Перевод В. В. Бибихина

Источник: Мартин Хайдеггер “Бытие и время”. Москва, издательство “Республика”, 1993

Мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточ­ной определенностью. Люди видят в деятельности просто действитель­ность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего “есть”, так это бытие. Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища. Их стража — осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке. Мысль не потому становит­ся прежде всего действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятель­ность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее [1]. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия. Мысль осуществляет это допущение.

Мысль есть l'engagement par l'Etre pour l'Etre [2]. He знаю, позволяет ли французский язык сказать то и другое (par и pour) сразу, примерно таким образом: penser, c’est l’engagenment de l’Etre [3]. Эта форма родительного падежа de'1... призвана выразить, что родительный тут одновремен­но родительный субъекта и родительный объекта. При всем том “субъ­ект” и “объект” малоуместные рубрики из области метафизики, которая в очень ранние века в образе западной европейской “логики” и “грам­матики” подмяла под себя истолкование языка. Что кроется за этим процессом, мы сегодня можем только догадываться. Высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более исходной сущност-ной структуры препоручено мысли и поэзии. Мысль — не просто 1'engagement dans l’action [4] ради сущего и путями сущего в смысле реалий современной ситуации. Мысль есть 1'engagement со стороны истины бытия и для нее. История бытия никогда не в прошлом, она всегда впереди. Она несет на себе и определяет собой всякую condition et situation humaines, всякую человеческую участь и ситуацию. Чтобы научиться чистому осмыслению, а значит вместе и осуществлению вышеназванного существа мысли, мы должны сначала избавиться от ее технического истолкования. Начала последнего уходят вглубь вплоть до Платона и Аристотеля. Само мышление расценивается у них как tecnh, процесс обдумывания на службе у действия и делания. На мысль при этом глядят уже в свете praxiz и poihsiz [5]. Выходит, что мышление, взятое само по себе, не “практично”. Характеристика мышления как “теории” и дефиниция познания как “теоретической” установки достига­ются уже внутри этой “технической” интерпретации мысли. Это попытка еще как-то отстоять задним числом самостоятельность мысли по от­ношению к действию и деланию. С тех пор “философия” переживает постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом “наук”. Она воображает, что всего вернее достигнет цели, подняв саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли. Философия гонима страхом потерять престиж и уваже­ние, если она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности. Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. “Логика” возникает со времен софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мыс­ли с негодной для нее меркой. Мерить ею — все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели. Уместно ли тогда называть “иррационализмом” попытки снова вернуть мысль ее стихии?

Эти вопросы Вашего письма было бы лучше, наверное, обсудить в непосредственной беседе. На письме у мысли легко пропадает подви­жность. А главное, ей тут лишь с трудом удается сохранять особую многомерность ее области. Строгость мысли в ее отличии от наук заключается не просто в искусственной, т. е. технико-теоретической, точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений. С другой стороны, письмо зато несет с собой целительное принуждение к обдуманной словесной формулировке. На сегодня мне хотелось бы взять только один из Ваших вопросов. Его прояснение, возможно, бросит какой-то свет и на остальные.

Вы спрашиваете: (comment redonner un sens au mot “Humanisme”? [6] Вопрос идет от намерения сохранить слово “гуманизм”. Я спрашиваю себя, есть ли в том необходимость. Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода? Люди, конечно, давно уже не доверяют “измам”. Но рынок общественного мнения требует все новых. Люди снова и снова готовы откликаться на эту потребность. Названия вроде “логики”, “этики”, “физики” тоже возникают лишь с тех пор как подходит к концу самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Даже “философи­ей” они свою мысль не называли. Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия — это в собственном смысле могущее: сама возможность [7]. Она захватывает мысль и возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У роди­тельного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она — мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, при­слушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть — это зна­чит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу. Привя­заться к какой-либо “вещи” или “личности” в ее существе значит: любить ее, быть расположенным к ней. Это расположение бытия, если его продумать глубже, означает: дарение существенности. Расположение бытия — собственное существо возможности, могущее не только произ­водить то или это, но и о-существлять что-либо в его изначальности, т. е. дарить бытие. “Возможность”, таящаяся в расположении бытия, есть то, “в силу” чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в собственном смысле “возможное” — то, суть чего покоится в расположении могущего. Своим расположением бытие рас­полагает к мысли. Оно делает ее возможной. Бытие как могуще-рас-положенное есть сама “воз-можность”. Бытие как стихия есть “тихая сила” могущей расположенности, т. е. Возможного. Наши слова “воз­можно” и “возможность” под господством “логики” и “метафизики” мыслятся, правда, только в плане своего отличия от “действитель­ности”, т. е. исходя из определенной — метафизической — интерпрета­ции бытия как actus и potentia, различение между которыми отождеств­ляется с различением между existentia и essentia. Когда я говорю о “ти­хой силе Возможного”, я имею в виду не possibile сконструированной голым представлением possibilitas, не potentia как essentia некоего actus, исходящего от existentia, но само Бытие, которое своим расположением делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и, значит, его отношение к бытию. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии.

Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве tecnh, инструмента воспитания, т. е. в качестве некой школы, позднее — в качестве дела культуры. Философия понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они “занимаются философией”. В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских “измов” и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру общественного мнения. Но и так называемое “приватное существование”, со своей стороны, еще не обязательно есть подлинное, т.е. свободное человеческое бытие. Оно коснеет, замыкаясь в бесплодном отрицании публичности. Оно остается зависимым от нее филиалом и питается пустым уклонением от всего публичного. Так оно свидетельствует против собственной воли о своем рабстве у публичности. Последняя, однако, сама тоже есть метафизичес­ки обусловленное, ибо вырастающее из господства субъективности завладение и распоряжение открытостью сущего в видах абсолютного опредмечивания всего на свете. Оттого язык оказывается на службе опосредования между каналами связи, по которым распространяется опредмечивание в виде единообразной доступности всего для всех, иг­норирующей все границы. Так язык идет под диктатуру публичности. Последняя заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное. Сказанное в “Бытии и времени” (1927), § 27 и 35, о “людях” (man) призвано отнюдь не внести мимоходом вклад в социологию. “Люди” не означают и этически-экзистенциально понятого образа, про­тивопоставленного самостной личности. Сказанное там скорее содержит продуманное в свете вопроса об истине бытия указание на изначальную принадлежность слова к бытию. Их взаимоотношение остается скрытым под господством субъективности, выступающей в качестве публичности. Но когда истина бытия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление существа языка неизбежно приобретает другой статус. Оно уже не может больше быть простой философией языка. Только поэтому “Бытие и время” (§ 34) содержит указание на сущностное измерение языка и затрагивает простой вопрос, каким способом бытия язык существует как он есть, в качестве языка. Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстети­ческую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что такое разрушение нам уже не грозит. Сегодня она, пожалуй, говорит скорее о том, что мы еще не видим опасность и-не в состоянии ее увидеть, потому что еще не встали к ней лицом. Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии: Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим. Последнее предстает нам как дейст­вительное внутри причинно-следственной цепи. На сущее как дейст­вительное мы реагируем расчетливо-деятельно, но также и научно, и философски, вооруженные объяснениями и обоснованиями. К объясне­ниям относится и вывод, что нечто не поддается объяснению. Высказав подобное, мы воображаем, что стоим перед тайной. Как если бы уже было раз навсегда решено, что истина бытия в принципе держится на причинах и объяснительных основаниях или, что то же, на невозмож­ности их отыскать.

Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку — кров для обитания в истине бытия.

Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требователь­ность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена “забота” [8], как не на возвращение человека его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanistas; значит, это “гуманизм”: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, “негуманным”, т. е. отпавшим от своей сущности. Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе.

А как и из чего определяется существо человека? Маркс требует познать и признать “человечного человека”, der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в “обществе”. “Общественный” человек есть для него “естественный” человек. “Обществом” соответственно обес­печивается “природа” человека, т. е. совокупность его “природных потребностей” (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благо­получие). Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он — человек как “дитя Божие”, слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек — не от мира сего, поскольку “мир” в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху римской республики. “Человечный чело­век”, homo humanus, противопоставляет себя “варварскому человеку”, homo barbarus. Homo humanus тут — римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую “добродетель”, virtus, путем “усвоения” перенятой от греков “пайдейи”. Греки тут — греки позднего эллинизма, чья культура преподавалась в философских школах. Она охватывала “круг знания”, eruditio, и “наставление в добрых искусствах”, institutio in bonas artes. Так понятая “пайдейя” переводится через humanitas. Со­бственно “римскость”, romanitas “человека-римлянина”, homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый “гуманизм”. Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возник­шим от встречи римского латинства с образованностью позднего эл­линизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть “возрождение римской добродетели”, renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой “пайдейе”. Греческий мир, однако, видят опять же только в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса— тоже проти­воположность к homo barbarus. Но бес-человечное теперь — это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится “культ­ивирование человечности”, studium humanitatis, неким определенным образом обращающееся к античности и потому превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немец­кому гуманизму 18 века, носители которого Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к “гуманизму”, а именно пото­му, что мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно “гуманизму”.

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке “свободы” и “природы” человека, гуманизм окажется разным. Различаются и пути к его ре­ализации. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возвращении к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает эк­зистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гума­низм, поскольку согласно его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) человека и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкова­ния природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессоз­нательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, мета­физично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду спо­соб, каким определяется существо человека — проявляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остается метафи­зичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхож­дения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необ­ходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, чем если среди господства метафизики будет задан вопрос: “Что такое метафизика?” [9]. Больше того, всякий вопрос о “бытии”, даже вопрос об истине бытия приходится на первых порах вводить как “метафизический” [10].

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максима­льно обобщенную “сущность” человека как нечто самопонятное. Чело­век считается “разумным живым существом”, animal rationale. Эта дефи­ниция — не только латинский перевод греческого zvon logon econ, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция челове­ческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в “Бытии и времени” под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего вверено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого (см. “О существе основания”, 1929, с. 8; кроме того, “Кант и проблема метафизики”, 1929, с. 225: и еще “Бытие и время”, с. 230) [11]. Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы в плане определения человеческого существа ни определяли люди разум, ratio, живого существа, animal, будь то через “способность оперировать первопонятиями” или через “способность пользоваться категориями” или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии “живого существа”, zvon, заранее уже заложена трактовка “жизни”, неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как “жизни” — zwh и “природы” — jusiz;, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо — а этим изначально и заранее все решается — в измерении “живого”, animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда — и до тех пор, пока — мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-то верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окон­чательно вытесняется в область animalitas. даже если его не приравнива­ют к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо'человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одно­временно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного об­стоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постоль­ку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то. в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него “есть” его “язык” как кров, хранящий присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенпией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому существу, т. е. только человеческому способу “бытия”; ибо одному только челове­ку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции. Потому в эк­зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естествен­нонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и сво­их интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с “животным”, сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолева­ется тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экэистенциальность и громче прежнего пропове­дуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный по­ток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и фи­зиологическая химия способны исследовать человека в естественнонауч­ном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой “органике”, т. е. в научно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недостаточность это­го определения человеческого существа, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз это существо оказывается обойденным, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек, — т. е., на традиционном языке метафизики, “сущность” человека,— покоится в его экзистенции. Так понятая эк­зистенция, однако, не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В “Бытии и времени” (с. 42) стоит закурсивленная фраза: “'Сущность' бытия-вот заключается в его экзистенции”. Но речь здесь не идет о противопоставлении existentia и essentia, потому что эти два метафизи­ческих определения бытия, не говоря уже об их взаимоотношении вооб­ще, пока еще не были поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит какого-то универсального высказывания о наличном бытии как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для понятия “предмет” выражает метафизическое представ­ление о действительности действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т. е. его просвет. Это — и только это — “бытие” светлого “вот” отмечено осно­вополагающей чертой эк-зистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистен­ции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту послед­нюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках, как действитель­ность, позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть остается здесь открытым. Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. На­оборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность “живого существа”,— ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное срод­ство с животным. Подобные соображения бросают на расхожую и пото­му всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не высту­пают свободно в просвет бытия, а только он есть “мир”, постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии “окружающей среды” сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэто­му его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-ута-ивающее явление самого Бытия.

Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержате­льно, ни по форм? с existentia. Эк-зистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Фраза “человек эк-зистирует” отвечает не на вопрос, существует ли человек в дейст­вительности или нет, она отвечает на вопрос о “существе” человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек. и тогда, когда задумыва­емся, кто он такой. В самом деле. спрашивая кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции не меньше, чем предметное. В приведенной фразе из “Бытия и времени” (с. 52) слово “сущность” обдуманно поставлено поэтому в кавычки. Они указывают да то, что “сущность” теперь определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae, а из эк-статики бытия-вот, Dasein. В качестве эк-зистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает “вот” как просвет Бытия своей “заботой”. А бытие-вот существует как “брошенное”. Оно коренится в броске Бытия как посылающе-исторического.

Крайняя путаница, однако, получилась бы, если бы кто-то захотел истолковать фразу об эк-зистирующем; существе человека так, словно она представляет собой секуляризованный перенос на человека выска­занной христианской теологией мысли,о Боге (“Бог есть Его бытие”, Deus est suum esse); ибо эк-зистенция — не актуализация сущности (essentia) и тем более не эк-зистенцией производится и полагается сущ-ностное (essentielle). Когда люди понимают упомянутый в “Бытии и вре­мени” “проект”, “набросок” в смысле гредставляющего полагания, то они принимают его за акт субъективности и мыслят его не так, как только и можно было бы мыслить “бытийное понимание” в области “экзистенциальной аналитики” “бытия-в-мире”. а именно как экстати­ческое отношение к просвету Бытия. Успешное следование за этой иной, оставляющей субъективность мыслью затруднено, правда, тем, что при опубликовании “Бытия и временив третий раздел первой части, “Время и бытие”, был изъят из книги (см. “Бытие и время”, с. 39). Здесь должен был произойти поворот всего целого. Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отказала при попытке достаточным образом высказать этот поворот и не смогла идти дальше в опоре на язык метафизики. Доклад “О существе истины”. продуманный и прочи­танный в 1930, но напечатанный лишь, в 1943, дает в известной мере увидеть ход мысли на повороте от “Бытия и времени” к “Времени и бытию”. Этот поворот — не изменение позиции “Бытия и вре­мени”; скорее, мысль, сделавшая там:вою попытку, впервые дости­гает в нем местности того измерения,; откуда осмысливается “Бытие и время” — а именно осмысливается, из основополагающего опыта забвения бытия.

Сартр, напротив, формулирует основной тезис экзистенциализма так: экзистенция предшествует “эссенции”, сущности. Existentia и essentia берутся им при этом в смысле метафизики, со времен Платона утверж­дающей: essentia идет впереди existentia. Сартр перевертывает это поло­жение. Но перевернутый метафизические тезис остается метафизическим тезисом. В качестве такого тезиса он погрязает вместе с метафизикой в забвении истины бытия. Ведь возьмется ли философия определять взаимоотношение essentia и existentia в смысле средневековых конт­роверз, или в лейбницевском смысле, или как-то по-другому, прежде всего остается еще все-таки спросить, в силу какой судьбы, какого посылания бытия мысли предстает это разделение бытия на esse essentiae и esse existentiae. Остается еще задуматься над тем. почему вопрос об этой судьбе бытия никогда не задавался и никогда не мог быть осмыслен. Или, может быть, это, т. е. такое положение дел с различением между essentia и existentia, не знак забвения бытия? Смеем предполо­жить, что такая его судьба коренится не просто в просчете человеческой мысли, тем более — не в слабосилии ранней европейской мысли по сравнению с нынешней. Различением между essentia, сущностью, и existentia, действительностью, потаенным в своем раннем истоке, пронизаны события западной и всей определяемой Европой истории.

Главным тезисом Сартра о первенстве existentia по сравнению с essentia, между прочим, оправдывается название “экзистенциализм” как подходящий титул для его философии. Но главный тезис “экзистен­циализма” не имеет совершенно ничего общего с приведенным выше тезисом из “Бытия и времени”; не говоря уж о том, что в “Бытии и времени” еще и не может выдвигаться никаких тезисов о соотношении между essentia и existentia, потому что дело там идет о подготовке пред-посылок. Это делается там, как уже говорилось, довольно-таки беспомощно. То, что еще и сегодня лишь предстоит сказать, только и могло бы, пожалуй, послужить стимулом к тому, чтобы направить человеческое существо туда, где оно с мыслящим вниманием обратилось бы к правящему им измерению бытийной истины. Но и это делалось бы тоже только для возвеличения Бытия и ради бытия-вот, выносимого на себе эк-зистирующим человеком, но не ради человека, не для того, чтобы цивилизация и культура утверждались в результате его деятельности.

Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует. Сказав это вначале на традиционном языке, мы получим: эк-зистенция человека есть его суб­станция. Не случайно в “Бытии и времени” часто повторяется фраза: “„Субстанция" человека есть эк-зистенция” (с. 117, 212, 314). Но в бытийно-историческом свете субстанция есть уже камуфлирующий перевод слова ousia, которое именует пребывание пребывающего и большей частью означает одновременно, в силу загадочной двусмысленности, само пребывающее. Если мы продумаем метафизический термин “суб­станция” в этом смысле, уже маячащем в “Бытии и времени” в плане проводимой там “феноменологической деструкции” (ср. с. 25), то фраза “'субстанция' человека есть его эк-зистенция” будет говорить только об одном: способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Этим сущностным определением человека гуманистические интерпретации человека как animal rationale, как “личности”, как духовно-душевно-телесного существа не объявляются ложными и не отвергаются. Наоборот, единст­венная мысль здесь та, что высшие гуманистические определения челове­ческого существа еще не достигают собственного достоинства человека. Тем самым мысль “Бытия и времени” противостоит гуманизму. Но противостояние это не означает, что подобная мысль скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчелове­чность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманиз­ма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко. Высота человеческого существа коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его “субъекта”, чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”.

Человек, скорее, самым бытием сброшен” в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому со-бытию; ибо соразмерно послед­нему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек — пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда эк-статическое существование осмысливается там как “забота” (ср. § 44 а, с. 226 слл.).

Но бытие — что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и выска­зать это должно научиться будущее мышление. “Бытие” — это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произ­ведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Пред-ставляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда — бытие как таковое. “Проблема бытия” вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия — пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится “критической”, неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыс­лит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращен­ности к бытию [12]. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое воз­вращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.

Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в “виде” (“идее”), либо — в критической философии — как то, что рассматривается в кругозоре категоризирующего представле­ния: исходящего от субъективности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. Эта потаенность вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бы­тие. Именно он внутри бытийной истории метафизики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее за-трагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим вниманием (noein) прикоснуться к бытию (qigein, Аристотель, Метафизика IX 10) [13]. Всякое рас-смотрение уже только тянется за этим явлением [14]. Второе препоручает себя первому, когда внимание превращается в пред-ставление-перед-собой, в “воспри­ятие” (perceptio) предмета “мыслящей вещью” (res cogitans) как “субъек