Э.В. Ильенков и проблема идеального. 1999

Мареева Е.В.

(по материалам Ильенковских чтений-99)

 

Юбилейные Ильенковские чтения прошли 18-20 февраля 1999 г. в Зеленограде. Стечение обстоятельств сблизило две даты: 75 лет со дня рождения Э.В. Ильенкова и 20 лет с момента его смерти. Мы живем в другой стране, в другую эпоху. Советская философия завершилась, стала фактом истории. И в этой истории место у Эвальда Васильевича особое. Он не был “официальным” советским марксистом и не был “подпольным антимарксистом”, как определил свою тогдашнюю позицию Ю.М. Бородай. Как заметил один из участников последних чтений, скорее всего, он был “подпольным марксистом”. И это очень точное определение места Ильенкова в совет­ской философии и его взаимоотношений с властью.

 

О том, что Э.В. Ильенков вызывал подозрения у “философского” начальства уже в аспирантские годы, говорил в своем выступлении в первый день чтений его товарищ тех лет В.И. Коровиков. В 50-е годы подозрительным было внимание к философской классике, настораживал анализ первоисточников, который раскрывал противоречивую и нетривиальную суть марксизма. Тезисы, предложенные Ильенковым и Коровиковым для дискуссии (согласно которым предметом марксистской философии является не “мир в целом”, а мышление), как известно, положили конец их преподавательской деятельности. После официального разгрома и изгнания обоих преподавателей с философского факультета МГУ Коровиков ушел в журналистику, а Ильенков остался, причем остался не только в философии, но и на тех же идейных позициях.

 

Эвальд Васильевич никогда после этого не преподавал, но создал философскую школу. Вокруг него были друзья и ученики, которые занимались не “диаматом”, а диалектической логикой, не “истматом”, а материалистическим пониманием истории. Даже по поводу социализма у Ильенкова была своя точка зрения, вытекающая из работ Маркса и, тем не менее, вполне крамольная для советской науки. Этому было посвящено выступление на юбилейных чтениях Г.Г. Водолазова, который увидел в Ильенкове противника как абстрактно-социалистических, так и абстрактно-либеральных установок и ценностей. Согласно Ильенкову, подчеркнул Водолазов, социализм, который добился формального обобществления материального и духовного богатства, не преодолел отчуждения. Как не может его преодолеть либерализм в экономике и в политике, где подлинным выражением либеральной точки зрения является теория правящей элиты. Отчуждение индивида от собственности и власти - общий порок казарменного коммунизма и либерализма, при всех их внешних различиях. И это было ясно Ильенкову задолго до перестройки 80-х и реформ 90-х годов.

 

Сегодня отчетливо видно, что в спорах 60-70-х годов о предмете и функциях марксистской философии, в которых Ильенков принимал живое участие, противостояли друг другу консервативный и революционно-критический варианты марксизма. Об этих двух тенденциях в развитии марксизма в ХХ в. шла речь в выступлении Г.П. Солодкова (Ростов-на-Дону). Той революционной устремленности, которая нашла выражение в западном неомарксизме Грамши, Лукача, Корша, а затем Хоркхаймера, Адорно и Хабермаса, не было и не могло быть в советском “истмате”. Как всякая апологетика настоящего, это учение об обществе по духу и по сути было позитивистским. И в этом смысле советский “истмат” сродни современной социологии, идущей от О. Конта. Заказчик другой, но цели и метод одни и те же. Отказ от революционной стороны марксизма, по мнению Солодкова, стал важнейшим условием существования всей общественной науки в СССР.

 

Но у всякого позитивизма главный враг - это Гегель. Именно в отношении к этой фигуре коренным образом разошелся Ильенков с представителями уже не “истмата”, а “диамата”. Формально Гегель признавался предшественником Маркса, но его диалектический метод не вписывался в учение об общих законах развития, которое Ильенков иронично называл “диалектикой кипящего чайника”. Принципиальное отличие материалистической диалектики в “диамате” от диалектической логики Ильенкова проанализировал в своем выступлении С.Н. Мареев. Для “диамата” как учения о законах “мира в целом”, отметил он, в качестве главного авторитета подошел бы все тот же Конт. Ведь в гегелевской диалектике нет той стабильности, равновесия и сбалансированности всего со всем, в котором нуждался “диамат”, призванный дополнять “истмат” в формировании “марксистско-ленинского мировоззрения” в его наиболее общем и абстрактном виде. Таким образом, и в понимании диалектики Ильенков оказывался марксистом, стоящим в оппозиции к официальной точке зрения. По его убеждению, материалистическая диалектика в марксизме не дополняет знание исторического процесса, а совпадает с ним как материалистическим пониманием истории. И понять это тождество можно лишь, пройдя школу гегелевской спекулятивной диалектики, без боязни оказаться “в душной сфере мышления”.

 

Как при советской власти, так и при теперешней “демократии” революционно-критическая сторона марксизма явно оказалась не кстати. Но многолетнее общение Эвальда Васильевича с представителями так называемой “конкретной науки” выявило интерес к марксизму совсем с другой стороны. Именно в области психологии, педагогики, экономической науки еще в 60-е годы обозначился интерес к методологическим возможностям диалектики в той форме, в какой ею владел Ильенков. И это сделало возможным проводить ежегодные Ильенковские чтения после его кончины.

 

О тех окольных путях, которыми уже в 80-е годы многие шли к Ильенкову и его творчеству, говорил в своем приветственном слове к участникам юбилейных чтений заместитель “префекта” г. Зеленограда М.Ю. Тихонов. В работах Ильенкова специалисты разного профиля неожиданно находили ответы на свои, казалось бы, частные вопросы. Предпосылкой их адекватного решения оказывался выход в ту методологическую плоскость, в которой идет речь о специфике мышления, природе идеального, проблеме всеобщего. Одни приходили и уходили, другие оставались. И они составили то ядро Ильенковских чтений, усилиями которого это ежегодное мероприятие стало “работающим органом”. На чтениях уже который год не просто вспоминают Ильенкова, перечисляя заслуги выдающегося мыслителя. Здесь обсуждают поставленные им проблемы, продвигаясь по уже проложенному пути.

 

На пленарном заседании особое место занял доклад А.В. Суворова - бывшего воспитанника Загорского интерната для слепо­глухонемых детей. Судьба Суворова и еще нескольких человек напрямую связана с Ильенковым, который участвовал в эксперименте А.И. Мещерякова по формированию у таких детей не просто психических функций и жизненных навыков, а развитого воображения и творческого мышления. Методологической основой этого эксперимента стали идеи Спинозы-Фихте-Гегеля-Маркса о деятельной природе воображения, которое по сути есть основа наших творческих способностей. В результате четверо воспитанников интерната окончили психологический факультет МГУ, а наивысших результатов добился как раз Суворов, к которому у Ильенкова была искренняя привязанность. Будучи в наши дни уже доктором психологических наук, Александр Суворов продолжает исследования в указанном направлении.

 

Именно с воспитанниками Загорского интерната Суворовым, Сироткиным, Лернером и Корнеевой приезжал Э.В. Ильенков в Ростовский университет в 1976 г. Тогда я слушала его выступление первый и последний раз в жизни. Причем студенты философского факультета были вполне подготовлены для такого общения. Ведь среди наших преподавателей в те годы был близкий друг Ильенкова А.В. Потемкин, его ученик А.Г. Новохатько и много “сочувствующих” его идеям. Больше друзей и последователей у Ильенкова было, наверное, лишь в Алма-Ате. Осознание того, насколько уникальная атмосфера царила на философском факультете РГУ в те годы, приходит именно теперь. Незнание классической традиции воспринималось большинством студентов как убожество, игнорирование спецкурсов - как демонстративная ущербность.

 

Мы еще не осознавали, что находились в духовном оазисе, созданном нашими преподавателями. О жерновах философской цензуры пришлось узнать позднее. В 1984 г. у автора этой статьи состоялась повторная защита кандидатской в ВАКе. В диссертации, проходящей по ведомству “диамата”, было “слишком много” истории философии и явно выраженный деятельностный подход, которым издавна “грешили” ростовчане. Слабую женщину пожалели, проводив напутствием: “В дальнейшем никакого Канта и Фихте. Только Маркс, Энгельс, Ленин”. Другого ростовчанина с нетрадиционным взглядом на категорию материи впоследствии лишили степени кандидата наук.

 

Если у официального философского начальства в области истории философии была четкая граница между “классиками” и “мальчиками для битья”, то у Ильенкова все вы­глядело иначе. История философии в “Диалектической логике” и других работах Ильенкова предстает как путь сложных поисков, прозрений и заблуждений, причем заблуждений чаще всего гениальных, а значит, достойных анализа и восхищения. Если истина - это результат, взятый вместе с его становлением, то марксизм он рассматривал в связи с тем, что делали Платон и Аристотель, Спиноза и Гегель, в соотношении с тем, что происходило в философии в ХХ в. Теория в работах Ильенкова как будто “прорастает” из истории. Соответственно творчество самого Эвальда Васильевича раскрывает полноту своего содержания в контексте истории философии, развития науки и культуры в целом.

 

Палитра интересов Ильенкова хорошо видна в тезисах выступлений, опубликованных под редакцией организатора юбилейных чтений Г.В. Лобастова. Это - природа творчества, мышление и искусственный интеллект, проблема личности, диалектика как логика и теория познания, особенности эстетической фантазии и нравственного чувства, проблема отчуждения и социализм, метод построения теоретической науки, соотношение науки и философии, методология историко-философ­ского процесса. Данные вопросы обсуждались на второй день заседаний. Проблем, которыми интересовался и занимался Ильенков, было множество, но его позиция с начала и до конца была одна. По большому счету каждый раз он поворачивал к нам это единое мировоззрение новой гранью, отвечающей злобе дня. Когда-то Ильенков участвовал в дискуссиях о предмете философии, доказывая, что адекватный предмет для нее - это объективные формы мышления. Спор со сторонниками искусственного интеллекта стал поводом для написания им книги “Об идолах и идеалах”. Затем было столкновение с Д.И. Дубровским по проблеме идеального.

 

Идея-идеальное-идеал. Об этой “триаде” шел серьезный разговор и на юбилейных чтениях. Многим ученикам Ильенкова сегодня кажется, что он был расточителен, когда тратил силы и талант на борьбу с психофизиологическим редукционизмом. При этом не учитывают, что Эвальд Васильевич обладал выдающимся просветительским даром и в такого рода редукционизме видел точку зрения обыденного сознания, с позиций которого берется обсуждать проблему идеального любой “нормальный” гражданин. В результате принципиальной важности задача как в науке, так и в преподавании философии заключается в том, чтобы понять и объяснить: идеальное порождается не головой или мозгом, а тем способом жизнедеятельности, в который включен человек.

 

Эта точка зрения, будучи уже теоретической, предполагает трансформацию обычного представления о сознании, иной взгляд на соотношение объективного и субъективного, материального и идеального. В опубликованном в материалах чтений тексте исследователя из Канады Д. Бэкхарста “Проблема идеального в наследии Ильенкова” сделан акцент именно на этом моменте. Теоретическая точка зрения, как показывает Бэкхарст, предполагает выход за пределы распространенного представления об идеальном как одном из вариантов психики или особом отражении действительности. В первом случае, как известно, изучают отношение “сознание-мозг”, во втором рассматривают отношение “сознание-мир”. У Ильенкова вопрос о происхождении и сути идеального ставится по-другому. Он характеризует идеальное как качество мира культуры, в котором материальное, т.е. природа, оказывается “снято” посредством деятельности человека. Мир культуры, согласно Ильенкову, идеален не потому, что бесплотен, а потому что вовлеченные в него тела живой и неживой природы живут иной жизнью, подчиняются иным, а именно социальным законам.

 

Вспомним, что сам термин “идеальное” возник на закате античности и исторически связан с “идеями” Платона, которые существуют как бы в двух ипостасях: как общее в человеческом уме и общее вне человека - в так называемом “занебесье”. Соответственно адекватная теоретическая постановка проблемы идеального связана с вопросом о способах существования всеобщего - в форме понятия, закона природы, социальной нормы и идеала. Идеальность сознания Ильенков связывает с его способностью отражать сущность и меру любого вида, всеобщие характеристики бытия. В этом, в соответствии с классической традицией, он видел отличие идеи, или понятия, от представления.

 

Но в свое время философскую общественность шокировали рассуждения Ильенкова об идеальности не только сознания в форме идей, но и вещей, и, наоборот, отождествление им идеального с некими “объективными представлениями”, определяющими мысли и поступки отдельных индивидов. При этом следует уточнить, что трактовка идеального Ильенковым, помимо тех, с кем он был в корне не согласен, подвергалась критике М.А. Лифшицем, к которому Ильенков относился с неизменной симпатией. Именно здесь, как свидетельствуют последние чтения, - узел споров по проблеме идеального среди последователей философа Ильенкова.

 

В свое время Лифшиц обозначил ряд слабостей позиции Ильенкова, причем не упростив и не исказив его взгляды, что большая редкость в философской полемике. Об этих спорных моментах в учении Ильенкова не первый раз шла речь на Ильенковских чтениях. И, как и прежде, это обсуждение упиралось в другой, более фундаментальный вопрос о совместимости понимания идеального Ильенковым и Лифшицем.

 

Лифшиц считал мысль Ильенкова об идеальности всех вещей, вовлеченных в социальный процесс и преобразованных человеком, слишком общей и потому требующей уточнения. Если идеален результат деятельности художника, то как быть с трудом рабочего? Идеальна ли материальная деятельность человека? Идеализирует ли человек действительность в процессе труда?

 

Ответ на эти вопросы будет отрицательным, если не рассматривать само идеальное и процесс идеализации в развитии. На этот методологический ключ к поставленному вопросу указали на чтениях В. Лазуткин (Москва) и В. Рыбин (Челябинск). А из этого следует, что идеальные значения несет в себе не только художественное произведение, но, как считает С. Мареев, любое творение рук человеческих, если это сделано по-человечески, т.е. в соответствии с универсальной мерой самого материального бытия.

 

И все же есть разница между идеальностью полена, предназначенного для печи, и идеальностью Буратино, сделанного из того же полена. Идеальный момент представлен в культурной форме любого предмета, созданного человеком для человека. И в этом смысле нужно согласиться с Ильенковым в том, что любая деятельность идеализирует, выделяя в предмете его существенные черты. Но мера идеальности дров сопоставима, но не равна идеальности Буратино как произведения искусства. В искусстве происходит то оборачивание формы и содержания, при котором идеальная форма становится целью, а ее предметная основа только средством. И в свете этого уточнения, следующего из эстетических взглядов того же Ильенкова, указанная слабость оборачивается новой силой этой позиции.

 

Не только Лифшиц, но и другие критики упрекают Ильенкова в том, что, обсуждая проблему идеального, он не провел существенной границы между истинной и ложной формой, подлинным и мнимым бытием. Острие критики в этом случае направлено против объявления Ильенковым формы стоимости идеальным в его характерном виде. Новые аргументы против понимания формы стоимости как идеального были приведены при обсуждении этой проблемы и на юбилейных чтениях.

 

Напомним, что в объяснении природы идеального Ильенков делает акцент на принципе представленности одного в другом. Уже в немецкой классике, в частности у И.-Г. Фихте, был осмыслен принцип полагания деятельности в форме иного, а именно - предмета. “Quid pro quo” означает “одно вместо другого”. И в немецкой классике, а затем в марксизме в нем видят способ существования идеального, мира культуры, мышления. В культурной форме дров уже присутствует момент идеализации предмета. Но когда из древесины сделан угольник, или наглядное пособие, перед нами новый шаг в процессе идеализации мира человеком. Именно там, подчеркивал Ильенков, где в одном объекте деятельностью человека представлена природа другого объекта, всеобщие характеристики бытия, - перед нами собственно идеальное.

 

Однако вернемся к идеальности формы стоимости, которая является выражением абстрактного труда и в этом качестве демонстрирует наибольшую пластичность. Непосредственную универсальность формы стоимости Ильенков видел в ее безразличии к тому материалу, в котором она в данный момент представлена. Но в этом конкретном случае безразличие деятельности к предмету, как верно замечает в материалах чтений И. Раскин, сравнимо с безразличием дьявола к своим личинам. Ведь абстрактный труд - это отчужденная деятельность человека. И по сути своей такая деятельность есть превращенная форма идеального.

 

Нельзя не согласиться с Раскиным и в том, что адекватной, а не превращенной формой идеального является личность человека. И выражает этот подлинный образ идеального не рынок, а прежде всего искусство. Что касается безличности и лицемерности, то в искусстве и классической культуре в целом они всегда ассоциировались с силами зла, с сатанинскими силами.

 

Итак, рынок абстрагирует человеческую деятельность от ее конкретного содержания, доводя это безразличие до “чистой формы” в виде денег. Идеальность денег сопоставима с идеальностью гильотины. Идеализация денег по-своему тоже убивает, уничтожая человеческое в человеке. В этих случаях способ деятельности человека, который И. Кант называл “культурой умения”, противостоит ее смыслу и сути, выраженным в искусстве и нравственности. Идеальное здесь присутствует только как способ человеческой деятельности, отчужденный от ее главной цели - развития личности.

 

Ильенковская трактовка идеального помогает прояснить зависимость идеального значения от тела знака в науке. Речь идет об относительной независимости значения от знака, без которой невозможно мыслить скрытую от чувств сущность и отношения в самой действительности. Теоретическая деятельность не является отчужденной формой, но, представляя сущность при помощи образов и знаков, теоретик действует совсем не так, как художник. О существенных различиях между теоретической и эстетической формой идеального тоже шла речь на чтениях, посвященных памяти Ильенкова.

 

Одним из предрассудков обыденного сознания, перенесенным в эстетику, является отмежевание “материального носителя” от идеального образа в искусстве. Тем самым игнорируется существенное отличие искусства от науки. Игнорируется то, что звуки в искусстве неотделимы от музыки, а краски - от изображения. Уже в споре средневековых иконопочитателей с иконоборцами шла речь об одухотворении телесного, или, на современном языке, о поглощении идеальной формой природного тела в искусстве. Грубо говоря, скульптура - это не мул, несущий поклажу эстетической формы в лице, к примеру, Давида. Специфика художественной деятельности в том, что она превращает мула в саму поклажу, а глыбу мрамора - в образ Давида. Таким образом, художественный образ не просто не безразличен к собственной телесности. Идеальная форма в искусстве непосредственно сливается со своим содержанием. Суть искусства - в опосредованном деятельностью тождестве идеального и материального. И такое понимание идеального в искусстве напрямую вытекает, по Ильенкову, из соотношения натуры и культуры.

 

Не так в науке и философии, т.е. в теоретическом мышлении, где нетождественность смысла и его носителя является условием самого научного поиска. Достоинство ильенковской концепции идеального заключается в обосновании того, что наша мысль всегда предметна, а идеальное всегда опредмечено - в словах и текстах, образах искусства и понятиях науки, и, конечно, в орудиях труда. Поэтому о “материализации” мысли Ильенков говорит в кавычках. Снять кавычки - значит признать существование чистого духа до материи. А чистая беспредметная мысль, идеальное как антипод материального, согласно Ильенкову, являются кардинальными иллюзиями человечества. Но анализ теоретической формы идеального позволяет продуктивно обсуждать и этот вопрос, причем в наиболее адекватном виде. Это вопрос о корнях и сущности идеализма.

 

Надо сказать, что и здесь юбилейные чтения позволили сделать существенный шаг вперед. И прежде всего там, где речь идет о формировании представлений о бестелесной мысли в античной философии. В материале С.Н. Бычкова “Абстрактно-общее и математика” скрупулезно показано, как именно у стоиков появляется “лекта” - прообраз формально-логического представления о понятии в качестве бестелесной мысли. “Лекта” стоиков была следствием субъективизма в трактовке бестелесных форм в уме-перводвигателе у Аристотеля, а те, в свою очередь, не могли появиться в философии без предварительного умения обращаться с объектами аксиоматически построенной геометрии. Так аксиоматически построенная геометрия стала необходимым, хотя и не достаточным условием рождения представлений о бестелесном идеальном. С другой стороны, именно математика при помощи стоиков поспособствовала тому, что место мышления в понятиях заняло преобразование абстрактно-общих представлений, которое получило широкое распространение в классической науке и философии.

 

В данном случае речь шла о культурно-историческом движении, в рамках которого сформировалось представление о бестелесной мысли. Если же уточнять социальные корни идеализма, то к ним следует отнести существование тех объективных мыслительных форм и представлений, анализ которых в творчестве Ильенкова многими, по преимуществу сторонниками “диамата”, воспринимался как явно выраженное гегельянство.

 

Обвинения в гегельянстве М. Лифшиц связывал с отсутствием у Ильенкова ясного и четкого критерия, позволяющего различать истинные и неистинные формы коллективных представлений. Эвальд Ильенков, писал в свое время Лифшиц, очень хорошо понял одну сторону дела и не без основания увлекся ею. Этим “увлечением” Ильенкова стали объективные формы сознания, а именно правовые нормы и моральные установления, эстетические каноны и категории логики, которые в отношении отдельного индивида выступают в качестве реально повелевающей силы.

 

Наличие таких объективных мыслительных форм в культуре - необходимое условие мышления и поведения отдельного человека. Тем не менее еще одну слабость позиции Ильенкова Лифшиц видел в том, что у него любая представленность означает идеальность. А в результате в культуре “все кошки” оказываются “серы”, и фетишистское иллюзорное сознание уравнивается с сознанием, выражающим подлинные идеалы человечества. Но не каждая общественная форма и не каждое коллективное представление, подчеркивал он, раскрывает нам тайну идеального. И здесь не разобраться, как считал Лифшиц, без различения понятий Ideale и Ideelle, которое ввел в философию Ф.-В.-Й. Шеллинг и которым пользовался К. Маркс.

 

Попытка осмыслить религиозную форму самосознания с таких синтетических позиций была представлена на чтениях Г.В. Лобастовым. То, что сознание способно искать истинные ориентиры не только в теории, - такой же исторический факт, отмечает Лобастов, как и то, что поднявшееся над заблуждением сознание еще не означает и не гарантирует достижения истины самим бытием. А потому анализ идеального невозможен там, где не определена мера воплощаемости в самом бытии истины и заблуждения. В этом аспекте вопрос о религии не является вопросом о том, существует ли бог. Вопрос о религии у Ильенкова, подчеркивает Лобастов, был вопросом о коллизиях человеческого идеала, его возвышении над бытием и его зависимости от бытия. И пока человеческая сущность не развернута адекватным образом в своей полноте в действительности, идеал будет представать в самосознании человечества как нечто вынесенное вовне и сочетающее в себе черты божества и убожества.

 

К этому стоит добавить, что в таком случае идеал выступает не просто в качестве объективной силы, а в качестве некой деспотической инстанции, которая предписывает индивиду нормы мысли и поведения. Понятие Ideelle у Маркса связано с отражением незрелой формы явления и процесса, в отличие от Ideale как мысленного отражения зрелой формы, в которой бытие выразило свою сущность, соответствуя, на языке гегелевской философии, своему понятию. В таком свете религия - это Ideelle самосознания человеческого рода, тогда как искусство и классическая философия приближаются к его Ideale. И движение от отчужденной к истинной форме совпадает здесь с формированием адекватного отношения к идеалу, не имеющему ничего общего с подчинением внешнему диктату.

 

Стоит согласиться с Лифшицем в том, что пафос, связанный с одной стороной дела, завел Ильенкова слишком далеко, когда в решении проблемы идеального он стал уходить от собственных выводов, сделанных еще в работе “Об идолах и идеалах”. Здесь, однако, мы подходим к важнейшему пункту в критике Лифшицем позиции Ильенкова - к тому, в чем Лифшиц видел причину всех слабостей ильенковской трактовки идеального. Речь идет о природе идеала, в котором, по общему признанию, таится разгадка тайны идеального.

 

Отсутствие критериев для различения материального и идеального, истинного и неистинного, подлинного и превратного Лифшиц связывал с так называемым “культурно-историческим редукционизмом”. Речь здесь идет, образно говоря, о родине наших идеалов. Ни Ильенков, ни Лифшиц не считали этой родиной небо. Но, по Ильенкову, ею была и есть культура, а согласно Лифшицу - природа. И игнорирование природной меры совершенства, по убеждению Лифшица, с необходимостью приводит к путанице с истинными и ложными формами.

 

Точка зрения Лифшица на идеал, в свете соотношения природы и культуры, была ясно и емко изложена в материалах А.К. Фролова. Идеальность духа у Лифшица, как показал Фролов, может быть адекватно понята не в рамках культуры, а значительно шире - в контексте развития природы, в котором культура есть одно из проявлений природных возможностей. В рамках такой онтологической гносеологии, как называл ее сам Лифшиц, идеальность сознания определяется не столько характером и способом отражения, сколько его объектом. Фролов отмечает мысль Лифшица о том, что уже в природе присутствуют предметы, которые являются зеркалом данного круга явлений, выражением их всеобщего значения, и в этом качестве они идеальны.

 

Именно такие объекты, достигшие естественного предела в своем развитии, а значит, и определенного совершенства, сообщают идеальность нашему сознанию. Истинное сознание, или дух в его подлинном виде, отражая указанные природные формы, оказывается не Ideelle, а Ideale, и, тем самым, зеркалом зеркал, идеалом идеалов. И в этом своем качестве, убежден Лифшиц, дух реализует подлинное назначение человека, который есть “отработанный естественным процессом развития орган идентичных себе, достигших известного самобытия вещей”.

 

Но если культура - это лишь орудие природы, с помощью которой последняя приходит к своему адекватному самоотражению, то ставить орудие и орган выше самого субъекта - это, безусловно, редукционизм. И Ильенков, у которого природа идеального объясняется устройством мира культуры, оказывается “на обочине” рассмотрения сути дела.

 

Но это при условии, если суть дела именно такова, как она представлена в онтогносеологии. А если культура - это не одно из орудий природы, а результат ее диалектического снятия? В этом случае все выглядит иначе, потому что как раз в вопросе о соотношении природы и культуры - исток принципиального расхождения между Лифшицем и Ильенковым. И, находясь на противоположной позиции, можно “вынимать камни” уже из фундамента онтогносеологии, в свою очередь, рискуя разрушить ее стройное здание.

 

Итак, здесь речь идет не об отдельных слабостях, а о фундаментальном различии в подходе к проблеме идеального. И намеченное расхождение позиций нельзя объяснить тривиальностью взглядов одного из оппонентов. Спор Лифшица и Ильенкова о природе идеального интересен тем, что в нем стянуты в единый узел важнейшие философские проблемы, и полемика такого уровня неизбежно заставляет вспоминать великих.

 

Дух Гегеля, безусловно, витает над любыми рассуждениями о развитии как самоотражении бытия. В гегелевской философии Абсолютный дух проходит путь от природы к культуре, осознает себя в абсолютном идеализме, и на этом завершается история его самопознания. У Лифшица уже не дух, а природа восходит по ступеням совершенствования и самопознания. Но человек как орган самопознания и самоотражения природы у Лифшица, в отличие от Гегеля, отработан “естественным процессом развития”, а значит, его способности, включая способность к идеальному отражению, есть нечто аналогичное родовому качеству. Соловей поет, лев рычит, а человек говорит, мыслит и отражает суть природного бытия. Таковы его родовые отличия от других существ и тел природы. И в понимании специфики родовых отличий людей “общественная физиология”, как считает Лифшиц, нам не помощник.

 

Здесь стоит вспомнить, что Л. Фейербах в свое время также не принял идеализм Гегеля как отчужденный взгляд на сущность человека. И в пику идеализму отнес все идеальное в человеке к миру природы. Теоретический ум, художественный вкус, моральное чувство и даже религиозная вера у Фейербаха - естественные способности человека. И то же самое мы видим у Лифшица. Все ненормальное и вырожденное в нашей жизни, с этой точки зрения, - плод культуры, а нормальная жизнь без уродств и извращений - проявление естественной природы человека.

 

Человек в своей практике, утверждает Лифшиц, должен раскрывать объективные качества природы. Там, где труд раскрывает и развивает идеальность природных форм, он реализует свое изначальное всемирное назначение. Но там, где человек начинает привносить принципиально новое в природную норму, он вступает на путь искусственных и превращенных форм. Творчество, по Лифшицу, - это работа с чистыми формами природы. А всякая серьезная трансформация природной формы, попытка выйти за пределы меры природы - путь к отчужденным формам, а с ними - к разложению и гибели человечества.

 

Перед нами явно выраженная негативная реакция на отчужденные формы культуры. И здесь стоит вспомнить критику Лифшицем всякого рода модернизма, с которым он вплотную столкнулся в 20-е годы, будучи студентом ВХУТЕМАСа. Но отрицание отчужденных форм культуры у Лифшица переходит в отрицание положительной специфики культурного бытия вообще. В работах Ильенкова Лифшиц увидел пример того, как признание специфики культуры переходит в признание и оправдание ее отчужденных форм. Но верно и другое, а именно то, что, признав человека порождением природы, мы не избавляемся от апологетики отчужденных форм.

 

То, что апологетика отчужденной формы возможна на почве противопоставления природы культуре, демонстрирует неклассическая философия. Ведь натуру противопоставил культуре не только Фейербах, но и Ницше. Но если Ницше воспевал естественную жизнь, в противовес прозябанию в границах отчужденной культуры, то у современных последователей Ницше, именуемых постмодернистами, а точнее - постструктуралистами, жизненные силы проявляют себя прежде всего в патологии. Все проявления индивидуальной и социальной жизни здесь творятся желанием, а слуга желания как стихии - это художник и безумец, колдун и дьявол, ребенок и шизофреник. Их цель - свести с ума культуру. У Фейербаха характерным проявлением человеческого в человеке являются моральное чувство и религиозная вера, у Делеза - садомазохистские наклонности.

 

Вообще-то противопоставление натуры культуре предполагает жесткие правила игры. И если мы, вслед за Лифшицем, признаем, что идеал - это форма природы, достигшая своих естественных пределов, то вполне правомерно считать, что лучший соловей идеален, так как в нем представлен весь соловьиный род, а аппетит царя зверей идеален, поскольку в нем выражается тенденция к экологическому равновесию саванны.

 

Последний пример про царя зверей приводится самим Лифшицем, когда он критикует Ильенкова. Но почему лев идеален, когда пожирает антилопу, а человек идеален не в роли хищника, а там, где выступает зеркалом природы? Здесь возможны два ответа, если оставаться верным основам избранной позиции. Первый ответ: таково устройство нашего организма. Второй ответ: такова наша природа и изначальная роль в мироздании. Именно так проявляется преформизм, который содержится в любой разновидности фейербахианства.

 

Справедливости ради нужно заметить, что тот же преформизм лежит в основе гегелевской философии, где не только формы природы, но и развитие культуры предзаданы неотрефлектированным состоянием Абсолютного духа. И в этом пункте Фейербах не преодолел гегельянства. В определенном смысле в преформизме Фейербаха представлена консервативная сторона гегелевской системы. А преодоление преформизма возможно лишь там, где от Гегеля идут не к Фейербаху, а к Марксу, акцентируя внимание не на элементах его системы, а на методе, который не предполагает развития без диалектического снятия (и, прежде всего, снятия природы в культуре).

 

В преформизме в духе фейербахианства характерно именно то, что он вынуждает смазывать специфику идеального в собственном смысле или постулирует ее без всяких объяснений. Фейербах постулировал идеальность человеческих чувств в качестве “теоретиков”. Создается впечатление, что Лифшиц идет по другому пути, хотя бы тогда, когда утверждает, что уже любовь скорпионов, где оплодотворенная самка поедает самца, предвещает Ромео и Джульетту.

 

Проще всего в этом пункте выдвинуть против Лифшица обвинение в редукционизме. Ведь существует разница между убийством другого и самоубийством (и, тем более, самоубийством на почве любви, веры, убеждений, а не под влиянием инстинкта). Но пример с любовью скорпионов интересен еще и потому, что позволяет прояснить и высветить своеобразие любви как идеального чувства, возможного лишь благодаря культуре.

 

На Ильенковских чтениях уже неоднократно звучала критика преимущественного анализа идеального в качестве всеобщих форм и объективированных представлений в мире культуры, в то время как это - лишь условие существования идеального в его высшей форме - в форме человеческой личности. Так, в материалах юбилейных чтений С. Найденкин в импровизированном споре Ильенкова с религиозным философом В. Соловьевым акцентирует внимание на нравственном аспекте идеального, в противовес “холодному, практико-теоретическому” разговору об идеальном и его предпосылках.

 

Третирование эмпирического субъекта от имени и в пользу трансцендентального субъекта, действительно, свойственно классической философии, а точнее - объективному идеализму. И в реабилитации отдельного индивида в качестве субъекта состоял положительный пафос неклассической философии, который остался одним лишь пафосом без реальных результатов. Ведь неклассическая философия, как известно, бросилась в другую крайность, лишив этого отдельного индивида каких-либо трансцендентальных предпосылок, а вместе с ними и возможности становления личности.

 

Но проблема, резко высвеченная Кьеркегором и Ницше, Ясперсом и Хайдеггером, осталась открытой. И, восходя от абстрактного к конкретному в анализе идеального, мы должны перейти с одного полюса проблемы на другой. Для Ильенкова суть исследуемой проблемы - в особенностях того мира, в котором человек поднимается к вершинам идеального. Один полюс этого мира составляет преобразованный культурой предмет. Но другой полюс того же мира - это преобразованный культурой человек. А в нем средоточием идеального со времен Сократа считалась душа.

 

В статье “Об идеальном и реальном” Лифшиц выделяет тот факт, что в истории философии и литературы идеальное всегда особенно связывалось с внутренней жизнью личности. Внутренний мир человека, подчеркивает Лифшиц, находится в особом отношении к идеальному, поскольку способен быть зеркалом не только отдельных вещей, но и всего мира. Но как возможно отражение бесконечности мира мозгом конечного человека?

 

Ответ на поставленный вопрос нужно искать в специфике отношения человека к миру. Но именно здесь перед нами очередной камень преткновения и очередная развилка во взглядах Ильенкова и Лифшица. У Лифшица сутью практики является подражание природе, или мимесис, как он часто говорит, следуя древним грекам. Иначе у Ильенкова, у которого основой деятельности является не стилизация, а преобразование природы в соответствии с “хитростью разума”, описанной Гегелем. Уже в гегелевской философии труд не снимает кальку с природной необходимости, а диалектически отрицает ее, погружая законы природы в основание своих технических изобретений и промышленности в целом.

 

Еще раз повторим, что природный закон, с этой точки зрения, уходит в основание культуры. И в процессе деятельного снятия природы культурой создаются предпосылки человеческой свободы, степени которой определяются способами и типами овладения человеком природной необходимостью. Культурное бытие относительно самостоятельно по отношению к ушедшему в его основание бытию природы. И здесь, согласно Ильенкову, истоки самостоятельности духовной жизни человека, истоки явно выраженной автономии души от тела.

 

Относительная самостоятельность духовного мира - существенный пункт в позиции Ильенкова. И он не нов для классической философии, всегда признававшей несводимость жизни духа к жизнедеятельности тела. А неклассическая философия высветила еще одну сторону этой проблемы. Ведь индивидуальный дух - это нечто вроде отдельного космоса, который может быть бесконечным и неповторимым. Недаром мы говорим о “внутреннем мире”, т.е. аналоге целого мира внутри человека. В экзистенциализме при этом акцент делается на слове “быть”, поскольку дух в нем - особое бытие. По-другому в марксизме, где духовный мир у индивида есть не всегда, а он должен, фигурально выражаясь, “стать” - через освоение наличного уровня культуры.

 

Но вернемся к процессу отражения конечным человеком бесконечного мира, в котором Лифшиц отводил особую роль человеческому мозгу как адекватному органу духа. У Лифшица мозг - лучшее из природных тел, способных к отражению. Его универсальность в том, что на уровне человека мозг может отражать всеобщее значение других тел и всей природы. И его отражательные способности возрастают с присоединением к мозгу искусственных зеркал и их средостений из мира культуры.

 

Уточним, что культура играет в онто­гносеологии Лифшица положительную роль лишь тогда, когда она продолжает и усиливает отражательные возможности мозга. Но любое проявление автономии со стороны культуры здесь причисляется к разряду ее “дьявольской независимости” от человека. Последнее - не просто яркий образ или фигура речи. Здесь мы подходим к одному из важнейших моментов во взглядах Лифшица. Дело в том, что мозг и предметы культуры в момент постижения истины, с его точки зрения, зеркально отражают совершенные формы природы.

 

Образами зеркала и зеркальности пронизаны все рассуждения Лифшица об идеальном. В зеркальном отражении совершенных форм, по убеждению Лифшица, - залог красоты, истины и добра. А там, где зеркало отступает от следования совершенной форме бытия - начало дьявольской самостоятельности духа, способного не только высветлять, но и затемнять существо дела.

 

Как будто все ясно. Но только до тех пор, пока мы не задались вопросом о свойствах зеркала, способного отразить бесконечность. Напомним, что познание истины, по Лифшицу, - это постижение истинного предмета, выражающего свой род и его всеобщее значение. Мы знаем слова Маркса о Сократе как воплощенном философе. Но значит ли это, что каждый, кто изучает классическую философию, должен сосредоточиться на Сократе? Причем не только на учении последнего, но также на его характере, внешности и манере поведения? Еще сложнее ответить на вопрос, каков истинный вид у субстанции и акциденции, у диалектики конечного и бесконечного, случайного и необходимого.

 

Подобные парадоксы возникают там, где есть уверенность: все на свете имеет свой чувственный лик. И всеобщее предстает в облике чувственно воспринимаемых систем, их тенденций и ярких представителей. Так обнаруживаются границы созерцательной трактовки духа. Здесь истина совпадает с красотой, а истинным зеркалом и подлинным телом культуры оказывается произведение искусства.

 

Но всеобщее - это еще и необходимые внутренние связи, и в этом качестве всеобщее собственного лица не имеет. И если цель истинного познания - постигать мир во всех необходимых связях, то здесь опорой может быть лишь знак, без которого невозможны ни философия, ни наука.

 

Роль знака как тела мысли - еще один водораздел во взглядах Ильенкова и Лифшица. У Ильенкова тело мысли должно обладать бесконечной свободой, чтобы не столько отразить, сколько выразить бесконечность мира. И такой возможностью обладают не сами тела, а их деятельные функции. Здесь мы вновь касаемся различия искусства и науки. Когда нечто выражается телом или сочетанием тел, мы находимся в области искусства, образец которого - античная скульптура. Но для выражения бесконечности человечество прежде всего использует возможности не искусства, а науки, где бесконечность выражает не тело, а его деятельная функция, в содержательном плане, безразлична к телу мысли - мозгу и знаку.

 

Человек сумел выразить бесконечное при помощи особых условных средств - знаков. Работая со знаками, мы почти безразличны к их виду, но зато чутко относимся к их смыслу и значению. Не имеющее обличия всеобщее находит свое орудие в автономной от собственного носителя понятийной деятельности. В этом принципиальное отличие теории от художественной практики, от искусства, где дух непосредственно сливается с телесностью, и бесконечное выражается только через конечное. По большому счету онтогносеология ограничивает мышление рамками представления, игнорируя понятие и категорию как адекватное постижение бесконечности.

 

В определенном смысле знаковые средства мышления - это никакое не зеркало, а, наоборот, его антипод. Но условность здесь не является неизбежной уступкой дьяволу, а, скорее, является единственной дорогой к богу, если так именовать истину. В знаке телесность снята, и посредством диалектического отрицания телесной формы дух овладевает вечностью и бесконечностью. А тем самым посредством духа сам человек обретает бесконечность. Ведь духовный мир - это способ отрицания человеком своей единичности, бренности, конечности. И это наиболее явно выражено в христианских воззрениях и мироощущении, где душа опосредует конечное и бесконечное в человеке.

 

Следуя логике Ильенкова, нужно признать, что личность - это та особая форма идеального, в которой единичный эмпирический субъект обретает всеобщность, конечный человек - бесконечность, бренное существо - вечность. При этом личность является не средством, а целью. Мы не приобщаемся с ее помощью к всеобщему, а она сама становится особым универсумом - духовной всеобщностью. И в этом пункте трактовка Ильенковым идеального нуждается в уточнении и дальнейшей проработке.

 

Душа невозможна без тела, без мозга. Можно представить себе безрукого или безногого человека, но “безмозглый” человек человеком по сути не является. Но все сказанное не отменяет того, что в становление души изначально входит диалектическое отрицание собственного тела, оборачивание взаимоотношений между ними. Таков же исходный принцип отношения культуры к природе, идеального к материальному. Ведь культура - это диалектическое снятие природы, а не простое ее продолжение. Таким способом человек обретает свободу. Идеальное - это диалектическое отрицание материального, а не его копирующее отражение. И так человек открывает себе путь к бесконечности. Диалектическое отрицание, или снятие, - собственная мера культуры, а не козни дьявола, хотя свобода может показаться дьявольской игрой, если смотреть на нее с точки зрения первозданной природы.

 

Мы говорим об автономных силах культуры, которые выводят человека за границы природной жизни. Но автономия культуры - это формальная возможность отчуждения человека от человека. Достоинства автономных сил культуры в учении Ильенкова бросают положительный отблеск и на ее отчужденные формы. Иначе в онтогносеологии Лифшица, где отчужденные формы, наоборот, бросают густую тень на весь мир культуры, вынуждая воспринимать в качестве порока любое обнаружение автономных сил и возможностей культурного бытия.

 

Сила диалектической логики в том, что она объясняет механизм рождения культуры из природы, а тем самым раскрывает своеобразие собственной меры культурного бытия. Но эта мера выражается не только в выявлении чистых форм природы и погружении их в основание культуры как “второй природы”. Таковы механизм материального производства и суть создаваемой им материальной культуры. С другой стороны, культура меняет не только форму, но и характер детерминации природного тела. И там, где сама форма и формирующая способность становятся целью производства, мы имеем дело с другим важным отличием культуры от природы. Ведь мера культуры проявляется не только в преобразовании природной закономерности, но и в оборачивании формы и содержания человеческой деятельности.

 

Оборачивание, при котором целью становится не столько преобразование предмета, сколько формирование в нем человеческой способности, рождает феномен духовного производства и мир духовной культуры. Именно в этом пункте, если следовать Ильенкову, проясняется своеобразие души как средоточия деятельных способностей человека, а также природа ее главенства над телом. Здесь же становится понятным культурно-историческое назначение искусства, которое, согласно Ильенкову, связано с развитием человеческих способностей, и только в свете этой главной задачи способно к отражению совершенных форм природы.

 

Итак, результатом развития культуры как идеализации мира человеком является относительная самостоятельность духовного производства как производства человеческой души. Другим результатом этого процесса становится относительная автономия души как средоточия деятельных способностей личности. И в том же контексте должна быть понята автономия идеала в качестве должного от мира культуры как сущего. Ведь идеалы как принципы нашей жизни, и прежде всего идеал добра, сложнее всего вписать в рамки природного бытия.

 

Характерно то, что в разговоре об идеальном Лифшиц исходит из идеала красоты, а в результате добро и истина теряют свою специфику, становятся паллиативами красоты. И это неслучайно. Ведь, ограничивая в себе телесное, человек стал тем, чего не может быть в природе. И идеал добра - главное тому подтверждение. Стремление к добру, или Высшему благу, уже Сократ и Платон связывали со способностью человека к ограничению себя во имя другого - человека, рода, принципа, мироздания. В рамках этой традиции находится философско-поэтическая фантасмагория Ильенкова “Космология духа”, где миссия человека - в жертве всемирного масштаба.

 

Добро - высший пункт в идеализации мира человеком. Причем нравственное самоотрицание выражается не только в телесном самоограничении, но может иметь более сложный и драматичный характер. Ведь служение добру может выражаться не только в ограничении тела, но и самой души в ее стремлении к всеобщему, как это было у известного русского философа С.Н. Трубецкого. В канун революции 1905 г. у князя С.Н. Трубецкого был выбор между служением Истине в лице философии и служением Добру в роли просветителя и общественного деятеля. Выбор в пользу общественных дел стал осознанной жертвой, и это подтвердила скорая смерть Трубецкого. Усилиями Трубецкого и его коллег в августе 1905 г. Московский университет получил автономию, а сам Трубецкой вскоре был избран ректором. Но уже в сентябре занятия были сорваны, а университет превращен в огромную и неуправляемую политическую сходку. После того, как университет был временно закрыт, Трубецкой прожил всего неделю.

 

С.Н. Трубецкой умер в 43 года. Он не полностью реализовал себя как философ, но вполне состоялся как человек. И коллизии такого уровня не объяснить на почве онто­гносеологии. Феномен Трубецкого невозможно вывести из природы, как нельзя вывести из нее гибель Ромео и Джульетты. Но то и другое понятно и объяснимо в свете трактовки идеального Ильенковым.

 

Сегодня с марксизмом у нас произошло то же самое, что с христианством в результате Октябрьской революции. Все худшее, что было ранее, ассоциируется именно с ним. Но симпатии и антипатии изменчивы. Канун XXI столетия - время подведения предварительных итогов. И в последний день на юбилейных чтениях шла речь о месте Ильенкова в философии ХХ в. Вклад Ильенкова в развитие марксизма еще будет уточняться. Совет­ский официоз игнорировал его творчество. Для сегодняшней власти он тоже чужой. Но для истории это неважно. И в философии, и в культуре ХХ в. Э.В. Ильенков уже занял свое место.

 

11 мая 1999 г.

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: