Восприятие народом осваиваемой территории

Процесс освоения территории связан с адаптацией человека к среде обитания (природной и социокультурной) - в том числе с психологической адаптацией. В ее ходе формируются определенные модели человеческой деятельности, имеющие целью снизить степень психологической дисгармонии от восприятия человеком мира, сделать мир более комфортным. Эти модели всегда в той или иной степени иррациональны, хотя часто получают якобы рациональное истолкование. Однако более пристальный взгляд на характер освоения народами новой территории показывает, что в поведении людей сплошь и рядом обнаруживают себя незаметные для них нелогичности, являющиеся следствием психологической адаптации человека к окружающему миру. Каждая культура формирует свой особый "адаптированный", комфортный образ реальности. Также формируется и образ осваиваемого пространства.

В чем разница в восприятии различными народами той территории, которую они осваивают? Начну с примеров.

Один из наиболее крупных исследователей динамики русской крестьянской общины А. Кауфман писал: «Почему прогрессирующее утеснение (земельных ресурсов. - СЛ.) приводит к такой, а не обратной эволюции - к развитию уравнительного пользования, а не к фиксации подворного владения? Это, может быть, возможно объяснить "правом на труд"? - но почему это право повлияло в данном направлении в Сибири, вероятно, повлияло так в Великоросских губерниях, но не помешало фиксации подворных владений на Украине?» [1, с. 44]. Действительно, статистика весьма любопытна: общий процент общинных землевладений в Великороссии к началу XIX века колебался от 98% (в северных и восточных регионах) до 89% (в южных и западных районах) [2, с. 71], почти таков же он в Восточной Армении - 86% [3, с. 40], относительно высок в Бессарабии - 77%, зато в Белоруссии и Левобережной Украине составляет приблизительно 35% [2, с. 71]; в Грузии и Литве, у финского населения Российской Империи этот показатель равен нулю. Степень соседства, близость общения, стиль правительственного вмешательства, уровень развития капитализма весьма незначительно сказывались на таком существенно важном факторе жизнедеятельности народа, как характер землепользования.

Сравним способ освоения русскими и западными финнами-тавастами северных регионов с их суровым климатом, густыми лесами, каменистыми почвами. Русские всегда переселялись группами и принимались за обработку целинных участков, постоянно поддерживая, подстраховывая друг друга; многие виды работ выполнялись ими коллективно. Финн селился на новой земле лишь со своим небольшим семейством и в одиночестве принимался за борьбу с природой. Шаг за шагом он создавал поле, на котором мог вырасти какой-то урожай, строил избушку. Часто этим все и кончалось, поскольку работа оказывалась неподъемной. Но приходил другой и продолжал дело, сколько хватало сил.

Этот пример, как и предыдущий, интересен тем, что не имеет очевидного объяснения. В множестве исторических трудов, начиная с классиков русской истории, утверждается, что коллективный характер заселения и освоения земельных угодий диктовался жесткой необходимостью. Природные условия, в которых оказывались русские, продвигаясь на север и северо-восток, были слишком сложны, и иной, чем коллективный, способ их освоения представляется немыслимым. Загляните в учебник истории России соответствующего периода и вы найдете там именно это объяснение. Оно выглядит весьма убедительным только потому, что авторы игнорируют другой алгоритм освоения финнами таких же и худших в природном отношении территорий. Между тем финские племена, не сливаясь с русским населением, также двигались на север. Несмотря на близкий контакт между русскими и финнами, последние почему-то не заимствовали у русских способ освоения новых земельных угодий, который, казалось, был значительно более рациональным. И в XIX веке, когда шел активный процесс освоения земель внутренней Финляндии, финн продолжал действовать в одиночку.

Если признать, что в приведенных выше примерах имела значение специфика восприятия народами территории, то нужно поставить вопрос, в чем состоит эта специфика.

Решение этого вопроса упирается в понимание культуры. Я определяю ее как систему внебиологически выработанных механизмов, посредством которых программируется и реализуется активность людей в обществе. Эта мысль, опирающаяся на идеи Л. Уайта, со всей отчетливостью впервые была сформулирована в работах Э. Маркаряна и быстро стала популярной среди отечественных культурологов. «Изучение истории общества сквозь призму понятия "способ деятельности", - писал Маркарян, - позволяет абстрагировать вполне определенный культурный срез, элементами которого выступает комплекс внебиологически выработанных средств: благодаря им действия людей особым образом стимулируются, программируются. воспроизводятся... Этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды» [4, с. 8, 9]. И если речь идет о выделении культурных явлений в особый класс, то они понимаются «как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность... Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия "способ (технология) деятельности"» [5, с. 26].

Это определение очень удобно для объяснения специфики пространственных представлений различных народов, поскольку позволяет говорить о наличии у каждого народа собственной "технологии" деятельности и об интерпретации элементов пространства как об элементах данной технологии.

Культурные модели, регулирующие характер активности членов этноса в мире и их взаимодействие между собой, следует назвать адаптационно-деятельностными. К подробному объяснению их сущности я обращусь ниже, а пока отмечу самое важное: адаптационно-деятельностная модель представляет собой алгоритм функционального конфликта, который реализуется в процессе взаимодействия внутриэтни-чсских (внутрикультурных) групп. При различных внешних обстоятельствах он может принимать разное внешнее выражение, не имеет устойчивого ценностного обоснования, но всегда обладает одной и той же внутренней структурой.

О массовых переселенческих движениях в России писали, что они в отличие от аналогичных движений в Европе "были издревле и остаются до сих пор явлениями внутреннего быта" [6, с. 4]. Однако в каких бы формах эти движения ни выражались, они имели характер бегства от государства (вызванного в конечном счете постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л. Сокольского, "бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России... Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество" [7, с. I]. Начиная с первого правигельственного указа о запрещении переселений и утверждении застав (1683) главными его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы вместо того, чтобы разорять самовольные поселения... накладывали на них государственные подати и оставляли их спокойно обрабатывать землю" [8, с. II]. Это естественно, поскольку "нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда вместе с тем и земледельческим" [9, с. 57]. Но при всей важности для государства народной колонизации (без которой "казенная колонизация не имела бы поддержки и стерлась бы" [6, с. 11]), идет словно бы игра в "кошки-мышки". Вплоть до XX века "переселенец тайком бежал с родины, тайком пробирался в Сибирь по неудобным путям сообщения" [10, с. 92]. До конца 80-х годов XIX века "ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу" [10, с. 62].

Когда же государство наконец официально разрешило переселение, оно все-таки не управляло этим процессом. Исследователь переселений начала XX века продолжал говорить о вольной колонизации: "От тундры до пустыни идет вольная русская колонизация; я говорю вольная, так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса" [11, с. 136].

Поскольку колонизация зачастую оставалась "вольной", то переселенцы были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности, от "их умения и средств входить в сделки с аборигенами" [10, с. 62]. Описывая историю русских поселений, автор начала XX века отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: "Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы (в Муганскую степь, Закавказье. - С.Л.) страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследований туземцев, но в течение времени они понемногу окрепли и в настоящее время Петропавловское является зажиточным селением" [12, с. 35].

Практически беззащитные, рассчитывавшие в большинстве случаев на себя, а не на покровительство государственной власти, русские переселенцы не имели никакой возможности ощущать себя "высшей расой". Но этот, порой мучительный, процесс освоения русскими колонистами новых территорий обеспечивал внутреннюю стабильность Российской Империи. Государственная защита переселенцев значительно снижала глубину интеграции и интериоризации "забранного" края.

Однако если учесть почти нелегальный характер русской колонизации, отсутствие реальной заботы о переселенцах, парадоксальными представляются толки и слухи, сопутствующие массовым переселениям конца XIX - начала XX века, которые очень походили на бегство, сплошь и рядом были несанкционированными. В них очень отчетливо присутствовал мотив государственных льгот для переселенцев. Еще только-только был занят Мерв, а туда уже направились крестьяне, свято верившие, что там их ждут государственные льготы (которых и в помине не было). «Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшеся валили из своей Калуги в "Мерву", как они называли Мерв, движимые темными слухами, что вызывали сюда, в "забранный край", народушко российский на какие-то "царские работы"» [13, с. 254]. Все эти толки показывают, что крестьяне воображали, что служат государству, от которого бегут...

Крестьянская колонизация - практически во всех ее формах - может быть представлена как конфликт крестьянского "мира" с централизованным государством. Однако этот конфликт, повторяясь бессчетное число раз, оказывается как бы "снятым". Ведь крестьянская община сама была мини-государством со всеми функциями и даже некоторыми атрибутами государства. Россия в народном восприятии, вне зависимости от реального положения вещей, была федерацией таких "миров". "миром" в более широком смысле. Крестьяне были связаны психологически именно с этой Россией-"миром", а не с Российским государством. Но Россия как "мир" не знает границ - она везде, где поселятся русские. Поскольку русские живут в определенном месте, оно само по себе уже воспринимается как территория России и включается в ее "сакральные границы". Этот своеобразный перенос понятий и обеспечивал силу русской экспансии. Он же служил и стержнем функционального внутриэтнического конфликта.

Итак, модель русской колонизации может быть представлена следующим образом. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на нем мистерию: бегство народа от государства - возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию - государственная колонизация новоприобретенных земель. Так было в XVII веке, так оставалось и в начале XX: "Крестьяне шли за Урал, не спрашивая, дозволено ли им это, и селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых землях" [14, с. 122].

Этнические константы

Модель народной колонизации может рассматриваться как адаптационно-дея-тельностная. Как она формируется?

Люди видят мир сквозь призму бессознательных представлений о способе и характере действия человека в мире, являющихся инструментом рационализации мира в качестве арены деятельности человека. Эти представления неизменны на протяжении всей жизни этноса. Я буду называть их этническими константами.

С их помощью люди рационализируют мир таким образом, чтобы в нем стала принципиально возможна человеческая деятельность. Ведь для того, чтобы любое действие стало психологически реализуемым, человек должен прежде всего в своем сознании локализовать опасность, исходящую извне, назвать, определить ее. Человек также должен определить себя в качестве субъекта действия, а для этого приписать себе определенные качества, делающие его годным к действию, в частности вписать себя в некую общность людей, способных к совместному действию. В каждой этнической культуре видение этой общности свое, особое.

Этнические константы включают в себя представления, описывающие мир в качестве арены действия, т.е. сведения о локализации источника зла, локализации источника добра, о поле действия, условиях действия человека, о способе действия, при котором добро побеждает зло.

Их структура специфична для каждого этноса. Например, "источник добра" может включать в себя несколько парадигм, в частности "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" - это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, т.е. как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" — это "мы-образ", образ коллектива, способного к совместному действию. Содержание "образа себя" - то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.

"Образ себя", т.е. представление о субъекте действия, и "образ покровителя", т.е. представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию "источника зла", а лишь его концентрацию на каком-либо объекте; "источник зла" -это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Он также влияет на характер действия.

В целом складывается система образов, характеризующих арену деятельности человека как члена того коллектива, который является для него первичным "мы". А если так, то создается основание для того, чтобы внешняя конфликтное!-}, воспринималась "драматизированно", через взаимодействие "образов", имеющих в каждой этнической культуре неповторимые особенности. Каждый из "образов" имеет собственный характер и состоит в определенных отношениях с другими "образами". Через их посредство в каждой культуре складывается канон восприятия реальности. Активность человека с этой точки зрения предстает как взаимодействие "образов". Осваиваемое пространство имеет черты, которые согласуются с "мы-образом" и с другими компонентами схемы мира, которая существует в этническом сознании.

Если стремиться реконструировать систему этнических констант, то каждый "образ" надо описывать как особый субъект действия. Скажем, если надо охарактеризовать особенности "образа покровителя", то нас будет интересовать прежде всего, как происходит появление "покровителя" на арене действия и где он локализируется, когда потребности в нем нет, каков механизм его "сохранения", "консервации". Реконструкция системы этнических констант будет выглядеть как динамическая модель взаимодейстпия "образов", и этническими константами являются именно эти взаимосвязи, взаимозависимости. Человек строит свое поведение как бы внутри этой системы взаимосвязей и взаимодействий, ощущая себя одним из компонентов этой находящейся в непрестанном движении системы. Именно такое видение мира формирует этническая культура.

Отмечу, что речь идет не о мифологической схеме. Все эти образы имеют лишь формальные, "технологические", а не содержательные, проблемные черты. Как объяснить это более просто? Скажем, в некоем литературном жанре по его законам должны присутствовать те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В каждом конкретном произведении эти персонажи имеют собственные имена и индивидуальные черты, но при этом сохраняется тот набор характеристик персонажей и моделей отношений между ними, а также динамика сюжета, которые требуются спецификой жанра. В общем и целом этническая культура создает подобный канон восприятия мироздания. Она порождает такие парадигмы восприятия, что все объекты внешнего мира либо встраиваются в выработанные ею образы, этнические константы, подвергаясь при этом более или менее значительным искажениям, либо вовсе не воспринимаются человеком. Жизнь этноса меняется, как и культурные, политические, экономические условия, в которых он живет. А значит, меняется и тот внешний опыт, который народ должен воспринимать и упорядочивать. Возникает как бы новая пьеса. Но она оказывается написана в соответствии с прежним каноном, только на новом материале. Картины мира будут сменять друг друга, но благодаря этническим константам их структура в своем основании будет оставаться прежней.

Можно сказать, что этнические константы подобны грамматическим парадигмам, из которых должна быть составлена структура предложения. Эти парадигмы выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму предложения), а затем заполняются конкретным содержанием. Этническими константами являются не содержательное наполнение "образов", а приписываемые им общие характеристики. Их наполнение содержанием представляет собой перенос (трансфер) бессознательных образов на реальные объекты. Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добро" и "зло" и "нейтральное поле" - "поле действия". К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", которые представлены в этнической культуре. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней "политики" этноса. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия этноса, как бы точками отсчета.

Этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной направленности. Этнический образ мира - это производная от этнических констант, с одной стороны, и ценностной ориентации - с другой. Таким образом, этнические константы являются парадигматическими формами, которые получают конкретное наполнение посредством трансфера, направленность которого определяется ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная ориентация соотносятся как условие действия и цель действия.

Наличие у различных членов этноса и их социально-функциональных групп различных ценностных ориентации неизбежно ведет к тому, что этнос не имеет единой картины мира. Можно даже сказать так: сам процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности. Трансфер является результатом выбора, но не в том смысле, что люди могут самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, что наполнение бессознательных комплексов конкретным содержанием зависит от общих интенций человеческой личности, ее целеполагания. Например, в этнической культуре может существовать некоторый неизменный с точки зрения технологических, внесодержательных характеристик "образ покровителя", но на кого этот образ будет перенесен, зависит от идеологии носителей данных этнических констант. Другое дело, что при этом то, что служит объектом трансфера, видится через призму, которую формируют этнические константы.

Таким образом, в рамках этнической традиции существует целый комплекс различных этнических картин мира, внешне значительно отличающихся друг от друга, но имеющих один и тот же "каркас" - систему этнических констант.

В этнической традиции присутствует и другой компонент - культурная тема, являющаяся центральной для данного народа. Те понятия или институции, которые становятся культурными темами этноса, так или иначе связаны с религиозными представлениями, характерными для той или иной этнической культуры, или, точнее было бы сказать, с формами социальной интеграции, получившими в данной культуре религиозное обоснование.

Более правильно рассматривать культурную тему как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму "условия деятельности" в сознании членов этноса. Культурная тема, будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает неразрушимого) трансфера, включается в картины мира внутриэтнических групп, а следовательно, в разные ценностные системы и в ходе истории этноса может представать в различных интерпретациях (вплоть до взаимопротивоположных). То или иное восприятие центральной культурной темы зависит от ценностных ориентации членов этноса и их социально-функциональных групп.

Этническая культура оказывается распределенной между своими носителями. Этнические константы посредством процесса трансфера переносятся на различные объекты действительности. Эти трансферы устойчивы в большей или меньшей степени. Наиболее устойчивы трансферы, связанные с парадигмой "условия действия", они становятся доминирующими культурными темами этноса. На базе одних и тех же этнических констант формируется целый комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы интерпретируются различным образом.

Итак, этническая культура представляет собой довольно сложную систему. Можно предположить, что распределение культуры, основанное на единых этнических константах, расщепление культурной темы этноса имеет функциональное значение. Если система этнических констант представляет собой одновременно и модель, на основании которой члены этноса действуют в мире, и модель их взаимодействия друг с другом, то распределение культуры является чем-то вроде пускового механизма самоорганизации этноса. Деятельность в мире и самоорганизация - две стороны одной медали. Этническая система посредством динамического восприятия окружающего мира упорядочивает не только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой реальности.

Если в этнической картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то неудивительно, что она является системой, в которой поддержание равновесия возможно, только если она находится в динамическом состоянии. Подобно двухколесному велосипеду, она обретает устойчивость лишь в движении.

Будучи по природе динамичной, этническая картина отражает изначально конфликтное восприятие мира. В ней предзадан конфликт между "мы-образом" и "источником зла". Но внутренне конфликтно и восприятие самой своей культуры, своего этноса, поскольку он не однороден и не встраивается автоматически в "мы-образ". Существование внутри этноса ряда картин мира, имеющих в своем основании общие этнические константы, но разные ценностные системы, различные интерпретации главных культурных тем, ведет к тому, что внутри этнической системы неизбежен конфликт.

Но раз система этнических констант определяет взаимоотношения частей этноса, то задается и сама структура этого конфликта, который оказывается "мотором", поддерживающим необходимый для выживания (а выживание, адаптация всегда понимаются в неразрывной связи с расширением сферы деятельности) динамизм этнической системы. Это означает, что внутриэтнический (внутрикультурный) конфликт функционален.

Адаптационно-деятельностная модель является моделью функционального внутри-этнического конфликта. Это модель взаимодействия внутриэтнических социально-функциональных групп, в том числе и тех, которые находятся в конфликте и не могут иметь между собой никаких договоренностей, но действуют синхронизирование, повинуясь ритмам функционального внутриэтнического конфликта. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношения к целому, но все вместе они приводят к созданию новых общественных институций, дающих этносу в целом возможность конструктивной деятельности. Конечно, для внешнего наблюдателя действия в соответствии с адап-тационно-деятельностной схемой могут показаться излишне усложненными и многоэтапными. Но здесь встает вопрос не только о рациональности действия, но и О психологической комфортности. Алгоритм действия членов этноса соответствует их восприятию мира. Поскольку в этнической картине мира реальность всегда схематизирована, а значит, искажена, то и действия людей с объективной точки зрения "непрямолинейны". Человеческое действие, становясь культурным феноменом, должно быть вписано в общую структуру бытия, а потому его рациональность понятна только внутри логики данной культуры.

Адаптационно-деятельностная модель "технологична". Она - алгоритм взаимодействия отдельных частей этноса и может реализовываться на самом различном материале, причем за разными ее реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Она лишена и какого-либо идеологического обоснования - люди действуют в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой потому, что им удобно действовать именно так. А уже постфактум они тем или иным способом обосновывают свои действия.

Любая идеология, принимаемая этносом, адаптируется им на основании тех же принципов, что и представления о природном окружении. И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с этно-психологической точки зрения - явления одного порядка. Это - внешняя среда, природная или социокультурная. Обе требуют приспособления. Обе определенным образом рационализуются в восприятии народа. Элементы обеих способны становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут быть общими для всего этноса, а иногда присущи только одной или нескольким внутри-этническим группам. Становясь объектом трансфера этнических констант, идеология превращается в "декорацию", изображающую "поле действия" этноса.

Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связана с "проигрыванием" на материале данной модели тех или основных аспектов культурной темы. Благодаря своей "драматизированной", диалоговой структуре адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутриэтнических групп и, следовательно, различных вариаций этнической традиции.

123Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: