Сагатовский Валерий николаевич (Р. 1933)

Чего нам не хватает?

Чего нам не хватает, чтобы выйти из кризиса? Чтобы люди были рады своему <сегодня> и верили в свое <завтра>? Чтобы в самой богатой стране мира была нормальная экономика? Чтобы мы воочию увидели тех, кому хочется доверить управление страной? Чтобы разумные законы действовали неуклонно — всегда и для всех? Чтобы не коррумпированная сволочь и мафиози правили бы бал, а соль земли, становой хребет общества, — народ (не толпа и не самозванная «элита»), на ком все держится, занял свое достойное место? Чтобы, наконец, уйти от вечного нашего диагноза: «У России трудное время...»

«Финансирования» — скажут одни. «Такого-то или таких-то у власти» — ответят другие. Одним словом, чтобы страной распоряжались те, кто способен «провести реформы» («демократический» вариант) или «накормить народ» (вариант «коммунистический»). Так вот: ни то, ни другое само по себе нас не спасет. И как в бездонную бочку ухнут любые капиталы, любые отдельные инициативы, если...

Если мы не будет обладать тем, благодаря чему объединенное русское войско Дмитрия Донского, благословенное Сергием Радонежским, выиграло Куликову битву; Минин и Пожарский вывели Россию из смутного времени; наш народ победил в отечественной войне 1812 г. и в Великой Отечественной войне. Благодаря чему наши умельцы украсили Родину изумительными храмами; наши землепроходцы освоили новые земли от Груманта до Сан-Франциско; наша культура прошлого и начала нынешнего столетия действительно была «впереди планеты всей». Благодаря силе духа. Вот чего нам не хватает сейчас — не силы зависти и локтей, но одухотворяющего начала, без которого ни один народ и никогда не совершал никаких чудес — экономических и политических в том числе. Нам нужна такая идея, которая даст благодатный свет и непреложный ответ на вопрос: во имя чего?

«То есть, как? — воскликнет деловой прагматик. — Да во имя того, чтобы жить «как белые люди», чтобы на «мерседесе» подкатить к ресторану, да развернуться так, чтобы небу было жарко, чтоб все свои растущие потребности да враз удовлетворить... Что же еще?!»

Наше общество разочаровалось в коммунистических утопиях. Не той оказалась человеческая природа, чтобы «сознательно» работать на общее благо без частной заинтересованности. Не смогли кухарки успешно править государством: обнаглевшая «кухарочная» номенклатура вместо того, чтобы,

 

как обещали Маркс и Энгельс, привести нас из «царства необходимости» в «царство свободы», вконец разворовала страну и под занавес предала обманутый народ, быстренько перенеся себя на более надежные политические платформы, а капиталы — на зарубежные счета. Но что нам предлагают взамен: «Я стал миллионером, вот повезло!», «райское наслаждение» от «баунти», водки «Смирнофф», порнографии и педи-грибал? И «толстый, толстый слой шоколада»?

Запомните, господа. Ни одно общество, вдохновляемое такими «идеалами», никогда не поднимется выше компрадорского уровня: мафия, купленные ей политиканы и чиновники да крутящиеся вокруг них «шестерки», будут жить хорошо. (А разве им сейчас плохо?). Остальным, может быть, что-нибудь перепадет, какая-нибудь, так сказать, «гуманитарная помощь». Разве такой участи достойна Россия?

В начале был Дух!

Обратимся к истории. Напоминали ли те, кто создал могущество индустриальной культуры Запада, наших «рыцарей первоначального капитала»? Действительно ли там у истоков стояли одни пираты да разбойники с большой дороги?

Если таким образом рисовать, например, основы американского благосостояния, то Штаты напоминали бы какой-нибудь салун из фильмов о Диком Западе: награбили, напились, подрались... И это было, и сейчас есть, но не среди тех, кто создавал и создает большие богатства и устойчивость общества в целом. Там «разбой» вписывался в куда более сложную систему поведения, имеющую духовные основы. И сейчас настоящий американский бизнесмен, «стопроцентный американец» — не «ковбой» и не «плейбой», а скорее «трудоголик».

Во имя чего предки нынешних трудоголиков совершили первую промышленную революцию в Англии XVIII века и создали мощь и богатство Соединенных Штатов?

Немецкий социолог Макс Вебер, специально исследовавший этот вопрос, назвал народы, у которых наиболее ярко проявился «дух капитализма*, пуританскими народами Суть капиталистического духа заключается в жестком подчинении всех проявлений жизни рационально обоснованной системе действий по приумножению капитала: сумма денег, вложенных в любую деловую операцию, должна возрасти. Отсюда и вся жизнь регламентируется известным принципом, сфрмулированным в XVIII столетии американским просветителем Бенджамином Франклином: «время — деньги» (вопреки нашим расхожим представлениям о просветителях, он,

 

как истинный американец, был одновременно и очень религиозным и очень деловым человеком).

Казалось бы, с таким духом не станет спорить и наш доморощенный бизнесмен. Ан нет: весь вопрос в том, что заставляет приумножать богатство. «Жизнелюб», гедонист видит в нем средство для того, чтобы обеспечить себе максимум наслаждений. «Скупой рыцарь» видит в нем самоцель. Ни то, ни другое не имеет отношения к тому «духу капитализма», о котором ведет речь Вебер. Ибо в его основе лежит пуританство или кальвинизм (по имени его основателя, религиозного деятеля XVI столетия Жана Кальвина) — одно из направлений протестантства, которое, в свою очередь, является новьш вариантом христианской религии (наряду с католичеством и православием), возникшим в XVI веке в Европе.

Вот предельно краткое изложение существа пуританства — религии мрачной и жестокой, в которой от Ветхого Завета гораздо больше, чем от Евангелия, от древнего Иеговы — чем от Христа. Все, что совершает Бог и должен делать человек, совершается и делается только во славу Господню (т.е. у мира, сотворенного Богом, в том числе у человека как одной из тварей — сотворенных существ, нет каких-то целей, значимых сами по себе)². 2. И все же у человека есть одна «личная».цель —загробное блаженство (не забывайте, что люди того времени верили в загробную жизнь безусловно, рай и ад были для них абсолютно реальными перспективами). 3. Бог изначально и по своему произволу разделил людей на избранных (которым уготовано райское блаженство) и проклятых (которых ждут муки ада). 4. Человек не может ни узнать того, что ему предопределил Бог, ни изменить — ни мольбой, ни делами — свою судьбу. 5. Тем не менее сомневаться в мудрости божественного решения — величайший грех. Задача человека — прославлять Бога — и не молитвами, но земными делами, своей профессиональной деятельностью. Приумножение славы Господней есть приумножение богатства.

Теперь представьте себе, что должен чувствовать человек, уверовавши! во все это. Страх и одиночество — прежде всего (отсюда, именно отсюда. «Какое мне дело до вас до всех, а вам до меня...»). И единственный способ заглушить эти чувства — активная деятельность: быстрее, больше, еще

Чтобы убедиться в этом, перечитайте Нагорную проповедь Христа (Евангелие от Матфея, гл. 5—7) и сравните с тем, что проповедовал Кальвин.

Сам по себе человек «полностью отрешен от добра и мертв во грехе» — слова из «Вестминстерского исповедания 1646 г.» (См.: Вебер М. Избр. произв. М. 1990.-С. 140.)

 

больше — «время — деньги!» Эта мотивация особенно возрастает с некоторым ослаблением ортодоксального пуританства, когда стали допускать, что, хотя покаяние и мольбы бесполезны, — Бог никого не милует¹, — по успехам в делах (в бизнесе!) все же можно узнать о своей избранности. В условиях такой конкуренции, конечно же, некогда думать о близких, некогда жить внутренней жизнью, нельзя ни на секунду расслабиться: время — деньги, а возрастание капитала прославляет Бога и свидетельствует, что ты относишься к «избранному народу» (пуритане переняли и эту — весьма немаловажную — идею Ветхого Завета). Индивидуализм и строжайшая самодисциплина! И безжалостность, ибо безжалостен сам Бог.

Вот некоторые примеры, приводимые Вебером из пуританской литературы: «...Главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени... Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню», роскошь,... сон — не более шести часов — морально совершенно недопустима». Готовы ли наши «деловые люди» к такому образу жизни? И с кем они думают конкурировать? (Тут на «разборках» далеко не уедешь). «Символ веры мормонов также завершается следующими словами: «Однако ленивый или нерадивый не может быть христианином или спастись. Его удел погибель, и он будет выброшен из улья» (не попасть ему в «избранный народ», пусть, в лучшем случае, удовольствуется долей «сырьевого придатка» — B.C.). Поразительные экономические успехи этой секты были достигнуты преимущественно благодаря строжайшей дисциплине, сочетающей черты монастыря и мануфактуры; дисциплина, которая ставила индивида перед выбором: труд или уничтожение, сочеталась с религиозным энтузиазмом и была возможна только благодаря ему»³. А энтузиазм откуда? От стремления к вечной жизни за гробом. И если вдруг — чудом — она далась бы без трудовой аскезы, то тогда мы видим следующее (из книги «Путешествие пилигрима»): «некий «христианин», осознав, что он находится «в городе, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался,зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life! external

Какой контраст с католичеством и православием!

² Вебер М. Цит. раб. С.186.

Вебер М. Цит. раб. С.254. Я всевда задумывался, почему устойчивыми оказываются только религиозные, а не светские утопические коммуны. Все дело, видимо, в том, что последние обращаются к разуму и доброй воле, первые же — к вере в возмездие или награду. Это, конечно, не прибавляет оптимизма относительно человеческой природы.

 

life!» («Жизнь! Вечная жизнь!»). «Едва ли самый углубленный и тонкий анализ, — комментирует Вебер, — мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого по существу только собой и помышляющего только о своем спасении...».

Итак, жестокий индивидуализм и неиссякаемая активность во славу Господню! Крепкий сплав. И вывод Вебера: «Если пуританский Бог играл в истории такую роль, как мало кто из богов до и после него, то это произошло благодаря именно тем его атрибутам, которыми снабдила его сила идеи»².

Полезно знать, какая идея лежит в основе той цивилизации, которую некоторые из нас так страстно мечтают «догнать и перегнать» (хоть на большевистский, хоть на «демократический» лад). Но, может быть, все это «дела давно минувших дней?» Конечно, современный западный человек — не пуританин XVIII столетия. И все же это наследие прочно вошло в его образ жизни. Студенты американскихколледжей слушают курс «Американский путь. Введение в американскую культуру». (А как у нас реагируют на малейшее упоминание о «русском пути»?!) В качестве базовых ценностей этого пути называют индивидуальнуюсвабоцу, опору на самого себя и счастье, понимаемое как достижение материального благополучия, богатство.

Свобода официально провозглашается основной ценностью нового времени уже в американской «Декларации независимости» (1776 г.) и французской «Декларации прав человека и гражданина» (1789 г.). Свобода у последователей Жан-Жака Руссо выглядит совершенно естественно. Но как она могла сочетаться у потомков пуритан (ибо ими были первые английские и голландские переселенцы в Северную Америку) с учением о предопределении? Вот тут-то и надо понять, что это совсем не та свобода, которую подразумевали мы как вчерашние «марксисты» («свобода — это осознанная необходимость») или люди с российским менталитетом (свобода — это воля вольная). Человек, полностью предопределенный волей Бога и одинокий в этом мире, нуждается именно в индивидуальной свободе, свободе от —других людей, привязанностей, обязательств перед миром: «Они не должны ничего другим людям, они не ждут ничего от других людей»³. Это свобода одинокого волка, надеющегося лишь на свои силы

¹ Вебер М. Цит. раб. С. 145.

² Там же. С. 223.

The American way. An Introduction to American Culture. E.N. Kearny, M.A Keamy, S.A. Creadol. New Jercey. 1984.—P. 19.

 

и в непрестанной борьбе кующего свое счастье. Одинокая свобода без помех приумножать «славу Господню»!

Права же других людей гарантируются не сердечной привязанностью, не голосом совести, но рациональным договором о взаимовыгодных отношениях. Американский политолог Александр Янов (советский историк, эмигрировавший в 70-е годы) с большим сочувствием цитирует американцев Горация Уайта и Ричарда Хофштандгера: конституция США «основана на философии Гоббса (того самого, который провозгласил «homo homini lupus est» — «человек человеку волк» — B.C.) и религии Кальвина. Она предполагает, что естественное состояние человечества есть состояние войны и что земной ум находится во вражде с Богом», и «Люди, набрасывавшие конституцию летом 1787 года в Филадельфии, не верили в человека, но верили в силу хорошей политической конституции, способной его контролировать. Они не верили в добродетель, но полагались на способность порока нейтрализовать порок»¹. Это и есть правовое общество. Не стройте иллюзий, прекраснодушные Маниловы! (Но Чичиков, став чуть «покруче», чувствует себя в нем неплохо).

И если закон позволяет безжалостно утопить другого человека, то самоутверждающийся во славу Господню не приминет это сделать. Как и его Богу, ему незнакома жалость. Бог этот может потерять свой ортодоксальный религиозный образ, но сохранить свою суть в виде определенных ценностных установок на жизнь. Не становится ли понятнее в свете этого, к примеру, Сиси Кепвелл из многосерийной «Санта- Барбары»? Да и крепкая старушка Минкс Локридж не уступит ему в пуританской жесткости... Не становятся ли более понятными и кажущиеся порой беспредметными жалобы русских, что им как-то не по себе в благоустроенном правовом обществе?

В других странах индустриального Запада, где духовной основой оставалось католичество или пришедшее ему на смену лютеранство, пуританская прямолинейность смягчается. Земные наслаждения, в которых всегда можно покаяться (у католика) и ценность внутреннего мира созерцания, общения с Богом в своей душе (у лютеранина) умеряет предпринимательскую одержимость. Анализируя, к примеру, социально-психологический облик французского буржуа, И.М. Бунин отмечает: «...Капиталистическая склонность к накоплению была у французских предпринимателей заметно ослаблена по сравнению, например, с английскими и американскими...

¹ Янов А. Русская идея и 2000-й год. // Нева, 1990, № 9. С.145.

 

Основная цель французской буржуазии — не столько приумножить состояние, сколько его сохранить»¹.

Ставить знак равенства между духовными основами, определившими особенности жизни американского, французского, немецкого и других западных обществ, было бы непростительным упрощением. Тем не менее есть некая общая духовная инварианта Запада, сформировавшаяся в эпохи Возрождения, Реформации и Просвещения. Ее можно выразить одним словом: антропоцентризм.

Человек, стоящий в центре мира. Заброшенный в этом чуждый ему мир и утверждающий, реализующий себя в нем, подчиняющий его себе. Познать мир, чтобы подчинить его себе: «знание — сила.'» (как мне кажется, более точно было бы перевести «знание — власть!», ибо power в английском языке означает и силу (мощь) и власть). Другой вопрос, прославляется ли при этом Господь и обеспечивается личное спасение (как у пуритан), или проявляется воля к власти Единственного (как у Штирнера или Ницше). Но в любом случае человек противопоставляется миру (субъект и объект у Декарта, Канта, Сартра, <я> и <не-я> у Фихте и т.д.). Именно этот мощный пафос самоутверждения и был той силой духа, которая оплодотворила индустриальную культуру Запада. Именно она заставила работать на себя все и вся, когда-либо созданное человечеством (порох, к примеру, был изобретен в Китае, но промышленное применение нашел на Западе; алгебра была создана арабами, но Запад сделал математическое естествознание «производительной силой», произведшей промышленную и современную научно-техническую революцию).

Хорошо это или плохо, нравится ли нам такой фаустовский дух² (хоть на сделку с дьяволом пойти, но дать простор творчеству и счастье человечеству) или нет — это мы обсудим дальше. Сейчас нам важно понять одно: вполне определенная духовная установка задала направление развития западного общества, так же как, если взять другой регион, без японского духа не было бы и японского экономического чуда.

Есть ли в нынешнем российском обществе духовная установка, сопоставимая по силе и значению с описанными выше?

Или, как в известном анекдоте, мы хотели бы «жить как у них», а

Бунин И.М. Буржуазия в современном французском обществе. М., 1978. С. 22-23.

О. Шпенглер в своей книге «Закат Европы» не случайно назвал цивилизацию Запада «фаустовской культурой».

 

«работать как у нас»? Что ж, для компрадоров — это осуществимая мечта. Не мешало бы только задуматься, какую цену приходится платить за это обществу в целом.

И последнее. Не означает ли защита тезиса «В начале был Дух!» столь мощный ныне поворот на 180 градусов от марксистского «Бытие определяет сознание»? Нет, не означает. Я не могу здесь подробно обсуждать этот сложный вопрос, ограничусь лишь несколькими замечаниями. Во-первых, бытие и сознание в разных отношениях и по-разному взаимно определяют друг друга. Во-вторых, бытие не сводится к экономике, к способу производства материальных благ. Последние являются необходимыми условиями, элементарной стартовой площадкой, обеспечивающей движение вперед; но не они задают высший смысл, направление движения: мы едим для того, чтобы жить, но не живем для того, чтобы есть. В-третьих, дух не появляется из ничего, он тоже рождается из сложной системы взаимодействий предшествующего исторического развития определенного общества (дальше мы постараемся проследить это в отечественной истории). Точнее, дух возникает как начало, превращающее это взаимодействие в новую неповторимую целостность.. Без экономики и политики дух в обществе не выживет,.не пойдет дальше мечтаний. Но экономика и политика без духа мертвы, лишены той осмысленной динамики и того вектора, которые позволяют творить именно чудо, а не очередной базар. <...>

СУЩНОСТЬ РУССКОЙ ИДЕИ

К русской идее не только no-разному относятся, но ее и понимают по-разному. Не существует какого-то ее общепринятого развернутого изложения. Идея эта не только не успела воплотиться, но и сама разработка ее осталась неоконченной. Задача заключается не просто в том, чтобы изложить то, что было сделано, — необходим новый синтез уже имеющихся моментов, новое видение становящегося целого, отвечающее современной исторической ситуации. А ситуация эта такова, что требуется стратегическая идея, задающая духовные ориентиры в преодолении кризиса индустриальной цивилизации и возрождения российского общества По моему глубокому убеждению русская идея является самым адекватным ответом на этот вызов истории.

Ставя вопрос таким образом, я, естественно, беру на себя очень большую ответственность. Удастся ли мне изложить сущность русской идеи достойно поставленной задачи — пусть судит читатель.

 

Несколько слов о методологии раскрытия проблемы.

1. Русская идея будет раскрываться как система ценностей, опирающаяся на определенные знания и существующая в контексте определенной духовной атмосферы.

2. Последовательность изложения этих ключевых ценностей — понятий задается единством исторического и логического. Это означает, что нам придется одновременно проследить реальную историю их осознания в отечественной мысли и понять их как такие моменты целого, каждый из которых последовательно раскрывает и обогащает (конкретизирует) содержание предыдущего, а вместе дают целостную мировоззренческую концепцию. Причем упор будет делаться не на детали и противоречия исторического развития описываемых понятий, но именно на их логическую и идеологическую связь¹.

3. Будет предложена такая интерпретация основных моментов русской идеи, которая, как представляется автору, позволит снять противоположность их религиозно-идеалистической и материалистической трактовки. Такое снятие, на мой взгляд, осуществляется в философии антропокосмизма или ноосферном мировоззрении. Разумеется, я отдаю себе отчет в том, что с такой трактовкой не согласятся ни верующие, принадлежащие к определенным конфессиям, ни «воинствующие материалисты». Я был бы удовлетворен уже и тем, если бы при этом меня не удалось упрекнуть в эклектике.

Соборность: воля к любви против воли к власти

Существует три основных типа отношений между человеком и миром: приоритет человека над миром; приоритет мира над человеком; паритет между ними. <...>

Третий — «паритетный» — случай, зиждящийся на взаимодополнительности свободы и единства, выражается в ценности и понятии соборности: Я и Мы, человек и мир не против, но вместе (единство), сохраняя в то же время свою свободу и самоценность. Абсолютом здесь становится совершенствование этого двоякого отношения: высшая ценность в становящейся гармонии самоценностей человека и мира.

Соборность — этим словом можно предельно кратко выразить сущность

Сейчас слово «идеология» не модно, но никто от идеологии никуда не уйдет. Идеология есть осознание и обоснование своего отношения к миру. Если вы не берете это отношение «напрокат», руководствуясь конъюнктурой и модой, стало быть, вам приходится заниматься идеологией.

 

русской идеи, ее неповторимого вклада в сокровищницу мировоззренческих ценностей становящегося единого человечества.

Разумеется, для более полного раскрытия русской идеи потребуются и другие ценности и понятия. Но все они так или иначе вытекают из соборности, конкретизируют ее, являются разверткой богатейшего содержания этой первоначальной интуиции русского духа. Соборность является его первой характеристикой исторически, логически и мировоззренчески. <... >

В идее соборности вместо противостояния между человеком и миром, которое в пределе разрешается уничтожением либо человека, либо мира, как не представляющих ценности самих по себе, провозглашается их согласие. Не утопия ли это? Прежде чем более основательно раскрыть содержание соборности, посмотрим, ответом на какой вызов является эта идея, из какого тупика она предлагает выход. <...>

Различные определения соборности предлагаются в специальной философской литературе. Самое краткое из них принадлежит Бердяеву, когда он излагает взгляды А. С. Хомякова: соборность — это «общение в любви»¹. Любовь является основой соборного общения с миром и другими людьми, а характер этого общения был раскрыт еще Хомяковым. «А.С. Хомяков, — отмечает И. Вощинин, —... был основателем учения о соборности, т.е. о сочетании свободы и единства группы личностей, объединенных общей любовью к тем же самым абсолютным ценностям». Отсутствие противостояния свободы и единства (ключевых ценностей Запада и Востока), их добровольная взаимодополнительность — вот стержень различных определений соборности. <...>

В православии доминирующим моментом в понимании соборности стало общее согласие, органическое единство, не отменяющее индивидуальной свободы. Идеал соборности — Троица, все ипостаси которой одновременно и нераздельны (единство) и неслиянны (свобода, уникальность каждой ипостаси), а любовь — общая сущность Бога: Бок как «Солнце любви».

В контексте соборности свобода и единство не просто не противостоят друг другу (точнее, между ними отсутствует абсолютное, взаимоисключающее противостояние) — они взаимопроникают друг в друга, открыты друг другу и гармонизирующей их любви. <...> Водораздел с шопенгауэровско-ницшеанским пониманием воли состоит в том, что это не воля к власти,

Бердяев НА. Алексей Степанович Хомяков. С. 128.

Вощинин И. Солидаризм. Рождение идеи. Франкурт-на-Майне. 1969. С.20.

 

ибо ее закон — это «закон любви»¹. Свобода это, таким образом, своя воля в противоположность необходимости, которая «есть только чужая воля»². Своя воля — но не своеволие, поскольку в свое, в свободу уже имманентно заложены и Другой (Ты) и Целое (Мы), освященные солнцем любви. Не замкнутая в себе, не эгоцентрическая свобода, ориентированная на самореализацию «по головам» (и смиряемая лишь доводами разума), но свобода открытая, осуществляющая самореализацию в единстве с миром. <...>

Это такое единство, когда каждая индивидуальность (монада) считается со свободой и уникальностью других монад и самоценностью универсума не потому, что так оно будет выгоднее, но потому, что резонанс, змпатия, единство для такой монады столь же сильная и столь же первоначальная потребность, как и свободная самореализация. <...>

Основой взаимопроникновения, взаимодополнения, гармонизации свободы и единства является любовь. Слово это многозначно, можно говорить, скажем, о любви к вкусным вещам или понимать любовь в духе Фромма, но понятно, что в отечественной философии под любовью подразумевается именно «солнце любви», не разлагаемое ни на какие свойства, но всему дающее свой свет. «Это сердце, сила любви, и притом духовной любви к действительно прекрасным и драгоценным предметам»³. Под последним верующий человек подразумевает проявление Бога: «сокровенный внутренний свет во всех сущих вещах». И когда человек в своем сердце ощущает этот свет, имеет место «целостная очевидность сердца»⁵.

Но я думаю, что возможно и другое — не ортодоксально-религиозное понимание «солнца любви». «Все во всем», взаимопроникновение монады и универсума, резонанс со всем сущим в мире и с миром в целом не обязательно олицетворяются в Боге и его присутствии. Люди, не принадлежащие ни к какой религиозной конфессии, тем не менее способны всем сердцем (и это главное!) ощущать самоценность Другого и Целого. А ведь это и есть любовь — добровольное и радостное приятие Другого и Целого в их самоценности, а не с точки зрения функциональной значимости для тебя лично или для строительства коммунизма. С этой точки зрения

¹ Хомяков А.С. Соч., Т. 1. С. 340.

² Там же. С. 344.
з

Ильин И А. Путь к очевидности. С. 388.

⁴ Там же. С. 308.

⁵ Там же. С. 313.

 

единство (сопричастность иному) именно потому и возможно, что человек способен любить не только себя и свою свободу.

Я не берусь давать определение любви, но, кажется, такой подход близок к пониманию ее сути. «Любовь, как нравственное начало, — отмечал Вл. Соловьев, — по необходимости есть и живая личная сила, и универсальный закон»¹. Соборность выступает как согласие отдельных индивидуальностей друг с другом и с целостностью общности, культуры, Космоса на основе принятия их свободных проявлений, их внутреннего мира, причем такого принятия, бескорыстие которого доставляет радость именно потому, что принимающий любит их не с точки зрения своего интереса или удовольствия (как сладкий пирог), но как таковых, как они являются в себе и для себя.

В свою очередь, в концепции соборности, как уже говорилось, предполагается, что и Целое-Бог излучает любовь по отношению к порожденному им миру, именно в любви —его сущность. Думаю, что и здесь возможна «неортодоксальная» интерпретация. А именно: Вселенная организована так, что, говоря современным языком, негэнтропийная тенденция в ней все же сильнее энтропийной, порядок возникает из хаоса, и в «музыке сфер» больше звучит добра и настроя на единение, чем зла и раздора. (Разумеется, речь идет не о количественном измерении, но о ведущей тенденции.) Человек не заброшен в чуждый мир, он рожден в своем Доме, в котором, как говорится, и стены лечат. Он может быть синтонным с миром, ибо в мире есть начало и основа, синтонная с человеком: в этом суть антропокосмизма. <...>

Соборность, как свободное единение свободных индивидуальностей, предполагает и внутреннюю целостность каждой такой индивидуальности. «Ибо сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль суть три великих силы нашего будущего, которые справятся со всеми проблемами, неразрешимыми как для бессердечной свободы, так и для противосердного тоталитаризма»². Высшая цель, стало быть, не просто реализовать себя, но возвысить уровень своей целостности, одновременно возвышая уровень целостности мира. И потому, не «тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой», но тот, чей смысл жизни — в гармоничном совершенствовании себя и мира в единой неразрывной связке. И не через навязывание своих утопических проектов, но через полиалог, в сотворче-

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. // Собр. Соч. Т. 11. СПб. С. 163.

Ильин ИА. Путь к очевидности. С. 316.

стае, в полифонии неповторимых монад, совместно ткущих целостную ткань универсума. <...>

Не во имя интересов — сверхчеловека, передового класса или большинства — допускает соборность борьбу со злом, но лишь во имя защиты любви. В мире есть зло, но не в нем, а в любви сущность мира. <...<

Русская философия не только разработала основополагающую категорию соборности как ключевой ценности нашего мировоззрения, но и рассмотрела с ее позиций основные сферы отношений человека с миром: онтологию бытия в тесной связи с характером человеческого познания, нравственного поведения и эстетического отношения к миру (с позиций истины, добра и красоты), характер и космический смысл человеческой деятельности в целом, повседневное поведение человека, отношения людей в обществе. Каждая из этих сфер имеет свою ключевую ценность-категорию. Каждая из этих ценностей-категорий, в свете которых решаются соответствующие проблемы, следуют из исходной концепции соборности и в то же время конкретизируют и обогащают ее, образуя в соотношении друг с другом сущность русской идеи. <...>

Всеединство и всечеловечностъ: нам внятно все...

Открытость Другому и Целому рождает такое качество русской души, как всечеловечностъ, которую Достоевский считал основной характеристикой русской идеи. <...>

Русская культура не противопоставляет себя другим культурам, она всегда готова к плодотворному диалогу с ними, всегда открыта для их восприятия, внутренней переработки и включения в синтез, который все в большей степени носит уже не локальный, но общечеловеческий характер. Здесь уместно еще раз подчеркнуть не узконациональный или региональный, но именно всечеловеческий характер русской идеи.

И такое отношение не ограничивается человечеством, но распространяется на весь мир, на все бытие в целом. В этом смысле всечеловечность есть проявление более широкой характеристики — всеединства. Последнее же, в свою очередь, выступает как конкретизация соборности. В самом деле, из понимания соборности, как гармонизации, взаимодополнения свободы и единства на основе любви, следует и определенное представление об идеальном состоянии мирового бытия в целом (и человеческого сообщества в частности), о высшей цели, смысле развития бытия. Таковым является состояние всеединства, оказывающегося принципом устройства любого множества, «которому присуща полная взаимопроникнутость и в

 

то же время взаимораздельность всех его элементов»¹. Можно сказать, что всеединство есть предельный результат воплощения соборности.

Фундаментальный анализ категории всеединства был осуществлен в русской философии Вл. Соловьевым. Все существующее в мире и в человеке для него существует не само по себе, не отдельно друг от друга, но в той всеобщей связи, которая делает мир и человека целостными, т.е. через отношение к всеединству. В этом мире, однако, есть две формы существования: абсолютная (вечная, неизменная), где целостность уже есть, и относительная (преходящая, изменяющаяся, раздробленная), где целостность еще становится. Первая форма относится к Богу, вторая — к реальному миру, порожденному Богом. Соответственно есть и две формы всеединства: Бог — сущее всеединство; Мир — становящееся всеединство. Смысл развития, эволюции природного мира — воплощение в нем того всеединства, которое вечно есть в Боге: «...постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени.<...>

Принцип всеединства положен Соловьевым и в основу нравственного поведения. Характеризуя основы нравственности, философ отмечает, что, во-первых, нравственное общество определяется «характером общинности или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех» и, во-вторых, «все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви»².<...>

Здесь мы снова возвращаемся к вопросу о возможности не ортодоксально-религиозной трактовки различных сторон русской идеи. Я понимаю, что моя точка зрения может вызвать серьезный протест, но тем не менее намерен ее открыто и последовательно проводить. В самом деле, что важнее — разногласия между креационистской точкой зрения официальных религий (Бог находится вне мира, это особая «сверхличность», создавшая мир из ничего) и точкой зрения пантеистической (в самом мире есть совершенствующееся вместе с ним начало: «музыка мира», «информационно-энергетическое поле» и т.д.) или то общее, что есть в этих двух вариантах трактовки всеединства? А общее я вижу в

Хоружий С.С. Всеединство. // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. IV.

следующем: 1) в обоих случаях мир не есть скопление бездушно функционирующих «атомов», он есть становящееся единство, в котором за материальным существованием стоит духовная основа; 2) не борьба и противостояние, но синтез и целостность есть путь развития мира и человека; а потому все отдельные явления, претендующие на абсолютное доминирование, в истинном свете представляют как взаимодополняющие моменты становящегося целого; следовательно, не надменное отрицание друг друга, не зло во имя высших целей (Гегель, Маркс), но доброе единство является смыслом эволюции жизни и человеческой истории. <...>

Софийность: мудрая цельность

При обоих возможных истолкованиях всеединства оно предстает как идеальное состояние мира и человека, достигаемое на основе соборности. В религиозной интерпретации таким идеальным состоянием обладает Бог, и, следовательно, мир становящегося всеединства движется к Богу по пути обожения. Внерелигиозная интерпретация имеет в виду идеальные возможности самого мира и, соответственно, движение по пути их реализации. В обоих случаях это движение направляется каким-то исходным «проектом», «информационной программой». В первом случае это замысел Бога относительно сотворенного им мира, во втором — внутренние тенденции самого мира, направленные к возрастанию его целостности. И в том и в другом случае встает вопрос о непосредственном носителе этой «программы», субъекте, воплощающем ее в жизнь.

В религиозно-идеалистической философии разрабатывается первый вариант. Начало, посредствующее между Богом и миром, получило название Софии — премудрости божьей. Идея софийности основательно проработана в трудах B.C. Соловьева и С.Н. Булгакова. В Боге всеединство существует вечно и актуально. Чтобы мир свободно творил это всеединство, в нем должно появиться «...действительное самостоятельное существо, могущее от себя воздействовать на божественное начало. Только здесь объект божественного действия становится настоящим актуальным субъектом и самое действие становится взаимодействием. Это второе произведенное единство... есть... душа мира, или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души. Представляя собою реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира... занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством

 

Божества, представляющим начало и норму этой жизни... Душа мира... есть существо двойственное; заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, оно не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною»¹.

София, таким образом, представляет собою двуединое начало. Это душа человечества, выполняющего свое космическое предназначение (становление всеединства), т.е. такая душа, в которой отражен предвечный замысел духа (его вечное всеединство). Человечество, преобразующее мир не во имя самоутверждения и удовлетворения своих растущих потребностей, но во имя Бога (во имя гармонизации раздробленного мира) — в этом смысл софийности.

В свете сказанного надо предостеречь от неграмотного (или умышленного) смешения софийности с гуманизмом (как соборности с коллективизмом). Гуманизм ставит в центр мира совокупного человека, преобразующего мир во имя человека. Софийность полагает, что человечество только тогда душа мира, когда оно служит (не рабски прислуживает! Видящий лишь себя или человека вообще не способен понять смысл служения всеединству) совершенствованию этого мира. Человек при этом совершенствуется вместе (а не вопреки или за счет) с совершенствованием бытия.

Софийная деятельность сталкивается с двумя главными препятствиями, одно из которых коренится в «мировой материи», а второе в самом человеке. Материя, или множественность сама по себе, без одухотворяющего ее единства, по мнению Вл. Соловьева, «сводится к понятию бытия, оказывающего сопротивление другому»². Это свойство материальных (вещественных) явлений Соловьев называет непроницаемостью: сами по себе эти явления чужды друг другу, между ними нет внутренней соборной связи. Это «бытие в состоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты»³. Однако и на этом уровне бытия есть потенции единства, которые надо помочь пробудить и реализовать. В хозяйственной деятельности человека, если она носит софийный характер, «выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью»³.

Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 130—132.

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 21.

Соловьев B.C. Смысл любви. // Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993. С. 98.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 39.

Не «возвышение потребностей» (марксистский лозунг), но возвышение самой природы!»

Такой процесс возможен потому, что «...Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии... и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа софийна»¹. Так происходит обожение мира. В этом процессе в конечном счете «... Злой огонь самости погаснет, схваченный пламенем мировой любви»².

С.Н. Булгаков хорошо понимает всю сложность этого пути и видит его основного врага в самом мире — это смерть. «Над оживлением природы, — писал философ, — неустанно работает ее сын и пасынок, раб и господин, повелитель и рабочий, хозяин (на хозяйскую ответственность, а не на «все позволено» делается здесь акцент — B.C.). Омертвевшую тварь он старается согреть теплотой своей жизни! Он не в состоянии удержать эту жизнь даже в себе, как в индивиде, сохраняя ее только в роде и на себе познавая силу своего врага — смерти. И в этом трагический характер борьбы: между субъектом и объектом постоянно образуется разрыв, смерть своей косой обрезает эту связь, но она снова восстановляется»⁴. Гармонизация мира с неизбежностью включает в себя элемент трагедии. Но светлая цель лишает эту трагичность того ощущения бессмысленности, безысходности, Сизифова труда, которые столь характерны для Сартра и А. Камю. Тепло бережения мира, согревания его своим дыханием способно растопить лед отчуждения. Человеческим трудом созидается «... Ткань Божья в мире».

Религиозные мыслители видят спасение в религии. С этим нельзя не согласиться, если ограничиться следующими характеристиками данного феномена, принадлежащими тому же Булгакову. В религии «высший смысл и высшее начало мира... становится святыней сердца». Религия — это

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 113.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 174.

Страстное нежелание смириться с необходимостью смерти вообще характерно для русских мыслителей. Вспомните, к примеру, «Исповедь» Л. Толстого. Преодоление смерти — в той или иной форме — понимали как высшую цель одухотворения жизни Вл. Соловьев и Н. Федоров.

Там же. С. 162.

Ильин И.А. Путь к очевидности. С. 379.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.

 

«живое чувство связи этого конечного и ограниченного «я» с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к не досягаемому совершенству»¹. В этом смысле я полностью стою на позициях религиозного чувства. Но — не конфессиональной догматики. В самом деле, что изменится, если в самом мире мы увидим извечную борьбу двух тенденций — «злого огня самости», непроницаемого для Другого и Целого, желающего себя утвердить центром мира и спалить весь мир, и солнца любви, соборного начала? Как показывает синергетика, и в неживой природе второе начало термодинамики, говорящее о ведущей тенденции в энтропии, беспорядку, хаосу, не является всевластным — и там способен твориться «порядок из хаоса». Как блестяще показал французский мыслитель Тейяр де Шарден, на любом уровне бытия есть, наряду с внешними связями, «сокровенное внутреннее вещей»², начала идеального, духовного. Борьба эгоизма и альтруизма, инферно и гармонии в живой природе уже очевидна. В человеке — просто бьет в глаза: воля к любви или воля к власти! Если человек примет сердцем и поймет разумом внутреннюю тенденцию самого мира к гармонизации и бросит на весы всю свою активность, не разделяя при этом веры в сверхличность находящегося вне мира «архитектора Вселенной»³, — спрошу еще раз: что изменится? Сойдет ли он с пути софийности? Не думаю.

Более того, я не могу согласиться с рассуждением Булгакова, когда он полагает, что «человеческое творчество не содержит в себе ничего метафизически нового» и что подлинное творчество принадлежит только творцу»⁴, т.е. Богу. Творчество есть и в самом мире, без него невозможно возникновение «порядка из хаоса». Творчество непредзаданного, непредвиденного

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 265.

Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 54.

Я не исключаю (в качестве гипотезы), что человек и жизнь на Земле есть результат эксперимента других разумных существ. Можно пофантазировать и дальше — предположить, что и «Большой взрыв», положивший начало нашей Вселенной, тоже дело рук разумного существа. Но в обоих случаях эти гипотезы проверяемы, т.е. это дело науки, а не религии. Официальные же религии требуют веры не в данное внутри нашей души присутствие духовного начала мира, но веры в некое антропоморфное (способное создавать, передавать откровения через пророков, гневаться, судить и тд.) существо, в то же время обладающее сверхчеловеческими и вообще сверхприродными возможностями и принципиально находящееся вне мира

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 114.

есть и у человека. Если последнее гармонизируется с соборно направленным творчеством в самом мире, человеческая душа становится Софией, а деятельность человека — софийной. Сотворчество (человека и мира) на пути становящегося всеединства, а не просто реализация творческих планов Бога (кстати, Вл. Соловьев, оставаясь глубоко религиозным человеком в традиционном смысле этого слова, гораздо ближе в то же время — если судить по приведенным выше выдержкам — именно к такой точке зрения: он говорит о взаимодействии человека с Богом), на мой взгляд, выражает существо софийности. <...>

Творчество должно быть сотворчеством, вдохновляемым силой любви.

Софийность, таким образом, предполагает встречное движение и со-развитие мудрости, заложенной в собственных тенденциях бытия, и мудрости человека. <...> Софийность есть такое же взаимодополнение их внутренних тенденций творческого развития. <...>

Общее Дело: внехрамовая литургия

Соборность дает общий принцип отношения к жизни, всеединство — идеал, софийность — соотношение сил, обеспечивающих движение к идеалу. В понятии Общего Дела (оба термина, вынесенные в загласие — и Общее Дело и внехрамовая литургия — принадлежит Н. Федорову) достигается еще одна ступенька конкретизации; всеединство и софийность прилагаются теперь к определенной программе деятельности, в которой высвечивается сам характер человеческой деятельности в этом мире.

Русская культура, подобно культуре Востока, достаточно интроверти-рована, углублена во внутреннее созерцание, в котором, однако, душа не исчезает в мировом духе, но питается из его источника. Ее экстравертив-ность, направленность вовне, в отличие от культуры Запада, управляется не голой субъективностью, но душой, преображенной духом. Поэтому «Общее Дело» русской культуры и «бизнес», «деловой человек» — явления совершенно разного порядка. «Общее Дело» совершается кроткими и любящими (хотя и способными, когда надо, победоносно противостоять злу силой), а не «деловыми» и «крутыми». В последнем случае дело направлено на успех — личный в прагматизме, общественный — в марксизме. Есть потребности — их надо удовлетворить, и в этом деле стараться быть первым («догнать и перегнать!». Вопрос «во имя чего?» оставим, мол, утопистам и лживым пдеологам). Не то в «Общем Деле» — здесь смысл, высшая ценность и деятельность слиты в единое целое: «Искание смысла есть искание... общего дела»¹. Поскольку общий смысл задается соборностью, всеединством и софийностью, то, понятно, Общее Дело не может противостоять миру и объединяет людей не на основе взаимной выгоды и согласования интересов в «общественном договоре», но, в конечном счете, на основе любви.

Иными словами, Общее Дело имеет духовный смысл и объединяет людей духовной связью. Противопоставляя Федорова Марксу, Булгаков именно это и имеет в виду. В марксизме духовность — элемент надстройки, производное от экономического базиса и в конечном счете обслуживающее его нужды. Марксизм исповедует малообоснованный оптимизм, согласно которому решение определенных социально-экономических проблем достаточно для обеспечения всеобщего счастья. Пессимист Ницше в этом смысле гораздо глубже: не верящий в подлинную духовность, он не строит и иллюзий о возможности чисто техническим путем преодолеть изначальный трагизм мировой жизни. Поэтому не менее важно противопоставить Федорова Ницше. <...>

Литургия, в прямом смысле этого слова, — христианское богослужение, во время которого совершается причащение. Употребляя этот термин для характеристики Общего Дела, Федоров хочет подчеркнуть, что в нем люди причащаются к высшему смыслу мирового процесса, осуществляют служение ему. И поэтому литургия выходит за пределы храма, становится внехрамовой, а мир в рамках такой деятельности становится храмом. «Литургия, — пишет Федоров, — или общественное служение (в смысле всечеловеческое служение)», а Общее Дело характеризуется им как «внехрамовая литургия верных»³, «литургия братотворения»⁴. Общее Дело имеет, таким образом, не прагматический и не игровой характер. Серьезное, религиозное отношение к преобразованию мира вообще присуще русской культуре. <...>

Но что конкретно понимал Федоров под Общим Делом? То, что я сейчас изложу, неподготовленному читателю может показаться дикой фантастикой. Но не торопитесь пожимать плечами. Вдумайтесь — и вы увидите, что, во-первых, «фантазия» Федорова не так уж и фантастична, что, во-вторых, она ставит исключительно важные проблемы, и, в-третьих,

¹ Федоров Н.Ф. Соч. С. 197.

² Там же. С. 374.

³ Там же. С. 345.

⁴ Там же. С. 182.

 

взгляните на проект Федорова как на возможный вариант Общего Дела, постарайтесь увидеть в нем — сквозь фантастическую «технологию» — неотъемлемые че-рты любого другого (допустим, более «реалистического») варианта Общего» Дела.

Основные пороки человеческой цивилизации, по Федорову, — это неродственность (небратство) и смирение перед неизбежностью смерти. Причем эти ее калества для него неразрывно связаны. Неродственное или небратское состояние — это такие отношения между людьми, когда внешние (юридико-экхиюмические) связи заменяют внутренне детерминированные чувства любви и верности. В неродственном мире человек рвет почвенные связи,, и, как бы предвидя позицию, подобную рассмотренной выше точке зрения Э. Фромма, он выступает против «исключительного прилепления к ж«ене»^: и забвения отцов. Человек для него прежде всего «сын человеческий». Люди же смирились со смертью предков и, думая только об удовлетворении насущных потребностей, сами тоже оказываются бессильными перед смертью. Бытие в качестве сына, чувство родства всех поколений делает" человека непримиримым к смерти. И Федоров предлагает... воскрешение умерших поколений, наших предков. «Причины неродственности и смерти, — учит он, — одни и те же, т.е. равнодушие, недостаточная лю бовь, точно так же как одни и те же средства восстановления родства и оживления, т.е. воскрешение». «Воскрешение есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью»⁴, «Воскрешение мертвых восстанавливает полноту жизни, а соединение мысли и дела — полноту разума»⁵. В результате люди объединяются в братствен-ном Общем Деле. «Мир,... остающийся неволею (к смерти)... должен стать проектом возврапсения к бытию» и «Все будет родное, а не чужое»⁷.

Что больше поражает в этой вселенной утопии — грандиозность или фантастичность? Я думаю, что этот проект утопичен отнюдь не в силу своей фантастичности. В самом деле, разве люди не всегда мечтали о максимальшом продлении жизни, а в пределе — о бессмертии и возможности воск-

¹ Ильин НА. Путь к очевидности. С. 64.

² Там же. С. 66.

³ Там же. С. 205.

⁴ Там же. С. 198.

⁵ Там же. С. 179.

⁶ Там же. С. 552.

⁷ Там же. С. 529.

 

решения? Является ли последняя возможность только прерогативой божественного чуда? Как отмечает А.К. Манеев, по современным научным представлениям существует «информационно-голографическая основа принципиальной возможности даже посмертного восстановления»¹. Конечно, технически мы еще не можем ни создать голографическую информационно-генетическую программу, ни синтезировать по ней живой организм из необходимых материалов. Но принципиально, повторяю, это возможно. И восстановление жизни, создание новой жизни в будущем, если человечество не погубит самое себя, войдет в повседневное существование. <„.>

Федоров поставил еще более смелую задачу. Ее решение он связывал с расселением в Космосе воскрешенных людей, с освоением Вселенной. И это, опять-таки, принципиально возможно. Почему бы в самом деле человечеству не сплотиться вокруг такого Общего Дела? Проблемы, которые здесь возникают, являются не столько научно-техническими, сколько философско-мировоззренческими.

По сути дела Федоров верит в абсолютную реализацию вечной жизни в относительном мире. Допустим, что всеобщее воскрешение состоялось, смерть изгнана. Рождаются ли при этом новые люди? Вносятся ли вообще какие-то изменения в жизнь, или рождение и творчество ушли из жизни, и все силы брошены на сохранение того, что восстановлено? Решение такой задачи предполагает всеобъемлющий контроль над всем сущим (Федоров, как мы видели выше, это хорошо понимает). Но можно ли контролировать бесконечность, полностью подчинить себе процесс развития, спонтанного по сути своей, или приостановить его? Очевидно, что нет. Полный контроль над миром — это технократическая утопия. Полная реализация идеала, превращение мысленного предела в реализуемую «систему показателей» — также утопия. И здесь российская ангажированность практическим преобразованием явно перекликается с Марксом. Далее, достойно ли воскрешения все, что жило под солнцем? Надо ли воскрешать отъявленных преступников? <...>

Опасность утопичности Общего Дела в его федоровском варианте, таким образом, налицо. Но это ни в коем случае не должно дискредитировать саму идею Общего Дела. Попробуем выделить те положительные стороны, которые имеют место и в проекте Федорова и относятся к сути

Манеев А.К. Человек. Философский аспект основы сознания и деятельности. // Русский космизм... С. 363.

 

любого варианта Общего Дела, как организации человеческой деятельности на софийной основе.

1. Универсальность по содержанию. Общее Дело ориентировано на изгнание (скажем мягче: минимизацию) из мира основных врагов всеединства — вражды (неродственности) и смерти. Человечество сознательно ставит перед собой не частную, но всемирную задачу.

2. Универсальность по объему. Общее Дело имеет не только глобальный, но и космический охват. Человечество сознательно выходит в Космос, берется за организацию земной и космической жизни.

3. Колоссальная техническая сложность Общего Дела подчинена духовной задаче — построению жизни в соответствии с идеалами. <...>

Таким образом, Общее Дело, как способ организации человеческой деятельности в целом, объединяет в себе в качестве взаимодополняющих моментов, во-первых, общность цели и индивидуальное творчество и, во-вторых, духовный смысл и развитую технологию.<...>

Остается поискать более реалистический вариант Общего Дела, адекватный запросам и возможностям той части современного человечества, которая отдает себе отчет в том, что современная цивилизация находится на пороге глобальной катастрофы, на краю обрыва, и ищет другого пути, не удовлетворяясь ни «капиталистическим», ни «социалистическим» способом падения в пропасть.

Не найдем ли мы наметки иного варианта Общего Дела, если попробуем из сферы религиозной философии перейти в другую сферу русской культуры — в науку и опирающиеся на нее философские искания? Обратимся к традиции русского космизма.

Антропокосмизм: путь к ноосфере

Космизм в русской культуре может быть понят в широком и в узком смыслах. В узком — это направление научной и философской мысли, разрабатывающее проблему неразрывной связи человека и космоса. Здесь мы вспоминаем имена КЭ. Циолковского, Л.Д. Чижевского, В.И. Вернадского и др. В более широком плане: «Русский космизм, — как отмечает О.Д. Куракина, — это определенная ориентация целой культуры, в частности российской, в основе которой лежит мировоззрение живого, нравственного Всеединства человека, человечества и Вселенной в его отношении к творцу и творению. Идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых различных сферах культуры: в русской философии конца XIX — начала XX в., в поэзии (Тютчев, Брюсов, Заболотский), в музыке (симфонии Чайковского, Скрябина, Рахманинова), в живописи (Нестеров, Рерих, Спасский,

 

группа Амаравелла), в науке — ориентация на парадигму «мир как живой организм» (в отличие от довлеющей до настоящего времени парадигмы «мир как громадный механизм»)¹.

Связь этих двух феноменов не является прямой и непосредственной. Одни исходят из фактов науки и в основном исповедуют материалистическое мировоззрение. Другие — из религиозно-идеалистического настроя на мир. Тем не менее в глубине эта связь есть и она оказывается очень существенной. Несмотря на все различия, и то и другое вырастает из общих архетипов русской культуры. Просторы Евразии и безбрежность русской души не могли не открыться Космосу. Русский размах не мог не прийти к идее космического предназначения человека. Исследуя эту связь, мы обнаруживаем удивительную и многообещающую тенденцию к синтезу идеализма и материализма, без которого не может быть синтеза культуры и цивилизации, духовности и средств ее реализации. Оба смысла космизма вместе рождают особое — ноосферное — мировоззрение и обосновывающую его философию антропокосмизма. Именно в их рамках, как мы увидим, и можно определить Общее Дело, являющееся глобальным Ответом на Вызов проблем мирового сообщества и нашей страны.

Русский «конкретный идеализм» заложил категориальные основы антропокосмизма; ту самую цепочку ценностей-понятий, которая была описана выше — соборность, всеединство, софийность, Общее Дело. Философские размышления естествоиспытателей, осмысление конкретных фактов науки привели к формулировке понятия ноосфера. Эта категория в то же время является прямым преемником предшествующей идеалистической мысли. Попробуем в этом разобраться.

Вообще говоря, идеалистический настрой на духовное единство мира проникает в самые, казалось бы, материалистические построения русских космистов. «Я чистейший материалист, — заявлял, например, К.Э. Циолковский — Ничего не признаю, кроме материи»². Но чуть дальше: «Я не только материалист, но и пакпсихист, признающий чувствительность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи... неорганическая материя в зачатке (потенциально) жива»³. В статье «Причина Космоса» он фактически описывает эту причину как разум и волю вселенной, как

Русский космизм и ноосфера. Ч. 1. М., 1989. С. 3—4.

Циолковский К.Э. Монизм вселенной. // Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 276.

Там же. С. 279.

 

Бога: «Разум есть то, что ведет к вечному благосостоянию каждого атома»¹. (Чем не соборность и всеединство? — B.C.). To же пересечение материалистических и идеалистических тенденций можно наблюдать и в формировании ноосферы — как научного понятия и мировоззренческого идеала. <...>

На основе сказанного выше можно предложить следующее определение. Ноосфера есть такое взаимодействие природы, общества и человеческих индивидуальностей, в котором на основе духовной жизни человека и космоса достигается оптимальная реализация внутренних тенденций сторон взаимодействия, их коэволюционное развитие, направленное на становление целостности космоса, и развивающаяся гармония этой целостности.

В этом определении достигается синтез двух направлений отечественной мысли: идеалистической философии И естествознания. Вопреки материализму здесь признается духовная основа мира. Вопреки ортодоксальной религиозно-идеалистической философии здесь говорится о Боге, как «сверхличности», стоящей вне мира и создавшей этот мир. Но, по моему глубокому убеждению, сохраняется главная общая идея: человек и мир изначально духовно едины, а не противопоставлены друг другу; только принимая внутренние соборные тенденции Другого и Целого, субъект может способствовать не гибели, но гармоническому развитию Я, Ты и Мы (понимая под последним не только сообщество людей, но и единство мира в целом). Эта идея и составляет основное содержание антропокосмизма, который, таким образом, является законным наследником обоих названных выше направлений развития отечественной культуры и объединяет их в высшем синтезе.

Идеал ноосферы, положенный в основу мировоззрения, означает принципиальное изменение позиции человека: от властного монолога по отношению к миру — к диалогу и сотворчеству с ним, от воли — к власти (культура Запада) или от ухода в лоно Абсолюта (культура Востока) — к гармоничной жизни в мире и с миром в качестве его разумной, а потому и самой ответственной части.

Подчеркну еще раз: это предполагает не просто рационалистический «учет интересов» личностей, общества и природы, но со-творчество взаимного сердечного расположения, внутреннего приятия друг друга. Мне кажется, в этом и состоит суть идеи «обожения» мира. Стать «как боги» не значит стать всесильными — это значит любить как боги, взаимно принимать все

Циолковский К..Э. Монизм вселенной. // Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 289.

сущее в мире как богов, со-творцов, а не как тварь-объект манипулирования. При таком подходе доминантный смысл жизни — это свободная самореализация в становлении ноосферы, т.е. развивающейся гармонии личности-общества-природы.<...>

Правда отношений

В идеальном обществе, считает А. Солженицын, люди «должны прежде всего преследовать не интересы, а стремление к правде отношений»¹. В этой формуле — суть расхождения между взглядами на отношения в обществе, характерными для западной и русской культуры.<...>

«Западноевропейское человечество, — писал И. Ильин, — движется волею и рассудком. Русский человек живет прежде всего сердцем и воображением и лишь потом — волею и умом. Поэтому средний европеец стыдится искренности, совести и доброты как «глупости», русский человек, наоборот, ждет от человека прежде всего доброты, совести, искренности. Европейское правосознание формально, черство и уравнительно, русское — бесформенно, добродушно и справедливо»²<...>

В Философии неравенства» Бердяев вполне в духе русской идеи начинает с критики абсолютизации личностного начала: «Личности нет, если нет ничего выше ее». Но сверхличная ценность — это Божественное, а оно «требует жертв и страданий». Религиозная основа, упорядочивающая общественную жизнь, является мистической сутью, «иррациональным остатком» государства, не сводимым к согласованию общественных интересов^.^

Другая крайность — соблазн безвластия — «обосновывалась» анархистами, а на практике выражалась и выражается в извечной российской безответственности и ленивом саботаже всего того, что «спускается сверху».

Так что же, я соглашаюсь с критиками утопичности идеи соборности, когда она заземляется на социальную почву? Ни в коем случае. Я хотел лишь показать, к чему приводит абсолютный разрыв и противопоставление внешнего и внутреннего уровней регуляции человеческих отношений. Между тем, помимо такой абсолютизации, русская мысль давно выработала оптимальное решение этого вопроса. Суть его во взаимной дополнительности внешнего (политико-правового) и внутреннего (нравственно-религиозного) уровней регуляции с признанием определяющей роли последнего (как и в соотношении культуры и цивилизации).<...>

Солженицын А. Красное колесо. // Наш современник. 1990, N° 11. С. 111.

 

Ильин И. Против России. // Литературная Россия. 20. ГУ. 1990.

Поступок как со-бытие

Концепция ответственного поступка в русской философии была развита М.М. Бахтиным, одним из последних могикан (наряду с А.Ф. Лосевым), донесших до нас эстафету золотого и серебряного века русское культуры в области философии.

Подлинное бытие человека, учил Бахтин, определимо «...лишь в категориях действительного причащения, т.е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира»¹, а «утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию — значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому — войти в событие бытия»². Поступок, стало быть, есть причащение неповторимо* индивидуальности к неповторимой же (столь же единственной,

⇐ Предыдущая25262728293031323334

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: