объективного идеализма, как определенный этап в процессе диалектического развития духа. Понятие абстрактного права есть лишь наименее развитое понятие о праве и не является еще истинным. “Абстрактное понятие права содержит в себе, как в зародыше, все более конкретные правовые определения, но в начале понятие абстрактно, то есть все определения, правда, содержатся в нем, но вместе с тем только содержатся: они суть только в себе и еще не развиты в самих себе в целостность”.³¹ По мысли Гегеля абстрактное право заключает в себе в качестве возможных все определения области морали и в области нравственности. Свою реализацию свобода личности прежде всего находит в праве частной собственности. “Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребностей, а в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо есть как разум. Пусть эта первая реальность моей свободы находится во внешней вещи, и, следовательно, есть другая реальность, но ведь абстрактная личность именно в ее непосредственности не может обладать никаким другим наличным бытием.”³² Если личность вкладывает свою волю в вещь, то тем самым вещь становится моей. Собственность, по мысли Гегеля, прежде всего определенное отношение человеческой личности к внешнему миру, к природе, к вещам. Понятие о собственности Гегеля связано с основами его идеалистического мировоззрения; оно выражает примат духа над материей. Он рассматривает частную собственность, как абсолютное право свободной воли отдельного лица на присвоение вещи. для него частная собственность являлась первым и необходимым звеном в цепи развития объективного духа, в процессе реализации духа во внешнем мире.³³ Данное идеалистическое предположение о собственности и обоснование абстрактного права восхваляли и использовали неогегельницы (идеологии фашизма) в своих реакционных целях, для обоснования якобы абсолютной нравственной ценности частной собственности самой по себе. Так как собственность необходима для выражения внешнего наличного бытия собственной воли, то каждое лицо должно было бы обладать частной собственностью. Гегель не делает, однако, отсюда вывода. что каждый гражданин должен обладать собственностью для удовлетворения своих потребностей. таким образом, для проявления наличного бытия свободной воли с точки зрения Гегеля достаточно владеть хотя бы одной единственной рубахой. Гегель - сторонник имущественного неравенства, неравенства распределения владений и состояний нельзя назвать несправедливостью природы; ибо “природа не свободна и потому ни справедлива, ни несправедлива”.³⁴ Гегель признавал лишь формальное равенство людей: “Люди, разумеется, равны, но лишь как лица, то есть в отношении источника их владения”.³⁵ Свое понимание свободы и права Гегель направлял также против рабства и крепостничества. “В природе вещей, - отмечает Гегель, - заключается, что раб имеет абсолютное право освободиться...”³⁶ Согласно учению Гегеля сущность частной собственности в том, что лицо вкладывает свою волю в вещь. В завладении, пользовании, отчуждении вещи выражается вся полнота права собственности. Необходимым моментом в осуществлении разума является, по Гегелю, договор, в котором друг другу противостоят самостоятельные лица - владельцы частной собственности, так как сам разум, дух делает необходимым. чтобы люди дарили, обменивали, торговали и так далее. Принадлежащие буржуазному обществу юридические институты и правовые представления Гегель объявляет абсолютной необходимостью разума. Для договора являются, по мнению Гегеля характерными 3 момента: 1)Договор зависит от произвола особенной воли, воли отдельного собственника; 2)Достигнутая в договоре путем соглашения тождественная воля обоих собственников есть лишь общая воля, но не в себе и для себя сущая воля, не всеобщая воля и 3) предметом договора могут быть лишь только единичные вещи, ибо только отчуждение их подчинено голому произволу отдельного собственника. В силу последнего основания Гегель отвергает взгляды на брак, как на своеобразный договор и считает, что такой подход к браку противоречит человеческому достоинству. Также Гегель отвергает договорную теорию государства. “Привнесение договорного отношения, также как и отношений частной собственности вообще, в государственное отношение привело к величайшей путанице в государственном праве и действительности.”³⁷ Следующим моментом учения об абстрактном праве являются гегелевские суждения о неправде, принуждении. Отношение права в себе, всеобщей воли к особенной воле отдельного лица, как оно выражено в договоре, Гегель рассматривает как отношение сущности к явлению. Это явление права, переходит в неправде в видимость права, то есть нечто объективное существующее, но не имеющее опоры в сущности. Это и есть внешнее существование, которое не соответствует сущности. Отрицание видимости, ее исчезновение, показывает власть сущности над видимостью, ее силу, ее действительность. В результате отрицания видимости достигается единство между сущностью и явлением. Оно превращается в действительность. “Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования.”³⁸ Право восстанавливается и утверждается путем отрицания неправды. Неправда есть такая видимость, и через ее исчезновение право получает определение некоего прочного и имеющего силу, и если раньше оно обладало лишь непосредственным бытием, то теперь становится действительным, возвратившись из своего отрицания. Гегель различает: гражданская неправда (простодушная) - лицо не сознает наличия в его действиях неправомерности, лишь видимости права, ошибочно принимая неправду за настоящее, подлинное право. Называя гражданскую неправду простым отрицательным суждением, Гегель хочет сказать, что в гражданской неправде не отрицается обладание данной личностью правом вообще, а отрицается лишь данное, особенное право личности. Гражданская неправда есть самая незначительная неправда, так как здесь отрицается лишь особенное. всеобщая воля полностью признается и уважается данным лицом. “Если я говорю: роза не красна, то я все-таки признаю, что она обладает цветом. Я поэтому не отрицаю розу, а отрицаю лишь особенное, красный цвет. Точно также каждое лицо хочет правого и добивается того, чтобы с ним поступили согласно праву. Его неправда лишь в том, что оно признает правом то, чего оно добивается.”³⁹ Второй формой неправды, по учению Гегеля, является обман. В обмане особенная воля обманутого лица не нарушается, так как его заставляют верить, что с ним поступают согласно праву, то что выставляется как подлинное право, на самом деле лишь кажущееся право, оно не является объективно в себе сущим правом, а представляет собой лишь нечто субъективное. Преступление с точки зрения Гегеля есть нечто неразумное, неистинное также и потому, что оно противоречит понятию человека как существа разумного, могущего действовать подлинно свободно. Преступление есть такая неправда, которую человек насильственно и открыто ставит на место “права в себе”. В связи с этим Гегель писал, что вор не создает внешней видимости права, которое создается в обмане. Кто совершает преступление, например воровство, тот отрицает не только особенное право другого лица на эту определенную вещь, и отрицает вообще его право, и вора поэтому не только обязывают отдать назад украденную им вещь, но и, кроме того, подвергают еще наказанию, потому что он нарушает право как таковое, т. е. право вообще.”⁴⁰ согласно этому наказание является не только средством восстановления нарушенного права, но и правом самого преступника, заложенным уже в его деянии - поступке свободной личности. Снятие преступления через наказание, по гегелевской схеме конкретизация понятия права и морали. На этой ступени, когда личность абстрактного права становится субъектом свободной воли, впервые приобретают значение мотивы и цели поступков субъекта. Требование субъективной свободы состоит лишь в том. чтобы о человеке судили по его самоопределению. Лишь в поступке субъективная воля достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема. Абстрактное право и мораль являются двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительность и конкретность в нравственности. когда понятие свободы объективируется в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства.

 

Вопрос 25. Философия Ф.Ницше несет на себе печать, с одной стороны, западно-европейской рационалистической классики, с другой, в духе своего времени - второй половины XIX века, тяготеет к иррационалистическим направлениям мысли. Из этого противоречия и рождается гений Ницше, крупнейшего философского безумца в смысле Кьеркегора, на творчество которого не в последнюю очередь наложили отпечатки проблемы личного характера и неизлечимые болезни.(*)

* Уже в 12 лет Ницше был освобожден от летних занятий в гимназии из-за головных болей и болезни глаз, с 27 лет началось ухудшение здоровья, а с 29 лет - сильные головные боли и спазмы желудка,-"любимая собака", как именовал их сам Ницше, стали "вечными".

В 1879 году, т.е. за двадцать один год до смерти, которую он ожидал почти всю сознательную жизнь, Ницше писал: "Мое состояние - преддверие ада и ничем не отличается от состояния истязуемого животного" [1; Т.2, 820].

Последние одиннадцать с половиной лет жизни, с января 1889 года, после апоплексического удара и "окончательного помрачения", как было записано в диагнозе, Ницше мог лишь блестяще импровизировать за роялем. Последние три года апоплексические удары происходили ежегодно.

Ницше выдавал себя за "человека будущего" (в настоящем ему просто не было места), преодолевшего предрассудки старого мира. Ницше не скрывал, что на его творчество имел влияние Ф.М.Достоевский, особенно "Записки из мертвого дома", с непреходящим желанием раскрыть природу человеческого зла, со стремлением вывернуть "звериную природу" с виду покорного и безалаберного человека. Для М.Горького, наоборот, Ницше олицетворял "немецкого Данко", портретное сходство с которым говорит о стремлении Горького подражать своему Герою даже внешне.

В противоположность всей европейской традиции Ницше не создал и не стремился создать целостной философской системы, возможно поэтому в мировой философии до сих пор не сложилось сколько-нибудь целостного и непротиворечивого ницшеанского философского портрета. Чтобы понять философское творчество Ницше, необходимо хронологически проследить становление и развитие главных его идей и проанализировать стиль и характер его мышления.

Традиционно различают три этапа в творчестве Ницше: ранний (1872-1876 г.г.), в котором господствует тема А.Шопенгауэра и разрабатывается эстетическая проблематика; второй (1877-1882 г.г.), в котором Ницше, интересуясь естествознанием и позитивизмом, тяготеет к проблемам познания и морали; третий (1883-1888 г.г.), который можно условно назвать завершающим, где разрабатывается тема "воли к власти" и эволюции подлежит идея морали. Исходя разработок по последней теме, ставшей ключевой в понимании Сверхчеловека, становятся несколько понятнее ранние идеи и мыслительные импульсы Ницше. Хотя вряд ли можно утверждать, что работы позднего Ницше являются ключом к пониманию его философии в целом. Ранние темы и идеи не успевают реализоваться в трудах позднего этапа творчества, а любые поздние работы Ницше не вытекают из предыдущих.

В своих ранних работах Ницше, искренне интересуясь античной филологией, стремиться противопоставить однообразный, скучный и серый современный ему мир античному многозвучью и многоцветью; окружавшую Ницше людскую массу - миру античных героев с их подвигами; рассуждения и воспоминания современников о величии - подлинному величию поступков и дел эпохи Античности.

Ницше находит, что основание жизни можно выявить посредством анализа различных видов творчества. Так, дионисийский и аполлоновский принцип творчества, соответствующие музыкальному искусству и пластическому (художественному), Ницше переводит в русло оснований самой жизни. Появляется работа "Рождение трагедии из духа музыки", написанная двадцати шестилетним Ницше на фронте, когда он добровольцем-санитаром ушел на франко-прусскую войну. В учении Ницше можно выделить 5 основных идей:
1) Воля к власти
2) “Смерть бога”
3) Нигилизм
4) переоценка ценностей
5) Сверхчеловек

Ницше считается основателем направления “философия жизни”, реальность понимается как форма жизни, сущность которой можно постичь интуитивно. Жизнь провозглашается абсолютной ценностью. Развитие жизни определяется двумя началами: Апполонистическим (бог гармонии) и Дионистическим (бог вина, стихия, хаотичная жизненная сила).

“Воля к власти”, “По ту сторону добра и зла”, “Антихристианин”, “Так говорил заратустра”. Основа всякой эволюции - воля к власти, это воля к мощи, самоутверждению. Воля человека не может быть свободной или не свободной, она может быть сильной или слабой. Воля - это аффект (инстинкт)Свобода воли - это аффект превосходства по отношению к повинующемуся.

Будущее человечества - не за слабыми, а за сильными, но в истории наблюдается падение жизненной силы и измельчание человека. Подобно тому как в животном мире есть хищники и ягнята, в человеческом обществе есть люди сильные и слабые, но слабые имеют сильную волю к власти (мстительность, алчность, завистливость - торгаши) Люди превращаются в торгашей - маленьких людей, злобных завистливых и мстительных. Сила в современном мире ассоциируется с негативными последствиями (зло, агрессия), а слабость наоборот (добро).Искажение ценностей связано с развитием христианства. Но современное христианство является варваризацией настоящего учения Христа. И. Христос, как воплощение евангелие любви, хотел дать людям образец нравственной практики поведения, но ученики исказили его учение и христианство стало той жизнью, избавление от которой проповедовал Христос. Вместо того чтобы говорить Да жизни, христианство говорит Нет, нет силе, красоте. Учение о равенстве - заблуждение великого Христа. “Не в неравенстве прав бесправие, а в претензиях на равенство прав”.Искажение подлинных ценностей означает что бог умер, “Смерть бога” - это путь к безверию и нигилизму. Единственный выход - из образовавшегося ничто, образовать нечто. “Бог умер, теперь хотим мы чтоб существовал сверхчеловек”. Сверхчеловек - это воплощенный образ человека гармонии, сильный. Предвестником сверхчеловека должны стать сильнейшие (высшие) - это познающие и созидающие.

Для того чтобы себя изменить и совершить переоценку ценностей, человеческий дух должен пройти 3 стадии:
- Стать верблюдом (взвалить все на себя)
- Львом (свобода)
- Ребенком (новое начинание, чистый холст)

Свобода - это воля к ответственности за самого себя.

Ответственность - это чрезвычайная привилегия, означающая прежде всего власть над собой. Самое главное в высшем человеке это самопреодоление: “Высокостоящий должен каждое утро доказывать свое право быть наверху”. Ницше провозглашает любовь к дальнему, т.е. к будущему идеалу человека. Человек - это канат между животным и сверхчеловеком, это мост к будущему идеалу. Это смеющийся Лев.

Насилие - это естественное условие эволюции. Величина прогресса, определяется тем, чем ему пришлось пожертвовать. Ницше был нигилистом, преодолевавшим свой нигилизм. Он хотел возродить этику аристократов, культ благородства и силы, и выступал против самодовольной посредственности. Человек - это мост, а не цель, т.е. то, что может превзойти.

Вопрос 26. Текст Письмо о гуманизме изначально являлся письмом, которое было написано в ответ на брошюру Ж.П. Сартра Экзистенциализм – это гуманизм. Хайдеггер принципиально отказывается от употребления понятия гуманизм, так как оно, на его взгляд, уходит от онтологического определения человека (как наличного бытия) и в очередной раз подходит к нему как к специфическому сущему в ряду всего сущего. Интересны в приведенном фрагменте и мысли о том, что толкование человека как наличного бытия стоят по ту сторону теизма и атеизма.

Текст из: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме

отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него “есть” его “язык” как кров, хранящий присущую ему экстатичность. Стояние в просвете бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая экзистенция – не просто основание возможности разума, ratio; экзистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.*Метафизика

Экзистенция может быть присуща только человеческому существу, т. е. только человеческому способу “бытия”; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба экзистенции. Потому в экзистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо всетаки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с “животным”, сама коренится в существе экзистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысльде разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой “органике”, т. е. в научно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или както компенсировать недостаточность этого определения человеческого существа, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз это существо оказывается обойденным, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек, – т. е., на традиционном языке метафизики, “сущность” человека, – покоится в его экзистенции. Так понятая экзистенция, однако, не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В “Бытии и времени” стоит закурсивленная фраза: “Сущность бытиявот заключается в его экзистенции”. Но речь здесь не идет о противопоставлении existentia и essentia, потому что эти два метафизических определения бытия, не говоря уже об их взаимоотношении вообще, пока еще не были поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит какогото универсального высказывания о наличном бытии как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для понятия “предмет” выражает метафизическое представление о действительности действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т. е. его просвет. Это – и только это – “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой экзистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в экзистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках, как действительность, позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть остается здесь открытым. Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно всетаки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность “живого существа”, – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали всетаки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бросают на расхожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть “мир”, постольку у них нет языка; а не так, что они безмерно привязаны к окружающей среде изза отсутствия у них языка. В этом понятии “окружающей среды” сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляющеутаивающее явление самого Бытия.

Экзистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержательно, ни по форме с existentia. Экзистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Экзистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Фраза “человек экзистирует” отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о “существе” человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумываемся, кто он такой. В самом деле, спрашивая кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на чтото личностное или на какуюто предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийноисторической экзистенции не меньше, чем предметное. В приведенной фразе из “Бытия и времени” слово “сущность” обдуманно поставлено поэтому в кавычки. Они указывают да то, что “сущность” теперь определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae, а из экстатики бытиявот, Dasein. В качестве экзистирующего человек несет на себе бытиевот, поскольку делает “вот” как просвет Бытия своей “заботой”. А бытиевот существует как “брошенное”. Оно коренится в броске Бытия как посылающеисторического…

Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он экзистирует… Этим сущностным определением человека гуманистические интерпретации человека как animal rationale, как “личности”, как духовнодушевнотелесного существа не объявляются ложными и не отвергаются. Наоборот, единственная мысль здесь та, что высшие гуманистические определения человеческого существа еще не достигают собственного достоинства человека. Тем самым мысль “Бытия и времени” противостоит гуманизму. Но противостояние это не означает, что подобная мысль скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко. Высота человеческого существа коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его “субъекта”, чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”.

Человек, скорее, самым бытием сброшен” в истину бытия, чтобы, экзистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как экзистирующий хранить истину бытия. Человек — пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда экстатическое существование осмысливается там как “забота”.

Но бытие – что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. “Бытие” – это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит понастоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда – бытие как таковое. “Проблема бытия” вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия – пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится “критической”, неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.

Как же относится, если только мы вообще имеем право так прямо ставить вопрос, бытие к экзистенции? Бытие само есть отношение, поскольку оно сосредоточивает на себе и тем относит экзистенцию в ее экзистенциальном, т. е. экстатическом существе к себе как к местности, где экзистенция ищет бытийную истину посреди сущего. Поскольку, экзистируя в этом отношении, в качестве какового посылает себя само бытие, человек поднимается на ноги, экстатически вынося его на себе, т. е. принимая его с заботой, он не распознает ближайшее и держится того, что следует за ближайшим. Он даже думает, что это следующее и есть ближайшее. Но ближе, чем все ближайшее, и вместе дальше для обыденной мысли, чем ее самые далекие дали, пролегает самая близкая близь: истина Бытия.

Человек не только живое существо, обладающее среди прочих своих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей.

Так при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое времяпространство существуют в том измерении, в качестве которого “есть” само бытие.

Поскольку говорится, что бытие человека есть “бытиевмире”, люди заключают, что человек тут принижается до чисто посюстороннего существа, вследствие чего философия тонет в позитивизме. Ведь что может быть “логичнее” вывода, что тот, кто утверждает включенность человеческого бытия в мир, признает только посюсторонность, отрицает потустороннее и отрекается от всякой “трансценденции”?

Поскольку цитируются слова Ницше о “смерти Бога”, люди объявляют подобный поступок атеизмом. Ведь что может быть “логичнее” чем вывод, что осмысливший “смерть Бога” – безбожник?

Поскольку во всем перечисленном сплошь говорится против того, что человечество признает высоким и священным, эта философия учит безответственному и разрушительному “нигилизму”. Ведь что может быть “логичнее” чем вывод, что человек, так огульно отрицающий истинно сущее, становится на сторону несущего и тем самым проповедует чистое Ничто в качестве смысла действительности?

Что тут происходит? Люди слышат разговоры о “гуманизме”, о “логике”, о “ценностях”, о “мире”, о “Боге”. Люди слышат разговоры о какойто противоположности этому. Люди знают и воспринимают все названное как позитив. А все то, что неким – при восприятии понаслышке не очень точно осмысленным – образом выступает против всего названного, люди сразу принимают за его отрицание, отрицание же – за “негативизм” в смысле деструктивности. Люди полагают, полагаясь на пресловутую логику и на “рацио”, что все непозитивное негативно, служит тем самым принижению разума и потому заслуживает позорного клейма. Люди так переполнены “логикой”, что тотчас перечисляют на счет предосудительной противоположности асе, что идет против привычной сонливости мнения. Все, что не остается стоять на стороне общеизвестного и излюбленного позитива, люди сбрасывают в заранее заготовленный ров пустой негативности, которая все отрицает, а потому впадает в Ничто и приходит к полному нигилизму. На этом логическом пути люди топят все в нигилизме, который сами себе изобрели с помощью логики.

Но разве то “против”, которое мысль противопоставляет привычным мнениям, обязательно отсылает к голому отрицанию и негативизму? Так получается только тогда – и тогда уж, разумеется, неизбежным и окончательным образом, т. е. без свободы выхода к чемулибо иному, – когда люди заранее выставляют то, что в их мнении ценно, за “позитив” и с его точки зрения выносят абсолютно определенное и вместе негативное решение о всей области предположительных противоположностей своему позитиву. За подобным образом действий скрывается нежелание подвергать рискованному осмыслению этот заранее принятый “позитив” вместе с актом полагания и воинственностью, которая, ему кажется, его спасает. Постоянной апелляцией к логике люди создают видимость, будто они вотвот примутся мыслить, тогда как они отреклись от мысли …

Указание на “бытиевмире” как на основополагающую черту в humanitas “человечного человека”, homo humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть лишь исключительно “мирское” существо в христиански понятом смысле, т. е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от “трансценденции”. Люди подразумевают под этим словом то, что точнее было бы назвать трансцендентным. Трансцендентное есть сверхчувственное сущее. Оно считается высшим сущим в смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой причины представляют Бога. Но “мир” в рубрике “бытиевмире” вовсе не означает земное сущее в отличие от небесного, не сводится он и к “мирскому” в отличие от “духовного”. “Мир” означает в этой формуле вообще не сущее и не какуюто область сущего, но открытость бытия. Человек есть и он есть человек, поскольку он экзистирует. Он выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в “заботу”. Брошенный таким образом человек стоит “в” открытости бытия. “Мир” есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом. “Бытиевмире” – название сути экзистенции как того высветленного измерения, благодаря которому имеет место “экстатичность” экзистенции. Осмысленный через экзистенцию “мир” есть известным образом как раз “потустороннее” внутри экзистенции и для нее. По ею сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве “субъекта”, все равно, понимать ли этот субъект в виде “я” или в виде “мы”. Нет никогда человека и как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъектобъектном отношении. Скорее, человек сначала и заранее в своем существе экзистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то “между”, внутри которого “отношение” субъекта к объекту может “существовать”.

В положении о том, что существо человека покоится на бытиивмире, не содержится также и никакого решения относительного того, является ли человек в теологическиметафизическом смысле исключительно посюсторонним или же потусторонним существом.

Экзистенциальным определением человеческого существа еще ничего поэтому не сказано о “бытии Божием” или о его “небытии”, равно как и о возможности или невозможности богов … мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальное, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”. Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. экзистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задать такой вопрос? А это – измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда.

Однако указанием на это мысль, ориентирующаяся на истину бытия как на дело мысли, никоим образом не заставляет сделать выбор в пользу теизма. Теистической она так же не может быть, как и атеистической. Но это не от равнодушного безразличия, а от уважения к границам, которые поставлены мысли как таковой, причем поставлены именно тем, что предпослано ей как дело мысли, – истиной бытия. Беря на себя свою задачу, эта мысль пытается в нынешний момент судьбы мира указать человеку на изначальное измерение его исторического местопребывания. Поскольку мысль дает слово истине бытия, она вверяет себя чемуто более сущностному, чем все ценности и любое сущее. Мысль преодолевает метафизику не тем, что, взобравшись еще выше, перешагивает через нее и “снимает” ее, кудато “поднимая”, а тем, что спускается назад в близь Ближайшего. Такой спуск, особенно там, где человек без оглядки занесся высоко в субъективность, труднее и опаснее, чем подъем. Спуск ведет в нищету экзистенции “человечного человека”, homo humanus. Эта экзистенция покидает сферу “разумною живого существа”, homo animalis метафизики. Господство этой сферы – исподволь и далеко действующая причина ослепленности и произвола того, что называют биологизмом, а также и того, что имеет хождение под титулом “прагматизм”. Думать об истине бытия значит одновременно думать о humanitas человечного человека, homo humanus. Речь идет о humanitas на службе у истины бытия, но без гуманизма в метафизическом смысле.

 

⇐ Предыдущая1234

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: