Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Шпет густав густавович (1879-1937)

МУДРОСТЬ ИЛИ РАЗУМ?

Quid ergo Athenis et Hierosolymjf? quid academiae et ecclesiae?

Тертуллиан

Следует тщательно различать между философией как чистым знанием и научной философией. Научная философия определяется отрицательно, в исключающую противоположность философии ненаучной, под которой понимается философия «метафизическая», ненастоящая, псевдофилософия. На первый взгляд может показаться, что такое определение задач философии диктуется научной скромностью, но при ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что на самом деле мы здесь встречаемся с своеобразным типом самомнения. За притворным самоограничением научной философии можно открыть большие претензии: в своем желании быть «научной» она принимает за норму приемы и методы какой-либо частной области научного знания и, таким образом, провинциальными средствами собирается решать мировые вопросы. По самому своему заданию научная философия оказывается несостоятельной, — одно из двух: или она бесцельно удваивает научные решения вопросов, или она выходит за границы отдельных наук и берется решать научными средствами вопросы, которые научному решению не подлежат. Фактически она идет этим последним путем. Взяв за образец научного познания какую-нибудь специальную науку, она тотчас выходит за ее границы и в ее терминах пытается разрешить сперва проблемы других наук, а затем и те проблемы, которые эти науки не берутся решать, в силу ли эмпирической ограниченности нашего знания, или в силу принципиальной для них недоступности этих проблем. Безразлично, дальше, какая наука выбирается за образец, научная философия неизбежно выполняет то дело, значение которого она отрицает, — она сама становится философией ненастоящей, «метафизической», псевдофилософией. Названием псевдофилософии я обозначаю: 1, позитивистические фантазии о «синтезе» всего знания по типу какой-либо специальной науки, 2, мифологические и в узком смысле метафизические фантазии, облеченные в наукообразные формы, также по преимущественному образцу какой-либо специальной науки, 3, теологические фантазии, облекающие верования и произвольно прокламированные догматы в наукообразную форму, 4, всякого рода гностические фантазии; — между всеми — общее: придать своим фантазиям наукообразную форму и именовать ее философией. Поскольку

все эти «фантазии» выходят за сферу строгих пределов науки, они в широком смысле могут быть названы метафизикой. Последняя, как свободное индивидуальное творчество, может быть выражением истинно философского переживания и в этом смысле не подлежит, разумеется, никаким ограничениям, пока она не претендует на «научность». Следовательно, псевдофилософия есть метафизика в широком смысле, претендующая быть точной наукой. И только в том редком случае, когда термин «метафизика» намеренно и произвольно употребляется в качестве синонима философии как чистой науки, метафизика не подходит под это определение. Таким образом, механизм, динамизм, биологизм (эволюционизм), субъективизм (психологизм, гносеологизм), историзм и тому подобные направления научной философии принципиально не отличаются от метафизических учений, например, материализма, спиритуализма, монизма, с их привативными подвидами: механистическим, эволюционным, историческим материализмом, динамическим, интеллектуалистическим, волюнтаристическим и подобным спиритуализмом, идеалистическим, реалистическим, энергетическим и подобным монизмом и пр., и пр. Эта многочисленность направлений научной философии лишает ее единства оснований, и мы можем говорить здесь, самое большее, только о единстве ее типа. При многообразии объяснительных направлений онаиказывается дробной, привативной; каждое направление в ней относится отрицательно к другим направлениям; это — философия по преимуществу нетерпимая. Философия как чистое знание имеет положительные задачи и строится на твердых основаниях. Единая по замыслу, она и в путях своих единообразна. Она может показаться претенциозной, когда она объявляет предметом своего изучения все, но строгость ее метода и высокие требования, предъявляемые ею к выполнению своих задач, точно и надежно обурочи-вают ее границы. Ее задачи определяются ее предметом, отличным от предметов других видов и типов, как научного, так и ненаучного познания. Ее самоограничение — искренно и недвусмысленно; она эмпирически ограничена мерою наших человеческих сил, и в этом же смысле безгранична, как безграничен в идее их рост или как безгранично в идее прозрение гения; принципиально она ограничена тем, что не может брать на себя решение задач, не подлежащих решению по ее строгим методам, но и в том смысле она — безгранична, как безгранично содержание ее собственного предмета. Философия как чистое знание не противопоставляет себя в своем исключительном положении другим наукам, потому что она сама — наука; точно так же, как часть, — а не как противоречие, — она занимает свое определенное место в целом философии, под которой в широком смысле понимается и строгое знание, и «метафизика», и «жизнь». «Муд-

рость», с одной стороны, и псевдофилософия, с другой стороны, суть житейские соблазны для философии как знания, но строго соблюдая свой собственный путь, она занимает по отношению к ним определенное положение. В истории можно констатировать не один случай, что она поддавалась этим соблазнам, и тогда она оказывалась смешной, пытаясь применить свою строгость там, где последней не должно быть места. Но, разумеется, не слепым отрицанием псевдофилософии или мудрости философия как знание может укрепить свое место, а только положительным уяснением собственного содержания и отношения к целому и другим частям «философии» в широком житейском смысле слова.

В движении мысли человечества ни одна наука не обошлась без странных и таинственных попутчиков-незнакомцев: искателей эликсиров жизни, магов и чародеев, наконец, просто уличных фокусников и колдунов. Непреклонно и последовательно науки освобождают свое общество от компании темных проходимцев. У философии есть свои алхимии, астрологии и магии; черным налетом налегли они на нее; философия как знание имеет прямой обязанностью очистить себя от этой копоти и показать прямо и честно свои истинные цели и намерения. В наши дни пересмотра научных путей и методов приходится иногда слышать сожаления о том, что напрасно наука в свое время отбросила как негодную ту или иную «алхимическую» проблему, так как теперь при строгом отношении науки к своим обязанностям та же проблема вновь возникает перед нами... Но науке торопиться некуда, — по крайней мере, той науке, которая не состоит в услужении и на посылках у современного престидижитатора — техники, вершащей сейчас судьбы науки и человеческой мысли!... Заброшенные было проблемы, говорят, теперь поднимаются вновь... Значит, поднимаются все-таки! А если из этого требуется извлечь мораль, то она —только в том, что очищение науки не должно идти путем голого отрицания, что оно должно стать еще строже и осмотрительнее. Философия как знание имеет, поэтому, перед собою громадные построительные задачи, но и не меньшие исторические и критические. Исходным пунктом ее должно быть точное указание своих целей и тех средств, которыми она располагает для их осуществления, а равным образом и своего состава, т. е. тех органов, которые должны выполнять намеченные ею себе цели. Философия как знание, будучи частью по отношению к некоторому более обширному целому, сама составляет целое из нескольких философских наук.

Наша культура, — по происхождению: средиземноморская, теперь: всемирная, — направляется, вообще говоря, двумя стихиями — восточной и европейской. В этом противопоставлении я беру название европейская в

узком и собственном смысле самостоятельного творчества народов, населяющих Европу. Его, это самостоятельное творчество, в чистом виде можно проследить в культуре европейцев только до распространения в Европе христианства, т. е. главным образом, и выражаясь точнее, — идей христианства, христианской идеологии и христианского «мировоззрения». Едва ли можно сомневаться, что и там, в дохристианской Европе, мы найдем следы и отголоски восточного происхождения, но точно так же нет сомнения, что на новом месте создавалось и нечто свое, новое. Европейское же в более широком смысле, и в особенности в течение последних двадцати веков европейской истории, заключает в себе так много восточного, что само сделанное нами противопоставление Востока и Европы подчас теряет свой смысл. Во всяком случае, выделение той или иной из названных нами стихий в составе нашей культуры — дело не легкое, требует большого внимания и все-таки остается только приблизительным. Поэтому и на нижеследующие разъяснения нужно смотреть не более как на тенденцию.

Именно Восток есть родина мудрости, всяческих сказок, сказаний и мифов. Восток их переживает, ими питается и в них выражается. Он не знает, что такое рефлексия; умственная жизнь для него — нечто чуждое; он с трудом отличает ее от тяжелого физического труда, он отдыхает, когда от него не требуют умственного напряжения; умственная лень — его природа и его добродетель. Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа, — это — умственное напряжение, но не труд, а «досуг», восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее — творчество мысли; и никакая сила, — ни меч, ни моральная проповедь, — не могли уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала. Как глубоко она переживала и как глубоко передумывала пережитое, об этом свидетельствует ее создание — трагедия, высшая форма художественной рефлексии. Вообще, это ее создание — основные направления рефлексии: строгое искусство и строгое чистое знание. «Строгое искусство» — нередко синоним «античного искусства», т. е. европейского. К «строгой науке» мы как будто пришли позже, когда Европа «ориентировалась», когда ее историю вело христианство. Но нужно ли напоминать мартиролог философии, когда она стала обнаруживать волю быть наукой, и мартиролог науки, когда она становилась строгой наукой?

Философия как чистое знание есть порождение античной языческой Европы, т. е. Европы в нашем узком и более точном смысле. Восточная стихия надолго оттеснила ее на задний план истории, но не могла уничто-

жить вовсе, а, напротив, сама впитала в себя немало от столь чуждого ей европеизма. Настал момент Возрождения наук и искусств, и Европа открыто и в полной мере стала обнаруживать себя и свое, — все, что тлело до тех пор под спудом, но не угасало ни на мгновение. Философия никогда не переставала быть философией, и средние века не менее богаты ею, чем последующее время, и в средневековой философии можно открыть все те же моменты, что и в предшествовавшее ей или следующее за ней время, — речь идет только о том, что с Возрождения опять выдвигается на первый план истории то, что было чисто европейским созданием и что было оттеснено на задний план средневековым христианским. Дело, начатое Возрождением, еще не доведено до конца. Новое время есть время завершительной борьбы между Востоком и Европой. На чью сторону склонятся весы истории? Европейская в широком смысле культура — теперь мировая культура, и борьба, о которой идет речь, давно уже далеко вышла за пределы того пространства, которое обозначается географическим титулом «Европа». Восток все меньше переживается и все больше изучается. Сам Восток приобретает способность рефлексии и, во всяком случае, все больше «упражняется» в ней. Философия в европейском понимании становится мировым достоянием. Нужно отдать себе по возможности ясный отчет в том, что составляет ее существенные признаки и в чем ее собственный смысл.

Философия как чистое знание есть чистая европейская философия, — дитя Европы. Удивительно, с какой строгой неизменностью эта философия на протяжении всей своей истории понимала свои задачи, с какой неуклонной последовательностью она выполняла их, с какой, наконец, прямотой возвращалась к ним, когда соблазн сказки и мудрости отвлекал ее от ее верного пути или когда фанатизм Востока силою и угрозой преграждал ей этот путь. Уже в момент своего возникновения ей удалось определить свой предмет и довольно ясно обозначить своеобразный метод, ведущий к раскрытию и уяснению этого предмета. Моментом зарождения философии как знания, философии в понимании и в смысле чистой европейской мысли, нужно считать тот момент, когда эта мысль впервые направила свой рефлектирующий взор на самое же мысль.

Парменид, по определению Платона, Великий, — был первым европейским философом. У него мы находим ясно проведенное различие между философией, как чистым знанием, и псевдофилософией, как сказкой, мифом, «мнением», поскольку они претендуют на философский титул. Он точно устанавливает для философии ее собственный предмет и открывает тот путь, которым философия призывается разрешить проблему этого предмета. Две части Парменидовой поэмы легко согласуются, если смог-

реть на первую из них как на утверждение принципов философии как чистого знания, а на вторую как на характеристику псевдофилософии или, по крайней мере, как на изображение одного из самых первоначальных и самых распространенных типов псевдофилософии. Как та и другая не исключают друг друга, так и обе части поэмы не находятся во взаимно контрадикторном отношении, как это иногда себе представляют. Истина есть истина, ее связи и отношения — истинны; видимость есть видимость, связи и отношения в ней случайны, «вероятны» и гипотетической природы. Каждому свое. Нельзя только думать, что в сфере истины господствует такая же немощь, как в наших головах, устремленных на эту сферу; и нельзя думать, что мы внесем строгий и абсолютный порядок в область по своему существу случайной и беспорядочной видимости. Другими словами, нельзя смотреть на «истину» как на «мнение», а на «мнение» как на «истину». Это — наши ошибки, когда мы «истину» провозглашаем относительной и вероятной, а «мнение» — истиной. В действительности, повторяю, истина — истинна сама по себе, — такова она есть, а видимость нам кажется, и потому она есть для нас, как она кажется.

«Ты должен все узнать, — говорит сам Парменид, — и неколебимое сердце совершенной Истины, и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности».

III

Предметом философии как знания является, следовательно, истина, т.е. то, что есть, бытие. Не тот или иной вид бытия в частности, а само бытие, как такое, в его сущности, значит, бытие в противоположность не-бытию. Как бы ни казалось нам такое понятие бытия «формальным», тем не менее оно — самостоятельный и своеобразный предмет для познания. Бытие — то, что есть, его противоположность — не то, что есть, — прежде всего то, что не есть, а затем и то, что сверх и помимо того, что есть, то еще, что не есть, а приключается, происходит или проистекает, появляется и опять исчезает, что кажется. «Нужно говорить, — утверждает Парменид, — и мыслить о бытии того, что есть, Бытие есть, а то, что — ничто, то не есть».

Это ясно, но это еще не определяет вполне философии как знания, так как еще не видно, как мы приходим к философскому познанию бытия. Ведь может быть, действительно, мы придем к нему от изучения частных, «эмпирических», «кажущихся» его видов, например, через их обобщение или через отвлечение. Но, очевидно, это был бы нс-философский путь, это был бы прямой путь «мнения». Как я указывал, философия как знание сознается тогда, когда мы направляем свою мысль на самое мысль. Бытие, как то, что есть, как истина, тогда изучается подлинно философски, когда

наша рефлексия направляется на самое мысль о бытии. Ибо для мысли мысль открывается в себе самой, в своей подлинной сущности, а не как возникающее и преходящее, «нам кажущееся», — здесь подлинно «незыблемое сердце совершенной Истины». Бытие само по себе есть бытие, и только. Лишь через мысль бытие становится предметом мысли и, следовательно, предметом философии как знания. Нужно прийти к этому сознанию, что бытие философски есть через мысль, что предмет мысли и предмет бытия есть одно и то же, есть один предмет. «Одно и то же, — по Пармениду, — мышление и бытие». Или он говорит еще яснее: «Одно и то же мышление и то, на что направляется мысль; и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не найдешь мышления». Итак, не только предмет бытия для философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется философия, есть непременно мысль о предмете, и мысли «ни о чем», следовательно, нет. Здесь у философии как знания — прочное и надежное начало.

Философия как знание не исключает человеческого «мнения», «мнения смертных», которое определяется своим предметом, отличным от предме-та-«истины» и допускающим только относительное и условное знание. «Мнение» в философии имеет свое законное право на существование рядом с философией как знанием, но оно не может быть отождествляемо с последней. «Метафизика» в узком смысле входит в состав философии в ее целом и через это имеет, конечно, пункты соприкосновения с философией как знанием. «И любитель мифов («фиЯ-оцгЮос»), — говорил Аристотель, — есть в некотором роде философ». Можно сказать, что предмет псевдофилософии есть также бытие, но она берет его не через мысль и не в мысли, а как если бы оно было само по себе, и как оно тогда было бы. Она сразу, следовательно, допускает некоторую гипотезу о бытии как природе, которую, затем, пытается оправдать, сводя бытие к тем или иным частным типам его. Но так как для человеческого «мнения», руководимого теперь не мыслью, а «чувственным восприятием», более основной или достоверной «кажется* то один, то другой из названных типов, то мы и получаем в результате столько псевдофилософских «учений», сколько только можно различить типов эмпирической природы. Самый метод при этом решительно меняется. Начав с предположения о действительном бытии той или иной природы, мы и дальше не сходим с пути предположений о ее возникновении, развитии, назначении и т. д. «Мнения смертных», таким образом, плодятся и распространяются, каждому хочется занять место истины, но, в действительности, они — только «мнение», докса, и можно говрить лишь о большей или меньшей их «вероятности» и стремиться к соответственному исследованию «мнения».

Если «мнение» хочет занять истинное свое место в целом философии, то все же никто иной, как сама философия как знание, может определить это место. Само «мнение» она может сделать предметом мысли и этим самым провести четкую грань между «мыслью» и «мнением*: «мнение» всегда останется «мнением», по существу отличным от мысли, как бы последняя глубоко ни проникла в сущность «мнения». Даже больше, чем глубже философская рефлексия проникает в сущность «мнения», тем ярче она обнаружит его неустойчивую и колеблющуюся природу. Философия как знание самое псевдофилософию может изучать среди других вопросов и тем, но только в виде своего, выше характеризованного, предмета. Одного лишь должна остерегаться философия, чтобы не покинуть своего пути истины: не идти по пути исследуемой ею псевдофилософии.

Парменид: «А все-таки ты и то узнаешь, как мнение, всегда все проникающее, должно занять надлежащее место... Но удерживай мысль от этого пути исследования, и да не совлечет тебя на этот путь много раз испытанная привычка»...

Много типов псевдофилософии занес Восток в Европу уже до Парме-нида, но последний, насколько можно судить, имеет в виду преимущественно космогонические или космологические и вообще всякого рода («генетические») теории о «происхождении». Предметом рассмотрения является в таком случае не «бытие», а «кажущееся» устройство»; задача же — в том, чтобы во всем была найдена «природа» и «откуда оно произошло»: земля, солнце, луна, эфир и звезды и даже «крайний Олимп», а если верить сообщению Диогена Лаэртского, то и человек. Все это, как очевидно, вопросы, которые в современных «Введениях в философию», — изобретение новейшего времени, — именуются «онтологическими» и «космологическими проблемами» и которые, согласно данным выше разъяснениям, составляют не философию, как науку, а один из типов псевдофилософии, вместе с завезенными к нам с Востока — мудростью, мировоззрением, моралью... Но поскольку именно названные «проблемы» претендуют на «наукообразное» разрешение, они и составляют, действительно, преимущественное содержание «псевдофилософии».

Я не имею в виду увеличивать собою числа интерпретаторов Парме-нида, мне важны только основные руководящие нити его философского замысла, который я хочу понимать по прямому смыслу слов Парменида и исходя из существа самой философии. Здесь не место «доказывать» правоту моего понимания, могу сослаться только, кроме общего смысла, на первого

интерпретатора Парменида и гения положительной европейской философии — Платона.

Платон углубляет, укрепляет и развивает начала, заложенные Парме-нидом, точнее и всесторонне освещает философский путь, а вместе с тем определеннее отмежевывает философию, как знание, от псевдофилософии. Платон не раз высказывается на эту тему, но, пожалуй, наиболее ярко он проводит различие между ними, между «наукой» и «мнением» (эпистеме и докса), в самом псевдофилософском из своих диалогов, в «Тимее»: «Нужно, по моему мнению, — говорит Тимей, — прежде всего различать: что всегда есть, но не происходит, и что всегда происходит, но никогда не есть; то, что постигается в мышлении с помощью понятия, что всегда — одно и то же, и то, что предполагается в мнении при помощи алогичного чувства, что происходит и исчезает, не обладая безусловным бытием... То самое, что по отношению к происхождению — сущность, то по отношению к вере — истина». С той же афористической выразительностью это противопоставление находится в «Государстве»: «мнение (докса) — о происхождении, мышление (ноэзис) — о сущности». Платон нашел и имя для любителя «мнения»: философу он противопоставляет филодокса.

Замечательна та последовательность и неуклонность, с которыми Платон развивает свою мысль. «Мнение» и «знание», сказали бы мы в современной терминологии, суть состояния сознания, и так как сознание необходимо есть сознание чего-нибудь, то отсюда ясна необходимость и возможность предметной характеристики этого сознания. Именно этим путем идет Платон. Совершенно наивным quid pro quo было бы думать, будто мы Платону приписываем современное понимание философских задач и определений, — как раз обратно, современность вновь оживляется и одухотворяется Платоном...

Вспоминая платоновские определения философии, при всей необходимости быть кратким, я не могу не привести по крайней мере одну следующую страничку из «Государства», — разумеется, как я ее понимаю, но стараясь быть возможно близким к подлиннику.

«Скажи нам вот что: познающий познает что-нибудь или ничего? Отвечай ты мне за него. — Отвечу, сказал, что познает что-нибудь. — То, что есть, или не то? — То, что есть; как же можно было бы познать что-нибудь, что не есть? — Итак, достаточно ли этого, — с каких бы сторон мы ни рассматривали, — что безусловно сущее — безусловно познаваемо, а не сущее никоим образом не познаваемо? — Вполне достаточно. — Допустим. А если что-нибудь так обстоит, что оно и бытие и не бытие, не между ли оно находится тем, что явно есть, и тем, что никоим образом не есть? — Между. — Так как о сущем было знание, а незнание по необходи-

мости — о несущем, то об этом «между» следует и искать что-нибудь между не знанием и знанием, не найдется ли что-нибудь такое? — Конечно. — Не называем ли мы нечто мнением? — Отчего же нет? — Иную способность, чем знание, или ту же? — Иную. — На иное, следовательно, направляется мнение, и на иное — знание, — то и другое сообразно разной своей способности. — Да. — Итак, знанию не естественно ли по отношению к сущему познавать, что сущее есть? Однако, мне кажется, нужно, пожалуй, прежде разъяснить вот как. — Как? — Мы скажем, что способности есть некоторый род того, что есть; благодаря им только и мы способны к тому, к чему мы способны, и все иное, что бы ни обладало способностью: например, зрение и слух, я называю способностями, если только мы понимаешь, что я хочу сказать этим понятием. — Понимаю, конечно,— сказал он. — Слушай же, что мне представляется относительно их. Я не вижу ни какого-либо цвета способности, ни облика, как во многом другом, взирая на что я кое-что различаю вокруг себя: одно — такое, другое — иное. В способности я вижу только то, на что она направляется и что выполняет, и сообразно этому я назвал каждую способность; той, которая направляется на одно и выполняет одно," я даю одно имя, той, которая направляется на другое и выполняет другое, я даю иное имя. А ты что? Как поступаешь?»... На этом вопросе можно остановиться. Сказанного достаточно. Нужно ли переводить это еще на современную терминологию? Получим ведь мы то же, — может быть, наши термины строже, но существо дела выражено Платоном ясно. Вопросы происхождения, т. е. вопросы объяснения эмпирической деятельности, составляют предмет мнения, решаются на основании предположений и допускают только более или менее вероятные ответы — «мнения»; знание имеет дело с иным предметом, принципиально отличным от чувственно-воспринимаемого и кажущегося. Но те не точно понимают положительные задачи философии, формулированные Платоном, кто думает, будто всю действительность Платон объявлял «призраком». Такое утверждение «идеализма» или, точнее, феноменализма и иллюзионизма, отрицательное по существу, а никак не положительное, есть также восточный импорт. Напротив, первая задача философии, как знания, в различениитого, что иллюзорно («тафайномена»), оттого, что существенно или сущно есть («ycia»), в самой данной действительности («та онта»). Такова, между прочим, тема платоновского «Софиста». То, что остается, затем, как подлинный предмет философии, как знания, что остается в изменчивой текучести «тем же» («тавтон»), есть названная сущность, постигаемая нами в определенных, логически и словесно фиксируемых формах («эйдос»). Но самое замечательное — то, что Платон, показав так ясно, в чем — предмет философии, как знания, и резко отделив философию

or псевдофилософии, не впал в ошибку, которая здесь так естественна и которая делается, по-видимому, признаком сегодняшней философии, в противоположность психологизму вчерашней философии, — разумею ошибку формального «онтологизма». Для Платона — ясно, что различие предметов есть различие и способов направленного на них сознания: предположения и мышления, чувственной интуиции и интуиции «умной», различие между которыми есть различие самой направленности. Это-то «открытие» и предуказывает философии ее единственный и верный путь. Рефлексия на самое направленность, вникание в нее, восхождение по ней к первично-данному («анамнезис»), спасает философское знание от формализма чисто онтологических наук, вроде, например, «математики», составляющей все-таки предмет рассудка («даанойа») или «рассуждения», а не умственного постижения в строгом смысле («ноэзис»), разума («нус»). Направляясь на самое мышление в его предметной направленности, философская мысль созерцает его в чистой интуиции, как «идею», т. е. как содержание, значение или смысл предметных форм. Это-то и возводит собственно философию, как знание, диалектику, — уже в противоположность «рассуждению», — на самую высшую ступень: постижения смысла, разума («логос») самой сущности, как определяет диалектику в «Государстве» сам же Платон. Впрочем, именно учение об «идеях» нуждается в особом разъяснении и углублении, так как именно оно дало повод к многочисленным искажениям псевдофилософского характера: идеи как «реальности», идеи как «законы» и «методы», идеи как «имманентный предмет», наконец, по наименее удачному остроумию восточности, идеи как «мысли Бога», — все это — соблазны, но никак не углубления.

Если мы вдумаемся в смысл приведенных разъяснений и вспомним «историю» европейской философии, мы должны будем признать удивительную устойчивость философии, как знания, в понимании и чувстве своего методологического пути. К нему постоянно обращалась, и на него возвращалась, пресыщенная житейскими и псевдофилософскими искушениями, утомленная мудростью и моралью, философская мысль; на нем она находила новые источники для своего творчества и почерпала новые силы для своей серьезной работы. Не только положительная, но и отрицательная философия обнаруживала подчеркнутое мною чутье, и мы легко можем под разными названиями уловить одно: «сознание», «память», «мышление», «мысль», «cogitatio», «перцепция» (Юм), «познание» (Фихте), «первозна-ние» (Шеллинг), «дух» и много других имен, в числе коих даже, — poenitendum est, — «душа», прикрывали собою честную верность философии, как знанию, наряду с изменою ей.

Чего же мы теперь достигли, что касается понимания задач философии, в результате многих веков философского труда? Мы прежде всего утверждаемся в том, что истина, как задача философии, истинна, а не условна и не относительна. Мы знаем, что действительным источником заблуждений и блужданий является человек, который в своей эмпиричности — весьма многим обусловлен и весьма ко многому соотнесен. Мы понимаем, что вследствие этого самые ошибки его и заблуждения имеют только условное и относительное значение, что их источником является его собственная недостаточно твердая философская воля, поддающаяся нефилософским соблазнам. Мы добились, далее, большой точности не только нашей терминологии, но и анализов, достигающих иногда несравненной глубины и силы диалектики. Приходится подчас слышать жалобы на «трудность» современных философских книг, и, что особенно странно, жалобы эти часто исходят от людей, допускающих законность этой «трудности» для других научных областей. Это — все еще пережитки просветительства: от философии ждут и в ней ищут «просвещения». Спора нет, бывают моменты, когда философия, выполняя свой гражданский долг, занимается «просвещением», но видеть в этом существо философии — такая же ошибка, как видеть существо математики или физики — в их технической приложимости. И, наконец, еще в одном отношении мы достигли больших успехов,

— и это, может быть, самое главное, — мы достигли большой точности в
понимании задач философии.

Когда речь заходит о точности, ее часто понимают как какую-то словесную неподвижность, оледенелость, забывая, что это означало бы не успехи знания, а остановку в развитии языка и его творчества, застывающего в однообразии уже созданных форм. Нередко со стороны «точности» сопоставляют философию с другими науками, в особенности с математикой, — к мнимому посрамлению философии: каких, дескать, «успехов» достигла математика и что — в сравнении с этим философия... Мы оставим в стороне суждения темных людей, — obscurorum virorum, — современности, которые руководятся только одним своеобразно прагматическим критерием—техникой. Но не будем отрицать правомерности сравнения с точки зрения самого знания. Сравнение можно здесь провести в двух плоскостях: в плоскости достигнутых успехов и в плоскости особенностей предмета точной математики и точной философии. В первом случае результат сравнения — отрицательный, во втором — положительный; в первом случае обыкновенно подчеркивают различие, во втором — сходство. Обратим внимание, напротив, на сходство в первом случае и различие

— во втором, и мы убедимся, что названная квалификация результатов
сравнения сильно упрощает действительное положение вещей.

Не важнее ли, в самом деле, различие, которое мы можем констатировать во втором из названных случаев? Не оно ли именно ближе открывает существенное в каждом из сравниваемых типов знания? Это различие проистекает из того, что результаты математики все-таки отвлеченны, она абстрагируется от живого опыта, от факта, что все данное нам дано через сознание. Но отвлеченность от сознания есть отвлеченность от содержания. Математика, поэтому, существенно онтологична. Как точно определял ее место Платон, — рассудок, способность геометров, между мнением и умом,

—математика имеет дело с предметной сущностью, но еще не с мыслью, направленной на этот предмет, как такой. Напротив, философия должна всегда оставаться конкретной, — даже псевдофилософия, поскольку она положительна, она — конкретна, — и результаты ее работы, поэтому, отличаются необычайной сложностью, которой математика не знает. Философия оперирует над безусловной полнотой данного в живом переживании; она существенно принципиальна, а не онтологична; философия, как знание

—«основная» наука в самом прямом и первоначальном смысле. Математика и философия сходны, поскольку обе имеют дело с «сущностью», а не с «фактом», — обе — значит, скажем, усюлогическое или эйдетическое, но далее они должны строго различаться. Неумение видеть это различие приводило к тому, что философия поддавалась общему увлечению математической точностью, подражала математике, становилась онтологической, абстрактной, и теряла свою принципиальную самостоятельность. Опять-таки и здесь, в отношении точности более существенным является отдать себе отчет в различии, чем в сходстве. Точность в математике и точность в философии — не одно и то же. Речь идет, очевидно, о логических приемах того и другого типа знания, но в то время, как в математике мы встречаемся с приемами определения, доказательства, дедукции и т. п., в философии мы требуем точности указания, описания, уяснения, приведения к первичной данности. Математика по существу дискурсивна, философия — интерпретативна. Различие методологических приемов в разных областях знания приводит к «качественному» различию точности, и слишком примитивна та мысль, которая ограничивается различением только степеней точности. Конечно, точность не есть установление навеки оцепенелой формулой, как заклятия, в котором не подлежит изменению ни одна буква, — точность есть большее или меньшее приближение к логическому идеалу, но сравнивать степени демонстративно-математической точности с степенями точности диалектически-философской, кажется мне, действительно, имеет не больше смысла, чем сравнивать ценность посылки силлогизма с ценностью почтовой посылки.

Напротив, со стороны успехов обеих наук важно было бы помнить и сходство, которое имеется между ними; может быть, мы тогда придем не к таким уж безусловно отрицательным для философии результатам. Ни в малейшем отношении я не имею в виду отрицать или преуменьшать успехи математики, — и не из того «практического» соображения, что такой прием не послужил бы нисколько к украшению философии, а прежде всего потому, что это была бы неправда. Математическое знание я ценю, как только возможно высоко, и вижу в нем, как в чистом знании, одну из наиболее ярких манифестаций подлинно европейского духа. Но именно с точки зрения уяснения ее чистоты, уразумения ее основ, как основ чистого знания, думается мне, она переживает судьбы, во многом аналогичные судьбам философии. Лучше всего мне при этом сослаться на суждение писателя, всецело захваченного «очищением» математики и немало положившего трудов для установления ее «принципов». Речь идет об авторе «Принципов математики» Бертране Расселе, взгляды которого Л. Кутюра, также автор книги под заглавием «Принципы математики», характеризует следующим образом: «Они являются необходимым завершением и венцом всех критических исследований, которым посвящали себя математики в течение пятидесяти лет».

Над словами Рассела стоило бы задуматься тем, кто впадает в каталептическое состояние при звуке слов: «математическая точность». Вот, например, что он говорит о геометрии Евклида, которая, по убеждению многих, отличается тою, вообще несвойственною человеческому порождению, привилегией, будто она, только появившись на свет, уже зашагала в нем в броне неуклонной точности: «Не только сомнительно, верны ли аксиомы Евклида, но вместе с тем очевидно, что его предложения не вытекают их выставленных им аксиом... Даже первое предложение Евклида является недоказанным». Или еще пример: «Макалей, противополагая достоверность математики сомнительности философских учений, спрашивал, слышал ли кто-нибудь о реакции против теоремы Тейлора. Если бы он дожил до настоящего времени, то он узнал бы о тех ограничениях, которые ввели в изложение этой теоремы современные исследования». Разумеется, эти «новые», — быть может, для кого-нибудь даже футуристические, — воззрения на природу математики следует брать cum grano salis, и — весьма, — но все же магия заклинательной формулы: «математическая точность» должна рассеяться при свете разума, который не может на нее смотреть, как на музейную вещь, которую можно разглядывать, но нельзя трогать.

Мне хочется, опираясь на того же Рассела, отметить еще некоторые

неожиданные черты сходства между философией и математикой. Философию иногда упрекают в том, что она, вместо того чтобы идти всегда вперед, слишком часто возвращается назад, что она всегда готова, — а особенно в настоящее время, — возродить схоластику, давно оцененную нашим просвещенным временем. Рассел, утверждая, что философия Канта несовместима с настоящей математикой, — (кстати отметить, что Кутюра видит причину неудач Канта в том, что Кант недостаточно был рациналистом), — и допуская, что схоластикам мешало несовершенство и узость их логики, тем не менее признает, что «аристотелевская доктрина схоластиков ближе по своему духу к доктринам, одухотворяющим современную математику».

Чтобы отметить важнейшее, на мой взгляд, сходство между успехами философии и математики, приведу еще одно заявление Рассела Сколько раз приходилось слышать, что философы, мол, до сих пор не столковались даже о том, в чем состоит их философия... Рассел утверждает: «Один из главных триумфов новейшей математики заключается в открытии, в чем, действительно, состоит математика»... Даже жаль, что это сказано о математике, — до такой степени это подходит к философии и точно выражает ее современные успехи.

Впрочем, и еще кое-что сделала в наше время философия: еще яснее, чем математика, она умеет объяснить разницу в самих результатах философского и математического знания. Рассел следующим образом определяет математику: «Математика может быть определена как доктрина, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим, ни того, верно ли то, что мы говорим». Расселу потому удалось дать такое меткое определение математики, что он ясно понял ее чисто-формальный характер как науки, и, разумеется, это — большой «триумф» для математики: осознать свою собственную природу. Но только сама философия, которая также исходит из такого понимания математики, может найти настоящее место этого рода знанию рядом с другими его видами и рядом с собою. Для философии — ясно, что при таком понимании математики, если ее и сопоставлять с логикой, то нужно сопоставлять ее с особым «ядром» и основою логики в широком смысле, с так называемой «чистой логикой», для которой существенным является ее чисто предметный онтологический характер, вследствие которого она только и оказывается чисто-формальной дисциплиной. Но из этого следует, что чистая математика вместе с той «чистой» логикой включают свои проблемы в сферу особой философской дисциплины — формальной онтологии, или вместе с этой последней образуют особую замкнутую область, титулованную еще старым рационализмом как Mathesis universalis. Напротив, сама философия, как основная и принципиальная наука, наполняющая предметные формы содержанием живого пережива-

ния, сознания этих предметов, не входит в этот формальный триумвират, а со своими «материальными» задачами выполняет свою самостоятельную работу.

Таким образом, определение философией задач философского знания и ее ответ на вопрос, в чем состоит философия, оказывается ее двойным триумфом: она не только указывает место разным типам точного знания, но определением этого места указывает и то различие качества самой точности, неясное сознание которого порождало столько недоразумений.

VII

Однако и на этом не кончаются достижения современной философии. Она эмансипировалась от «математизма» и «онтологизма», потому что глубже поняла как их формальный, так и собственный sui generis предмет. Но само это понимание было ею достигнуто вследствие того, что она глубже проникла в то различие предметов, которое было открыто уже родоначальниками европейской философии, она сумела принципиально провести различие между «идеальным» и «эмпирическим» предметами, между предметами «знания» и «мнения». Она строго отмежевала себя от роковых для нее псевдофилософских искушений и в то же время рассеяла- призрак единого научного образца. Она сумела показать, что «научная» философия есть такая же псевдофилософия, как и «метафизическая» философия, раз обе поставляют себе задачей разрешение вопросов «происхождения» и «объяснения».

Здесь, в этом пункте освобождения себя от всякого рода догматов научного и здравого смысла, современная философия предъявляет к себе требования такой строгости, о которой она не ведала во всем своем прошлом. Только теперь она до конца проникается величием двух заповедей философской строгости, — исходящих опять-таки от Платона, — которым всякий философ должен следовать, приняв их с клятвенной торжественностью и искренностью.

I. Для философии как чистого знания нет истин важных или неважных.

П. Для философии как чистого знания нет ничего само собою разумеющегося.

Сам Платон всей своей деятельностью осуществлял эти заповеди, хотя как будто специальной задачей поставил себе раскрыть их значение: первой — в «Софисте», а второй — в «Теэтете». Но, кажется, только теперь мы постигаем их сокровенный смысл во всей его полноте, когда мы требуем,] чтобы в философии как чистом знании не было ничего, что не дается нашей; интуиции в своей первичной и непосредственной данности; когда мы требуем, чтобы из философии, как чистого знания, была изгнана не та или

иная теория, а всякая теория и всякая гипотеза; когда мы требуем, наконец, чтобы во всяком повороте нашего интуитивного взора, во всяком движении нашей рефлексии, направленной на самую «незначительную» мысль, был отдан самый тщательный и точный отчет.

Но чем строже мы становимся в определении задач философии как знания, тем свободнее, по-видимому, мы в определении остальных видов и типов знания. Не затем мы ограничиваем философию, как знание, чтобы стеснить другие типы знания, а затем, чтобы эти последние, между прочим, яснее понять в их свободе «мнения», а также и затем, чтобы, эмансипировавшись от псевдофилософии, а с нее сняв непосильное для нее бремя чистоты, предоставить ей полный простор в ее деле «утешения» человечества и «осмысления» его судеб, равно как и в ее заботах о приведении в порядок непредусмотренных в свое время Творцом космических неурядиц. Науки сами, «специальные» науки, давно завоевали себе необычайную свободу: казалось когда-то, что мертвая «физическая» природа подчинена строгости прямо-таки математических законов. Это время давно стало воспоминанием. Эмпирический мир оказался много шире. «Опыт» далеко вышел за пределы «физического» опыта, и один "за другим эмпирические предметы входили в состав научного знания: живая природа, душа, наконец, социальная и историческая «природа». И чем более широкую область захватывал опыт, тем яснее становилось, что строгость «законов природы» есть мнимая строгость, что, как нам ни хочется, чтобы эти законы были строги, но на самом деле они —только эмпиричны. «Относительность познания» становится поговоркой; «релативизм» — припевом, который разучивается в детском саду науки. И нет, казалось бы, никаких оснований стеснять в этом отношении и псевдофилософию, кроме разве, — и то только в некоторых случаях, — основания педагогического. Дело в том, что псевдофилософия, отличаясь большой подражательностью и суггестивностью, всегда довольно верно, — сколько только поспевала, — старалась идти в ногу с эмпирической наукой. Она прекрасно сознавала, что неудобно, например, после Коперника оправдывать капризы Иисуса Навина, но, с другой стороны, после Фраунгофера она считала себя в полном праве поговорить о том, как обстоят дела на Сириусе или Веге, а после Дарвина она с большим вдохновением стала изображать нам происхождение парламентаризма из туманности, заполнявшей в свое время место нашей солнечной системы. И таким-то образом псевдофилософия, со всеми своими материализмами, спиритуализмами, монизмами, эволюционизма-ми, немножко отставая, немножко забегая вперед все-таки в целом старалась быть на уровне «опытного знания». Но иногда она капризничала и обнаруживала значительное своеволие, выступая с видом независимым и

к опыту пренебрежительным. В полете своей фантазии тогда она приподнимала для нас завесу с самых глубоких тайн и с большой обстоятельностью бралась передать нам свое детальнейшее «зание» обо всех замыслах, планах и действиях мировых владык, имена которых обычно пишутся с большой буквы: Фатум, Думиург, Иегова, Любовь, Воля, Бессознательное, Энергия и т. п. Вот тут-то некоторое стеснение педагогически можно, пожалуй, оправдать: надо бы все-таки, как того хотел платоновский Тимей, «ограничиваться вероятностью». Впрочем, нужно признать, что и здесь современная Европа, — и притом в самом чистом своем выражении, — в английском духе, — нашла вполне достаточный критерий: прагматизм...

Прагматизм открывает широкий простор для индивидуального метафизического творчества, подчиняя его оценку оценке самого творческого индивида: чем богаче, разностороннее и глубже автор метафизической системы, как изображения его личного мировосприятия, тем интереснее его построение. Истинно метафизические построения — честно индивидуальны и личны. Их значительность прямо пропорциональна значительности их авторов. Как я воспринимаю мир — гласит всякая подлинно метафизическая система. Потому-то и ничтожны, с другой стороны, «последователи» метафизических систем, которые являются своего рода философскими поэмами. Нельзя смотреть на них, как на знание, — мое восприятие и чувство мира не есть даже мое знание. Но, разумеется, личное творчество в метафизике не безусловно, оно услов-лено, и повторяющиеся условия, под которыми слагаются «мировоззрения» индивида, дают возможность распределять их по типам. «Религиозное» мировоззрение, «позитивное», «мифологическое», «спиритуалистическое» и т. п. суть такого рода типы, самое название коих указывает на источники их руководящих идей и схем. Но какие бы типы метафизики мы ни устанавливали, все-таки самым существенным для них остается индивидуальное творчество. Поэтому так бессмысленна «борьба» против метафизики. Эта «борьба» имеет своим источником одну и ту же псевдофилософию: стремление исключить индивидуальное, а на его место водворить наукообразное «общее». Скажут ли — метафизика есть точное знание, скажут ли — метафизика не есть наука, а потому нужно на ее место поставить «научное» позитивное знание, — оба раза провозглашают идею псевдофилософии. В действительности философия, как чистое знание, так же уживается с метафизикой, как и с относительным знанием действительности, — но только при полной автономии индивидуального, эмпирического и чистого. Покушение одного из них на свободу другого — неизменный источник псевдофилософских соблазнов.

Но довольно о псевдофилософии, и вернемся к тому положительному,

что еще достигнуто философией, которая хочет быть чистым знанием. Мы должны теперь отметить еще одно из ее крупных и существенных достижений. Располагая точным определением предмета философии как знания и установив путь для его исследования, мы вместе с тем получаем возможность по-новому осветить всю историю философии. Это определение даем нам в руки критерий, по которому мы не только различаем, что относится к положительной философии и что — к отрицательной, но отдаем себе также отчет в том, что внесла собственно отрицательная философия в общую историю мысли, какую собственно весьма полезную роль она сыграла в развитии самой положительной философии. Своим сомнением и даже отрицанием она нередко ставила перед положительной философией весьма интересные и глубокие проблемы. Всякий понимает, что есть разница между искренним сомнением Юма или Милля, пришедших к отрицанию, но задавших много проблем философии, и отрицанием Про-тагора или Канта, положительную роль которых можно видеть разве только в той реакции, которую они вызывают против себя. Далее, и роль псевдофилософии становится ясной с точки зрения того же критерия. Конечно, есть разница между псевдофилософией, выступающей в качестве мага и целителя душ или разгадчика «мировых загадок», и псевдо-философией, искренне убежденной в просветительной, вдохновляющей, эстетической или какой-либо иной ценности своих откровенных фантазий, как есть разница также между псевдофилософией, утверждающей свое «мнение» как истину, и «мировоззрением», не забывающим, что «мнение» есть «мнение». Так, мы легко различаем между каким-нибудь Геккелем, с одной стороны, и Джордано Бруно или Фехнером, с другой стороны; точно так же мы легко улавливаем разницу между каким-нибудь Вундтом, с одной стороны, и Джемсом, с другой. Но с новым критерием мы достигаем еще большего: у каждого философа в отдельности мы различим положительную и отрицательную философию, философию как знание и философию как мнение, «честную» псевдофилософию и оракул; и нас не введет уже в заблуждение собственное противопоставление «знания» и «мнения», если мы встретим его у какого-нибудь Спенсера, и мы тотчас против него выдвинем такого, например, вполне европейского философа, как Гамильтон. Мы, наконец, различим, где псевдофилософия приходила в близкое соприкосновение с философией как знанием, и пусть давала тут ответы по-восточному грубые, тем не менее способствовала успехам философии, и где она играла роль прямо-таки задерживающую. Так, для философии вовсе не все равно, трактовалась она в псевдофилософии как научно-абстрактное построение, или ее существенно конкретный характер не упускался из виду, не все равно, следовательно, попадала

она в руки того же, скажем, Спенсера или в руки Шеллинга; не все равно также, игнорировала она свой подлинный путь «через» мысль и сознание или помнила о нем и, — сознательно или несознательно, — обращалась к нему как единственному правомерному пути, — этим, например, ясно определяется значение псевдофилософии материалистической, с одной стороны, и спиритуалистической, с другой стороны. Нет надобности останавливаться еще на том, что наш критерий с особой ясностью раскроет нам те пункты в движении философской мысли, где она соблюдала свои традиции и оставалась верна первому началу положительной европейской философии.

VIII

Итак, во всех перечисленных нами пунктах мы можем уже говорить об осуществленных достижениях философии как знания и даже о некоторых ее «триумфах» Но обернемся в другую сторону, в сторону будущего, и мы увидим, что перед философией, строго соблюдающей свои задачи, открывается бесконечное поприще для серьезного и увлекательного труда. Здесь, в области перспектив и будущего, где мы видим задачи сегодняшней и завтрашней философской эпохи, мы не можем говорить ни об окончательных решениях, ни даже о последних постановках вопросов. Здесь непременно скажется печать времени, индивидуального интереса, не вполне законченного суждения и не до конца обожженного критикой творчества. Но в сфере философии как знания никто, конечно, не может претендовать на «окончательность», на «последнее слово», — да едва ли кто и захочет, пока только он не забыл, что перед ним философия как знание. Впрочем, ошибка памяти здесь — дело нетрудное и нередкое, — была бы только воля к исправлению. Во всяком случае, ошибается и заблуждается не философия, а философы, — и не следовало бы «отрицателям» и «позитивистам» делать вид, что они не замечают разницы между философией и философом. А философ, в свою очередь, обязан принять на себя свои философские ошибки и нести за них ответственность.

Понимая задачи философии как чистого знания в вышенамеченном смысле, мы становимся, как я указывал, на один самим существом философии предопределенный ей путь. То, что открывается нам на этом пути как конечный пункт стремлений, есть сама действительность в своем подлинном бытии, — то, что есть, сущее. Действительность, — то, что есть, — всегда вокруг нас, мы в ней и ею живем: страдаем, редко радуемся, боимся, негодуем, боремся, любим, умираем. Среди таких многочисленных и многообразных переживаний есть одно переживание или, точнее, одна группа переживаний, занимающих вообще наискромнейшее место в жизни человека, но иногда разрастающихся до чудовищных размеров, — группа

переживаний, которые обозначаются нами именем философских. В них господствует, вырастающий иной раз до подавляющих размеров, интерес к самой действительности, к тому, что есть и что, следовательно, переживается нами, в его целом, во всем. Лишь только мы сделали попытку удовлетворить своему интересу и только поставили себе вопрос: что есть, что — это все, — как мы уже назвали предмет, который потом определяем как философский предмет. Таким образом, самим этим вопросов мы противопоставили своему переживанию нечто «большее», чем оно: пока мы просто «живем», это все находится в нашем переживании, — одно в нем приходит, другое уходит, одно дается, другое отнимается, но все-таки мы все переживаем — и только. Наш вопрос как бы вывел нас за сферу нашего переживания, что уже не так легко «уходит», что не так легко и отнять: что-то останавливается пред нами и стоит как загадочный вопросительный знак, становящийся «за» всем и все останавливающий в его прежде непрерывном течении. Предмет есть вопрос; начинается искание или ожидание ответа на него — начинается философия. На то, что есть, мы теперь смотрим другими глазами: в нем же мы ищем разгадки на возникающий вопрос. А оно нас то обманывает в наших поисках и ожиданиях,'то вселяет надежду, разочаровывает и опять одобряет. Мы становимся недоверчивее и подозрительнее: не все, что мы переживаем, годится для искомого нами ответа; мы стараемся освободить себя от обмана и нередко попадаем в его еще более тонкие и тесные сети; иногда мы всецело доверяемся, — или делаем такой вид, — тому что «кажется» в переживании, и все-таки не встречаем того, что нужно. Может быть, ничего и нет, и не нужно искать, и не нужно ждать, и никаких «ответов» не бывает, — рассуждать обо всем этом уже дело морали. Философия же остановиться не может и не должна, ее остановка — ее смерть, мораль — яд, причиняющий эту смерть. Если «ничего» нет и «ответов» быть не может, то философия и найдет этот ответ как свой ответ, а не как назидание морали. Но в чем же здесь ее свое, ее дальнейший путь?

Если есть «кажущееся», то есть и не кажущееся, если есть «случайное», то есть и не случайное, и притом оно есть в том же всем, в сущем и переживаемом, — «кое-что» в добавлении ко «всему», если оно не «ничто», также ведь глубоко моральное добавление. Философский путь ведет дальше по меже, между кажущимся и не кажущимся, истинным, и это путь для философии — свой, но нам он не всегда виден: и ночь, и слепота, и нежелание видеть. Приходится и самый путь разыскивать, пролагать его себе. Не все в том, что есть, есть «на самом деле», не все в переживании данное есть «действительно» данное, не все сущее есть существенно. То, что составляет в сущем существенное, его сущность, нужно отличить от

того, что несущественно. Мы можем повернуться лицом прямо к сущному и рассказать, в чем оно, как мы его увидим, — если бы только наши суждения о нем не были так часто ошибочными суждениями, если бы мы к сущному не привносили от себя то, что не сущно. Мы можем поступить иначе: сосредоточить свое внимание на не-сущном и «отделить» его от сущного, тщательно устраняя из данного то, что «кажется», и то, что «придумано», «очищая», следовательно, его оттого, к чему мы «привыкли», от предположений, догадок, гипотез, теорий и от того, что только «слушается», «приключается», «выпадает» в сущем, но что не пребывает в нем. Сущное и то, что пребывает в бытии, остается собою, «то же», — все это

—одно; бытие, то, что есть, только через то и сущее, что в нем пребывает сущность («ycia»), если бы нам сказали, что переменчивость, случайность

—есть сущность бытия, то тем самым признали бы, что в них — «тоже» этого бытия, признали бы, что переменчивость, «мигание» и есть то, что пребывает, — именно это разумели бы под сущностью. Сама восточная мудрость не может уйти от сущности: признавая все, что есть, иллюзией, она в иллюзии видит «то же» бытия и его сущность. Если же нам скажут, что мы часто сущность принимаем за иллюзию, а иллюзию за сущность, то мы вынуждены будем повторить, что наши ошибки не суть ошибки самого сущего, и от того, как мы примем сущность, она не перестанет быть сущностью.

Хотя мы таким образом подвигаемся по пути философии, мы далеко еще не вступили на тот ее путь, который прямо ведет к философии как чистому знанию, мы все же пребываем в том состоянии философии, когда она обнаруживается нами как наше переживание, или как наш опыт. Оставаясь все еще в сфере переживания, мы можем продвинуться несколько дальше. Различая в том, что есть, сущность и случайность, пребывающее и преходящее, мы убеждаемся еще в том, что мы их видим разным взором. Я выше отметил тот момент, когда у нас впервые открываются глаза на действительность, как на загадку, когда мы смотрели на «все» иными глазами, это — момент перехода от простого переживания «всего» к его философскому переживанию. Мы сделали только один робкий шаг, но опять должны заботиться о просвещении своего философского взора. Как раньше от обычного взгляда на привычную действительность мы перешли к созерцанию ее как некоторой загадки, так и теперь, различив в сущем случайное и сущное, мы констатируем, что эти два «рода» бытия мы созерцаем двояким родом зрения. Как в первый раз мы от слепого переживания действительности перешли к более просветленному, так в том же направлении идем и теперь, но и действительность все одна и та же, и взор-то — один.

Легко уловить источник этого различия и тожества: мы не находим действительности как бы разделенной на две части, положенных одна «рядом» с другою, или одна «за» другою, или одна «над» другою, или что еще, что может нам неправильно подсказать образность речи, а мы находим одну действительность, только взор наш то останавливается на ее случайной «поверхности», то сквозь нее проникает «глубже» до ее сущного «нутра». Два рода интуиции, направленной на данное нам, есть одна интуиция, но только — разной степени узрения. Едва ли мы сильно отойдем от принятого словоупотребления, если сопоставим два указанных «рода» интуиции с обычным противопоставлением зрения «внешнего» и «внутреннего», «чувственного» и «мысленного», просто зрения и умозрения. Во всяком случае, эти противопоставления весьма выигрывают в своем смысле от такого сопоставления.

Результаты, к которым мы, таким образом, пришли, в высшей степени важны, потому что они дают нам возможность теперь вплотную подойти к тому приему, с помощью которого философия приступает к своему делу. Мы нашли, с одной стороны, что существует принципиальное различие между двумя родами предметов, которые нами называются и на которые направляется наше переживание или наше сознание. С другой стороны, мы видим, что этому различию строго соответствует различие тех способов, какими мы приходим к этим предметам в их различного рода данности. Нетрудно заметить, что эта респективность предмета и направленной на него интуиции имеет совершенно всеобщий характер, не только в том смысле, что всякий предмет относится к сознанию, а сознание есть сознание этого предмета, но и в смысле более точном, так что предмету определенного рода соответствует свой особый уклад или состав сознания, или, как еще говорят, своя «установка» сознания. Все сознание в его целом соответствует своему роду предмета, хотя мы легко переходим из одной установки в другую: из случайного в сущное, из фактического в эйдетическое, и обратно.

Если мы теперь в нашем анализе обратимся на само сознание как такое и сделаем его предметом своего рассмотрения и изучения, мы, кроме конкретного единства, в котором находится сознание разного рода, установок, найдем, что сознание того или другого из установленныхнами видов существенно характеризуется своей направленностью на предмет, — или, применяя получивший опять права гражданства термин, — сво|й интенци-оналъностъю. Здесь мы на пороге философии как чистого знания, и фгобы Дать себе возможно ясный отчет в том, к чему мы приходим, обратимся еще раз к различию фактического и эйдетического. И попробуем подойти

к ним теперь философски, через сознание их, — мы таким образом ближе уясним себе суть дела, а вместе с тем иллюстрируем способ именно философского подхождения к вопросу.

Мы называем разного рода предметы нашего переживания, подразумеваем их, приводя примеры, и совершенно непосредственно констатируем различие между двумя родами данности, которая выступает перед нами как «содержание» подразумеваемых предметов, некоторых «неопределенных носителей» данного. Это непосредственно сознаваемое различие может казаться «само собою разумеющимся», может быть положено в основу классификации наук, — и, действительно, полагается, — предмет, даваемый таким образом, может быть принят как предмет науки, и даже онтологии, но все-таки это — данность «догматическая», а не философская в строгом и точном смысле. Нужно обратиться, следовательно, к респек-тивным различиям самого сознания этих предметов с данным в них содержанием. Здесь мы тотчас заметим, как по-разному «ведет себя» сознание в своей интенциональности в зависимости от той или иной из своих установок. Мы остановимся только на одной стороне, имеющей первостепенную важность в нашем вопросе, стороне, так поразившей Бл. Августина, судя по его «Исповеди», и давшей уже ему возможность заменить четкую грань между сознанием фактического и сознанием эйдетического.

Имею в виду «сторону», которая в самом общем и широком смысле может быть названа «репродуктивностью» данного в переживании. Когда мы наблюдаем действительность, в которой мы живем, мы замечаем в ней некоторые вещи, которые «длительно» остаются предметом нашего наблюдения, а рядом с ними мы замечаем другие вещи, движущиеся, постоянно меняющие свое место и форму. Вокруг нас стоят «неподвижно» дома, мимо нас проходят и пробегают люди, животные, машины, мы видим, как колеблются деревья, и дым бьет клубами из труб, — словом, одни из окружающих вещей более или менее устойчивы, другие — подвижны. Путем размышления и «теории» мы приходим, однако, к тому, что все подвижно, все меняется, и все обусловлено в своем месте, форме, фигуре и т. п. Но если мы в этом наблюдении действительности примем во внимание также самих себя, имрека, как «носителя» и как бы центр разного рода процессов, жизненных, душевных, социальных, процессов, которые нам даны как наши переживания, и если мы сообразим роль, которую они играют в акте нашего наблюдения, мы легче усвоим мысль о всеобщей подвижности и неустойчивости данной нам действительности. Не только цвет окружающих вещей, шум, производимый ими, их взаимное отношение, но даже фигура, форма, величина и пр. в значительной степени зависят от нашего собственного положения и состояния. И вот, если мы теперь сосредоточимся исключительно на самих наших переживаниях, мы

до конца поймем, что значит та характеристика действительности, которую мы так часто повторяем, говоря об этой действительности как о непрерывной смене «явлений», о потоке переживаний, о течении, о движении и т. п. Поэтому-то и получается, что мы, желая сделать какую-либо часть или «отрывок» действительности предметом своего изучения, не только извлекаем ее из целого, как бы обрывая нити, связующие в переживании этот отрывок с целым, но еще, оказывается, «останавливаем» фиксируемый «отрывок», и в то время, как сама действительность и все наши переживания ушли и уходят куда-то

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒

Воспользуйтесь поиском по сайту: