Философия экзистенциализма Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра и других

Экзистенция в философии

Однако экзистенция — это не синоним существования; Хайдеггер на основании феноменологии Гуссерля сформулировал краткое определение экзистенции, которую назвал интенциональное (смыслообразующее стремление, намерение) бытие, то есть восприятие окружающей реальности и самой личности её бытием, и наоборот — взаимодействием реальности с носителем бытия. Разум, человек разумный — это тот, кто осознаёт бытие, а бытие — это осознанное существование. Простое к пониманию, стройное, аргументированное и логичное описание двух ключевых понятий экзистенциальной философии в их взаимосвязи.

Так же мыслителями были сделаны вывод о том, что:

• Экзистенцию нельзя исследовать как сторонний наблюдатель, будучи разумным существом — человеком;
• Экзистенцию нельзя конкретизировать и сгруппировать, а затем подвергнуть исследованию;
• Экзистенция каждого индивида предстаёт онтологической загадкой, или частной научной проблемой;
• Экзистенция проявляется только при взаимодействии субъекта и мира, среды.

Таким образом, проблема человека в философии экзистенциализма опровергает в исследовании разума и человека совершенную отстранённость, стороннее наблюдение; исследователь так или иначе участвует в процессах бытия, а сама философия является событием. Само же описание экзистенции принимает форму обозначения разума и его бытия фактами его существования, например, «я есть мои переживания», «я есть мои идеалы», «я есть мой труд» и так далее.

Научная проблема исследования экзистенции в её ограниченности в времени, осознание и переживание существования различно в времени, но не бесконечно или достаточно долго для утверждения условной бесконечности, постоянства. Но атеистические мыслители философии экзистенциализма не считали это проблемой, и даже принципиально отходили от поисков вечного в экзистенции, ориентируясь на временное, конечное, заведомо нецелое. Это разумно, экзистенция, как процесс осознания и переживания из настоящего или прошлого, обращена в будущее, ей закономерно чего-то недостаёт, её суть незавершённость, и, вероятно, принципиальная незавершимость. Так, у Сартра, человек изначально есть ничто и никто, такова его человеческая частная и индивидуальная основа. А его бытие — это то самое осознание и переживание, существование и, соответственно, следствия этих процессов. На основании этого можно заключить, что статичности разума быть не может, другое дело, что в каком направлении — прогресса или регресса, осуществляется движение личности.

Философия экзистенциализма Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра и других

Мнение основателя философии экзистенциализма Кьеркегора представлено в начале этой статьи, вспомним основные моменты. Человек начинает своё существование в мире обезоруженным, без знаний и понимания, вследствие чего среда ему кажется источником радости. Но, проходя свой жизненный путь, человек преодолевает или должен преодолеть стадии от эстетического наслаждения к религиозному служению богу и осознанию сути существования как страдания.

Хайдеггер экзистенцией решает проблему человека в философии экзистенциализма и понимания основ мира и взаимосвязи человеческого существования с средой, а также способов осознания этого существования, являющихся формами бытия. Выступал с критикой предметного существования — «я как все», человека толпы, частично отвергающего или вообще не способного к настоящему бытию.

Ясперс предостерегает от нигилизма и цинизма, заявляет необходимость для каждого в частности и всех в общем сохранение бережно накопленных и выстраданных человечеством ценностей и знаний. А экзистенцией представляет направление бытия, которое может привести существование всех к единству, настоящему коллективному сосуществованию в рамках мирового общества в истинном значении последнего.

В своей философии экзистенциализма Сартр предлагает активное участие сознания, разума в построении своего существования. То есть бытие, обращённое к существованию, представляется в стоической стойкости и выполнении своих целей и долга, а в случае условно непреодолимых помех этому, преобразование существования в бунт активным сознанием, следовательно, рациональное бытие ответственности перед миром, но понимание себя.

Философия экзистенциализма, хоть и неоднородна в концепциях и мнениях мыслителей, её составляющих, несмотря на их порой радикальные взгляды, приводящие к пропаганде анархизма, цинизма, крайних «левых» или «правых» взглядов, в том числе реакционных и консервативных, несмотря на дихотомию взглядов и прочее, явила собой качественный прорыв в философском понимании существования, бытия и жизни человека как личности, так и разума социального.

 

19. Русская религиозная философия (Л. Шестов, С. Булгаков, Флоренский, С. Франк)

 

Духовное движение, традиционно именуемое «русским религиозно-философским ренессансом», начинается на рубеже XIX и XX веков как вполне закономерное явление в истории отечественной мысли и культуры. Предпосылками для этого движения стали: философский элемент в традиции русской православной мысли, никогда не утрачивавший своего значения, в том числе и в петербургский период; творчество русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского и многих других мыслителей, в котором обсуждались метафизические проблемы человеческого и культурно-исторического бытия. Наконец, непосредственное и очень значительное влияние оказала метафизика всеединства Вл. С. Соловьева и сама личность философа. Влияние — это трудно переоценить, вне его нельзя представить не только последующую российскую метафизику всеединства, но и весь «религиозно-философский ренессанс». Уже вскоре после кончины мыслителя его имя становится символом духовных исканий эпохи.

 

Безусловно, существенную роль сыграли также обстоятельства социального порядка: разочарование определенной части российской интеллигенции в политическом радикализме и материалистической идеологии (особенно после революции 1905 года), ее обращение к традиционным, в том числе религиозным, ценностям.

 

Всякая истинная философия — поздний плод культурного развития, она возникает и существует как «зрячий разум» культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия XX столетия формируется на излете «петербургской» эпохи, перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, ставшее возможным в том числе и благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или «узости» культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не «массовая» культура отвечала самым высоким критериям.

 

Философский процесс в России в начале XX века, безусловно, не исчерпывался религиозной философией. В тогдашней русской мысли в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия в тот период не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (вне философским, литературно-публицистическим и т. п.). Позднее в философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и вполне может быть признано ведущим направлением.

 

В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях, а об определенной российской традиции религиозной метафизики. В после кантовской философии отношение к метафизике обусловливало характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители, определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза и Эфрона В. С. Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозной сферой: «Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание». Такая задача вызывает «также вопрос об истинном отношении между философией и религией».

 

В русской религиозной философии XX века мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства B.C. Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к его тезису о «потребности метафизического познания» как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. Крупнейший реформатор метафизической традиции И. Кант писал в «Критике чистого разума», что «метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение». Уже в XX столетии М. Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности «метафизической потребности» в человеческой природе: «Пока человек остается разумным живым существом — он метафизическое живое существо».

 

В последней трети XIX века в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один В. С. Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие мыслители, как Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, и Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), развивавший принципы персоналистической метафизики. Русский «религиозно-философский ренессанс» не следует отрывать от его истоков, игнорировать то, что уже было сделано в области метафизики в XIX веке и, конечно, в еще более ранние периоды. Но в то же время эти связи не были такими уж прямыми и непосредственными. Подчас они и обрывались. В начале XX века к религиозной философии приходили различными, часто весьма противоречивыми путями. Далеко не все, кто в это время «возвращался» к религиозной традиции и пытался строить философское миросозерцание на фундаменте православной веры, смогли пройти этот путь до конца.

 

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания в Петербурге (1901–1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и православной церковью были Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, В. В. Розанов и другие. Председательствовал на собраниях епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности развития церкви. Ожидания интеллигенции были велики. Сильны были в начале века и настроения апокалипсические. В предчувствии эсхатологического финала ожидали в буквальном смысле вселенского духовного возрождения, нового откровения и обновления церковной жизни, «нового религиозного сознания». Эти чрезмерно экзальтированные ожидания не оправдались. «Соединение церкви с миром не состоялось», — вынужден был констатировать Мережковский. Точнее было бы сказать, что не состоялось соединение с церковью «религиозной» интеллигенции, оставшейся, по сути, на своих исходных критических позициях в отношении церкви «исторической». И все же этот диалог имел вполне определенный культурно-исторический смысл. Об этом писал Г. В. Флоровский, в целом оценивавший собрания достаточно критически: «Конечно, совсем не впервые тогда „историческая Церковь“ встретилась с миром и с культурой… Но то была новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью, после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То был… возврат к вере… В замысле „Собраний“ была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному… Однако нельзя сказать, что „Собрания“ не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы».

 

Религиозно-философское движение получило свое продолжение. В 1905 году в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (Н. А. Бердяев, А. Белый, Вяч. И. Иванов, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.). В 1907 году начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903 году. Религиозно-метафизический выбор был вполне отчетливо обозначен в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), в котором его авторы (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, с марксистским прошлым), предрекали «метафизический поворот» и «небывалый расцвет метафизики». Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник «Вехи» (1909) имел не столько собственно философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы — М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк — именно так и понимали свою задачу. «Вехи» должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И конечно, решалась задача критики традиции российского радикализма. Но необходимо учитывать, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. В 1910 году в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник «О Владимире Соловьеве» (1911). Издательство «Путь» обращается к творчеству и других русских религиозных мыслителей: издаются сочинения И. В. Киреевского, выходят книги Бердяева о А. С. Хомякове, В. Ф. Эрна о Г. С. Сковороде и другие.

 

Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это в существенной мере относится и к русской религиозной философии XX века. Выделяя в качестве ведущего направления последней метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. Религиозно-философские воззрения Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, Г. П. Федотова (при всех различиях между ними) близки традиции христианского персонализма, а идеи Л. Шестова — экзистенциальной философии. В этих случаях также следует прежде всего стремиться к пониманию личностного своеобразия философских позиций тех, кто в начале XX века избирает путь религиозной метафизики. Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах. Эпоха «серебряного века» российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков — Д. С. Мережковского и В. В. Розанова.

 

 

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: