 |
Античное (классическое) наследие
|
|
|
|
Запад как цивилизация третьего поколения многое унаследовал от предыдущих цивилизаций. Особенно это касается античной цивилизации. Запад унаследовал от античной цивилизации многое, включая греческую философию и рационализм, римское право, латынь и христианство. Исламская и православная цивилизации также получили наследство от античной цивилизации, но в значительно меньшей мере, чем Запад.
Католицизм и протестантство
Западное христианство, сначала католицизм, а затем католицизм и протестантство, – это, несомненно, самая важная историческая особенность западной цивилизации. В течение большей части первого тысячелетия то, что сейчас известно как западная цивилизация, называлось западным христианством. Среди народов западного христианства существовало хорошо развитое чувство единства; люди осознавали свои отличия от турок, мавров, византийцев и других народов, и жители Запада шли завоевывать мир в шестнадцатом веке не только во имя золота, но и во имя Бога. Реформация и Контрреформация, а также разделение западного христианства на протестантство на севере и католицизм на юге также оказали влияние на западную историю, которая абсолютно отличается от восточного православия и весьма далека от латиноамериканского опыта. [ c.97]
Европейские языки
Язык как фактор определения людей одной культуры уступает только религии. Запад отличается от большинства остальных цивилизаций своим многообразием языков. Японский, мандаринский, русский и даже арабский признаны стержневыми языками своих цивилизаций. Запад унаследовал латынь, но появилось множество народов, а с ними и национальных языков, которые объединены в широкие категории романских и германских. К шестнадцатому веку эти языки, как правило, уже приобрели свою современную форму.
|
|
|
Разделение духовной и светской власти
В течение всей западной истории сначала церковь вообще, затем многие церкви существовали отдельно от государства. Бог и кесарь, церковь и государство, духовные и светские власти – таков был преобладающий дуализм в западной культуре. Только в индусской цивилизации было столь же четкое деление на религию и политику. В исламе Бог – это кесарь; в Китае и Японии кесарь – это Бог, в православии кесарь – младший партнер Бога. Это разделение и неоднократные столкновения между церковью и государством, столь типичные для западной цивилизации, ни в одной другой из цивилизаций не имели место. Это разделение властей внесло неоценимый вклад в развитие свободы на Западе.
Господство закона
Концепция центрального места закона в цивилизованном бытии была унаследована от римлян. Средневековые мыслители развили идею о природном законе, согласно которому монархи должны были применять свою власть, и в Англии появилась традиция общего права. Во время фазы абсолютизма (шестнадцатый‑семнадцатый века) торжество [ c.98] права наблюдалось скорее в нарушении закона, чем в соблюдении его, но продолжала существовать идея о подчинении власти человеческой неким внешним ограничениям: Non sub homine sed sub Deo et lege ***. Эта традиция господства закона лежала в основе конституционализма и защиты прав человека, включая право собственности, против применения деспотической власти. В большинстве других цивилизаций закон был куда менее важным фактором, обусловливающим мышление и поведение.
Социальный плюрализм
Исторически западное общество было в высшей степени плюралистичным. Как пишет Дойч, Запад отличает то, что там “возникли и продолжают существовать разнообразные автономные группы, не основанные на кровном родстве или узах брака”. Начиная с седьмого – восьмого веков эти группы сначала включали в себя монастыри, монашеские ордена и гильдии, затем они расширились и к ним во многих регионах Европы присоединились множество союзов и сообществ. Помимо этого союзного плюрализма существовал плюрализм классовый. В большинстве европейских обществ были относительно сильная и автономная аристократия, крепкое крестьянство и небольшой, но значимый класс купцов и торговцев. Сила феодальной аристократии была особенно значима в сдерживании тех пределов, в которых смог прочно укорениться среди европейских народов абсолютизм. Этот европейский плюрализм резко контрастирует с бедностью гражданского общества, слабостью аристократии и силой централизованных бюрократизированных империй, которые одновременно существовали в России, Китае и на Оттоманских землях, а также в других не‑западных обществах. [ c.99]
|
|
|
Представительные органы
Социальный плюрализм рано дал начало сословиям, парламентам и другим институтам, призванным выражать интересы аристократов, духовенства, купцов и других групп. Эти органы обеспечили формы представительства, которые во время модернизации развились в институты современной демократии. В некоторых случаях во времена абсолютизма эти органы были запрещены или их власть существенно ограничили. Однако даже когда это происходило, они могли, как во Франции, возрождаться вновь, чтобы стать средством для возросшего политического участия народа. Ни одна другая современная цивилизация не имеет даже сравнимой тысячелетней истории в области представительных органов. На местном уровне начиная с девятого века также стали возникать органы самоуправления, сначала в итальянских городах, а затем они распространились на север, “заставляя епископов, местных баронов и других представителей знати делиться властью с гражданами и в конце концов уступать им”. Таким образом, представительство на национальном уровне дополнялось значительной автономией на местном, чего не было в других регионах мира.
Индивидуализм
|
|
|
Многие из перечисленных выше отличительных черт западной цивилизации способствовали возникновению чувства индивидуализма и традиции индивидуальных прав и свобод, не имеющих равных среди цивилизованных обществ. Индивидуализм развился в четырнадцатом‑пятнадцатом веках, а принятие права на индивидуальный выбор – то, что Дойч назвал “революцией Ромео и Джульетты”, – доминировало на Западе уже к семнадцатому веку. Даже призывы к равным правам для всех индивидуумов – “у самого последнего бедняка в Англии такая же жизнь, как у первейшего богача” – были слышны повсюду, если не повсеместно приняты. Индивидуализм остается отличительной чертой [ c.100] Запада среди цивилизаций двадцатого века. В одном анализе, который сравнивал одинаковые показатели в пятидесяти странах, двадцать государств с наибольшим показателем индивидуализма включали все западные страны, кроме Португалии и Израиля. Автор другого межкультурного исследования индивидуализма и коллективизма также подчеркнул преобладание индивидуализма на Западе и превалирование коллективизма во всех других культурах и пришел к выводу, что “ценности, которые наиболее важны на Западе, менее важны во всем мире”. Снова и снова жители Запада и не‑Запада указывают на индивидуализм как на центральную отличительную черту Запада.
Приведенный выше список не ставит своей целью полное перечисление отличительных характеристик западной цивилизации. Не означает он также, что эти характеристики всегда и повсеместно присутствовали в западном обществе. Очевидно, что они порой отсутствовали: многие деспоты в западной истории регулярно игнорировали господство закона и распускали представительные органы. Не утверждается и того, что ни одна из этих характерных черт не проявлялась в других цивилизациях. Очевидно, они имеют место: Коран и шариат составляют основополагающий закон для исламских государств; в Японии и Индии существуют классовые системы, весьма схожие с сословиями Запада (возможно, в результате этого только эти две основные не‑западные цивилизациии могут выдержать демократическое правительство в течение любого времени). По отдельности ни один из этих факторов не был уникален для Запада. Однако их сочетание было уникально, и это дало Западу его отличительные особенности. Эти концепции, принятые практики и общественные институты просто были более широко распространены на Западе, чем в других цивилизациях. Они – то, что сделало Запад Западом, причем уже давно. И они же во многом стали факторами, которые позволили Западу занять ведущую роль в модернизации самого себя и всего мира. [ c.101]
|
|
|
Ответы на влияние Запада и модернизацию
Экспансия Запада повлекла за собой модернизацию и вес‑тернизацию не‑западных обществ. Ответную реакцию политических и интеллектуальных лидеров этих обществ на влияние Запада можно отнести к одному из трех вариантов: отторжение как модернизации, так и вестернизации; принятие и того, и другого с распростертыми объятиями; принятие первого и отторжение второго.
Отторжение
Япония следовала ярко выраженному отторженческому курсу начиная с первых контактов с Западом в 1542 году и вплоть до середины XIX века. В этой стране были разрешены лишь ограниченные формы модернизации, такие как приобретение огнестрельного оружия, а импорт западной культуры – наиболее заметно это в отношении христианства – находился под строгим запретом. Отсюда в середине семнадцатого века были полностью изгнаны иностранцы. Конец позиции отторжения был положен с насильственным открытием Японии командором Перри в 1854 году и драматическими попытками перенять уроки у Запада после реставрации Мейдзи в 1868 году. На протяжении нескольких веков Китай также пытался отгородиться от любой значительной модернизации или вестернизации. Хотя христианские миссионеры были допущены в страну в 1601 году, они были полностью изгнаны из нее в 1722 г. В отличие от Японии в Китае политика отторжения обуславливалась тем, что эта страна воспринимала себя как Срединное царство и твердо была уверена в превосходстве китайской культуры над культурами всех других народов. Китайской изоляции, как и японской, конец положило западное [ c.102] оружие, поставленное в Китай британцами во время опиумных войн 1839‑1842 годов. Все эти случаи говорят о том, что в девятнадцатом столетии западное могущество чрезвычайно затруднило и сделало практически невозможным сохранение стратегии изоляции и исключительности для не‑западных обществ.
В двадцатом веке усовершенствования в транспорте и коммуникациях, а также глобальная взаимозависимость сделали цену изоляции крайне высокой. За исключением небольших изолированных сельских обществ, желающих существовать на грани выживания, крайне маловероятными стали отторжение модернизации и вестернизации в мире, который стремительно становится современным и высоко взаимосвязанным. “Лишь самые экстремальные фундаменталисты, – пишет Дэниэл Пайпс об исламе, – отвергают модернизацию и вестернизацию. Они выбрасывают телевизоры в реки, запрещают наручные часы, отказываются от двигателя внутреннего сгорания. Однако непрактичность программ таких групп накладывает жесткие ограничения на их привлекательность; и в некоторых случаях – например, с убийцами Садата, террористами, напавшими на мечеть в Мекке, или с малазийскими группами даква – поражение в яростных стычках с властями заставило их исчезнуть практически бесследно”. Практически бесследное исчезновение – такова общая судьба всех поборников чисто отторженческой политики к концу двадцатого века. Фанатизм, пользуясь терминологией Тойнби, это нежизнеспособный выбор.
|
|
|
Кемализм
Вторая вероятная реакция на влияние Запада – это “геродианизм” Тойнби, то есть встреча с распростертыми объятиями как модернизации, так и вестернизации. Такой ответ основан на предположении о том, что модернизация является желанной и необходимой, и местная культура [ c.103] несовместима с модернизацией, поэтому она должна быть забыта или запрещена, и что обществу для того, чтобы модернизироваться, нужно полностью вестернизироваться. Модернизация и вестернизация взаимно поддерживают друг друга и должны идти бок о бок. Этот подход был воплощен в призывах некоторых представителей японской и китайской интеллигенции конца девятнадцатого века о том, что во имя модернизации надо забыть свои исторические языки и принять английский в качестве национального языка. Неудивительно, что эта точка зрения среди жителей Запада была даже более популярна, чем среди не‑западных элит. Основная идея состоит в следующем: “Чтобы добиться успеха, вы должны быть как мы; наш путь – единственный путь”. И приводится довод, что “религиозные ценности, этические нормы и социальные структуры этих [не‑западных] обществ в лучшем случае чужды, а иногда враждебны по отношению к принципам и практике индустриального развития”. Таким образом, экономическое развитие “потребует радикальной и деструктивной переделки жизни и общества и, зачастую, нового толкования сути самого бытия теми людьми, которые живут в этих цивилизациях” 37. Пайпс говорит о том же применительно к исламу:
“Для того чтобы избежать аномии, у мусульман остается единственный выбор, потому что модернизация требует вестернизации… Ислам не предлагает никакого альтернативного пути модернизации. Секуляризации не избежать. Современная наука и технология требуют впитывания сопровождающих их мыслительных процессов; то же самое касается и политических институтов. Ибо содержание нужно копировать не меньше, чем форму. Чтобы перенять уроки западной цивилизации, необходимо признать ее превосходство. Европейских языков и западных образовательных институтов нельзя избежать, даже если последние поощряют свободомыслие и вольный образ жизни. [ c.104] Только когда мусульмане окончательно примут западную модель во всех деталях, они смогут провести индустриализацию и затем развиваться” 38.
За шестьдесят лет до того, как были написаны эти слова, Мустафа Кемаль Ататюрк пришел к аналогичным выводам и создал новую Турцию на руинах Оттоманской империи и предпринял энергичные усилия как по модернизации, так и по вестернизации страны. Последовав этим курсом и отказавшись от исламского прошлого, Ататюрк сделал Турцию “оторванной страной” – обществом, которое было мусульманским по своей религии, наследию, обычаям и институтам, но которым правила элита, намеренная сделать его современным, западным и объединить его с Западом. В конце двадцатого века несколько стран следуют кемалистс‑кому выбору и стараются заменить западную идентичность не‑западной. Эти усилия анализируются в главе 6.
Реформизм
Отторжение связано с безнадежной задачей изолировать общество от охватывающего его современного мира. Кема‑лизм связан с трудной и болезненной задачей уничтожения культуры, которая просуществовала на протяжении веков, и установления на ее месте совершенно новой культуры, импортированной из другой цивилизации. Третий выбор – попытка скомбинировать модернизацию с сохранением центральных ценностей, практик и институтов родной культуры общества. Этот выбор, по понятным причинам, был самым популярным среди не‑западных элит. В Китае в последние годы правления династии Цинь девизом стал Ti – Yong – “китайская мудрость для фундаментальных принципов, западная мудрость для практического использования”. В Японии таким девизом стал Wakon Yosei – “"японский дух" и западная техника”. В Египте в 1830‑х Мухаммед Али предпринял попытку “технической [ c.105] модернизации без чрезмерной культурной вестернизации”. Однако эти попытки провалились, когда британцы вынудили его отказаться от большей части его реформ по модернизации. В результате, как пишет Али Мазруи, “Египту не суждено было разделить судьбу Японии – технической модернизации без культурной вестернизации, и не удалось повторить опыт Ататюрка – технической модернизации через культурную вестернизацию” 39. Однако в конце девятнадцатого столетия Джамаль аль‑Дин аль‑Афгани, Мухаммед Абду и другие реформаторы снова попытались примирить ислам и современность, провозглашая “совместимость ислама с современной наукой и лучшими западными мыслями”, а также давая “исламское логическое обоснование для принятия современных идей и институтов, будь то научных, технологических или политических (конституционность и парламентское правление)” 40. Это был широкомасштабный реформизм, близкий к кемализму, который принимал не только современность, но и некоторые западные институты. Реформизм такого типа был преобладающей реакцией на влияние Запада со стороны мусульманских элит на протяжении сорока лет – с 1870‑х до 1920‑х, когда ему бросили вызов сначала кемализм, а затем более чистый реформизм в виде фундаментализма.
Отторжение, кемализм и реформизм основаны на различных предпосылках того, что возможно и что желательно. При отторжении и модернизация и вестернизация нежелательны, поэтому возможно отторгнуть их. Для кемализма и модернизация и вестернизация желательны, последняя – по той причине, что без нее нельзя достичь первой, следовательно, и то, и другое возможно принять. Для реформизма модернизация желательна и возможна без значительной вестернизации, которая нежелательна. Таким образом, существует конфликт между отторжением и кемализмом по вопросу желательности модернизации и вестернизации и между кемализмом и реформизмом по поводу того, может ли модернизация проходить без вестернизации. [c.106]
Рисунок 3.1. (с. 107)
Альтернативные ответы на влияние Запада
На рис. 3.1 показана диаграмма, которая рисует все эти три курса. Отторжение останется в точке А; кемализм будет продвигаться по диагонали к точке В; реформатор будет двигаться горизонтально к точке С. Однако по какому пути на самом деле двигались эти общества? Конечно же, каждое не‑западное общество следует своим собственным курсом, который может значительно отличаться от этих трех путей‑прототипов. Мазруи даже утверждает, что Египет и Африка двигались к точке D сквозь “болезненный процесс культурной вестернизации без технической модернизации”. В тех пределах, в которых любая обобщенная модель модернизации и вестернизации существует в качестве ответной реакции не‑западных обществ на влияние Запада, она будет находиться в рамках кривой А‑Е. Изначально модернизация и вестернизация тесно связаны, и не‑запад‑ные общества, впитывая значительные элементы западной культуры, достигают прогресса на пути к модернизации. [ c.107] Однако с увеличением темпов модернизации удельный вес вестернизации снижается и происходит возрождение местных культур. Дальнейшая модернизация, таким образом, изменяет цивилизационный баланс власти между Западом и не‑западным обществом и усиливает приверженность местной культуре.
Таким образом, во время ранних этапов изменений, ве‑стернизация поддерживает модернизацию. На более поздних этапах модернизация стимулирует возрождение местной культуры. Это происходит на двух уровнях. На социальном уровне модернизация усиливает экономическую, военную и политическую мощь общества в целом и заставляет людей этого общества поверить в свою культуру и утверждаться в культурном плане. На индивидуальном уровне модернизация порождает ощущение отчужденности и распада, потому что разрываются традиционные связи и социальные отношения, что ведет к кризису идентичности, а решение этих проблем дает религия. Этот процесс упрощенно показан на рисунке 3.2.
Рисунок 3.2 (с. 109)
Модернизация и культурное возрождение
Эта гипотетическая общая модель соответствует как социологической теории, так и историческому опыту. Подробно изучив имеющиеся факты в области “гипотезы инвариантности”, Райнер Баум пришел к выводу, что “вечные человеческие размышления над мерой признания авторитетов и осознание личной независимости происходят исключительно по культурным сценариям. В этих вопросах нет тенденции к межкультурной гомогенизации мира. Напротив, создается впечатление, что есть некая инвариантность в этих моделях, которые развились в четкие формы во время исторического и раннего современного этапа развития” 41. Теория заимствования, разработанная такими учеными, как Фробениус, Шпенглер и Боземен, помимо прочего, делает акцент на том, насколько избирательно цивилизация‑реципиент совершает заимствования из других цивилизаций и адаптирует, трансформирует и ассимилирует их, чтобы усилить и обеспечить выживание базовых [ c.108] ценностей, или “paideuma”, своей культуры 42. Почти все не‑западные цивилизации мира существовали не менее одного тысячелетия, а в некоторых случаях – и несколько тысяч лет. Они показали примеры заимствований из других цивилизаций для укрепления своей собственной. Исследователи сходятся во мнении, что заимствование Китаем буддизма из Индии не привело в “индианизации” Китая. Китайцы адаптировали буддизм под китайские цели и задачи. Китайская культура осталась китайской. Китайцам сейчас приходится сталкиваться с пока безуспешными, но все более настойчивыми попытками Запада обратить их в христианство. Если в какой‑то момент они все‑таки импортируют христианство, то следует ожидать, что оно будет адаптировано и переделано так, чтобы сочетаться с центральными элементами китайской культуры. Точно так же арабы‑мусульмане получили, оценили и использовали свое “эллинистическое наследие для чисто утилитарных целей. Будучи в основном заинтересованными в заимствовании определенных внешних форм или технических аспектов, они знали, как пренебречь всеми элементами в греческих мыслях, которые вступали в конфликт с установленными Кораном фундаментальными нормами и принципами” 43. Япония выбрала ту же модель. В седьмом веке Япония импортировала китайскую культуру и провела “преобразования по своей собственной инициативе, без экономического или военного давления” на благо своей цивилизации. “В течение следующих столетий периоды относительной изоляции от континентального влияния, в течение которых предыдущие заимствования сортировались, а наиболее полезные из них принимались, сменялись периодами [ c.109] новых контактов и культурных заимствований 44. Во всех этих фазах японская культура сохраняла свой самобытный характер.
Принятое в умеренной форме кемализма утверждение о том, что не‑западные страны могут быть модернизированы посредством вестернизации, остается недоказанным. Крайне резкое заявление кемалистов о том, что не‑западные общества должны быть вестернизированы для модернизации, не является общепринятым. Однако оно поднимает следующий вопрос: существуют ли не‑западные общества, где препятствия, которые представляет для модернизации местная культура, серьезны настолько, что эту культуру необходимо решительно заменить западной культурой, если вы хотите провести в этой стране модернизацию? Согласно теории, это будет реально скорее для завершенных, консумматорных систем, чем для вспомогательных, инструментальных культур. Инструментальные культуры “характеризуются преобладанием промежуточных связей, отделенных и независимых от жестких привязок”. Эти системы “легко претворяют в жизнь перемены, укрываясь одеялом традиций перед тем как измениться… Такие системы могут обновляться, не меняя при этом фундаментально социальных институтов. Изменения скорее служат поддержке порядков, существующих с незапамятных времен”. Консумматорные системы, напротив, “характеризуются тесными отношениями между структурообразующими сущностями – общество, государство, и власть и тому подобные институты являются составляющими досконально проработанной, крайне сплоченной системы, в которой роль религии как проводника к познанию является непререкаемой. Такие системы враждебны к изменениям” 45. Эптер использует эти категории для анализа перемен в африканских племенах. Айзенштадт провел подобный анализ великих азиатских цивилизаций и пришел к схожему выводу. Внутренняя трансформация “значительно облегчается автономией социальных, культурных и политических [ c.110] институтов” 46. По этой причине более инструментальные японское и индуистские общества раньше и с меньшими усилиями провели модернизацию, чем конфуцианские и исламские. Они оказались лучше готовы к тому, чтобы импортировать современные технологии и использовать их для существующих культур. Означает ли это, что китайские и исламские общества должны либо воздержаться от модернизации и вестернизации, либо принять их? Выбор не кажется ограниченным. Помимо Японии, еще и Сингапур, Тайвань, Саудовская Аравия и, в меньшей мере, Иран стали современными государствами, не став западными. И в самом деле, попытки шаха избрать кемалистский курс и сделать и то, и другое породили яростные антизападные настроения, но не вызвали протеста против модернизации. Китай также вступил на путь реформ.
Исламские общества сталкиваются при модернизации с трудностями, и Пайпс поддерживает свое заявление о том, что вестернизация является предпосылкой, указывая на конфликты между исламом и современностью в экономических вопросах, таких как права на собственность, соблюдение постов, наследственное право, а также женский труд. Но даже Пайпс одобрительно цитирует слова Максима Родинсона о том, что “нет ничего доказывающего с абсолютной точностью, что мусульманская религия не дает мусульманскому миру развиваться по пути современного капитализма”, и утверждает, что по большинству вопросов, кроме экономических, “ислам и модернизация не сталкиваются”. Правоверные мусульмане могут развивать науку, эффективно работать на фабриках или использовать сложные виды вооружений. Модернизация не требует какой‑либо одной политической идеологии или ряда институтов: выборы, национальные границы, гражданские организации и другие атрибуты западной жизни не являются необходимыми для экономического роста. Ислам как вероучение одинаково хорошо подходит и консультантам по менеджменту, и крестьянам. Шариат ничего не говорит [ c.111] об изменениях, сопровождающих модернизацию, таких как переход от сельскохозяйственного уклада к индустриальному, от села к городу, от социальной стабильности к социальному изменению; не вмешивается он и в такие области, как всеобщее образование, резкое развитие коммуникаций, новые формы транспорта или здравоохранение” 47.
Точно так же, даже ярые поборники антивестернизма и возрождения местных культур не колеблясь используют современную технику – электронную почту, кассеты и телевидение, – чтобы распространять свои идеи.
Короче говоря, модернизация не обязательно означает вестернизацию. He‑западные общества могут модернизироваться и уже сделали это, не отказываясь от своих родных культур и не перенимая оптом все западные ценности, институты и практический опыт. При этом какие бы преграды на пути модернизации ни ставили не‑западные общества, они бледнеют на фоне тех преград, которые воздвигаются перед вестернизацией. Как выразился Бродель, было бы “по‑детски наивно” думать, что модернизация или “триумф цивилизации может привести к окончанию множественности исторических культур, воплотившихся за столетия в величайшие мировые цивилизации 48. Модернизация, напротив, усиливает эти культуры и сокращает относительное влияние Запада. На фундаментальном уровне мир становится более современным и менее западным. [c.112]
Примечания
Хейворд Олкер справедливо обратил внимание, что в своей статье в Foreign Affairs я “преднамеренно отверг” идею о мировой цивилизации, определив цивилизацию как “наивысшую культурную общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических видов”. Конечно же, именно так этот термин использовался большинством исследователей цивилизации. В этой главе, однако, я применил не столь строгую формулировку, чтобы допустить возможность существования в мире людей, которые идентифицируют себя с отдельной глобальной культурой, дополняющей или замещающей цивилизации в западном, исламском или синском смысле.
Великая хартия вольностей (1215 г.). – Прим. перев.
Не под человеком, но под Господом и законом. – Прим. перев.
|
|
|
