Учение о сущности и энергиях Божиих

Учение о сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контексте религиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколько иную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахом Варлаамом[45] о природе Фаворского Света, утверждает то же самое - возможность обожения. Хотя термины "сущность" и "энергия" - и именно в том смысле, какой они имеют у св. Григория - встречаются в православном богословии задолго до него, только в XIV в, они и обозначаемые ими реальности становятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслить природу Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образ взаимодействия Бога и мира вообще. В Варлаамистской ереси, типологически сходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило уже не на уровне христологии, а в несколько "натурализованной" форме через отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что если Божественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем не отличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мир становится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть для Бога.

Варлаам, подобно многим еретикам, был "строгим" монотеистом, и, подобно тому как "Великих каппадокийцев" обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог.

Этот вопрос имел принципиальное значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368 г.) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия[46]. "Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий", - говорится в определениях Константинопольского собора 1351 г. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический "чистый" эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение[47].

Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.

Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм 'тварного' и 'нетварного' все же остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости)[48], чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления[49].

Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, "выше" трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма[50].

Кризис онтологии

Современный кризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утрата представления о жизни как иерархической системе ценностей, с соответствующим пониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремления внутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей[51] (того, что в православной аскетике именуется "умным деланием"). Это и своеобразная "исчерпанность" онтологического принципа в философии, его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость, вследствие постоянного обращения духа философа горе[52]. Это и неприятие "ипостазирования" как кажущегося интеллектуального произвола, и, наконец, формирование каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных, субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности, калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть "подвижным образом вечности" - Платон), к исчезновению дистанции без обретения Бога[53]. Современный человек хочет в пределе ощущать все в любом месте и в каждый момент.

Основной же причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть и изменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая к секуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали на горизонталь.

Религиозная онтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека, что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового. Попытки переосмыслить изнутри современную ситуацию человека в мире привели наиболее чутких и глубоких мыслителей как бы к новому открытию христианства на экзистенциальном уровне, как отвечающего самым глубинным запросам человеческой личности.

В целом, стало возможным говорить о христианском экзистенциализме, хотя как религиозный опыт он, mutatis mutandis к истории, существовал всегда, а в XIV в. получил в определенной степени и концептуальное выражение в богословии св. Григория Паламы, где, наряду с апофатическим учением о сущности Божией, содержится и катафатическое учение об образе ее существования на антропологическо-персоналистическом уровне. Учение же о преображающих нетварных энергиях, как форме этого существования, предполагает принципиальную открытость человеческого бытия Богу, что является важнейшим принципом и религиозного экзистенциализма. Можно сказать, что христианский экзистенциализм с его обостренным вниманием к человеку, как динамическая задача, вполне укладывается в православное учение об обожении (если не понимать последнее исключительно в онтологическо-эссенциальном смысле), обогащая его современными красками, раскрывая сущность человека в его способности к трансцендированию не только 'по вертикали', но и в глубину каждого момента жизни.

После великой эпохи экзистенциализма традиционный онтологизм, конечно, не мог остаться прежним. Возможно, что и самая экзистенциальная напряженность новой философии произошла благодаря "снятию" отвлеченного трансцендентализма.

Устранение принципа трансцендентности из философии, однако, несмотря на кажущуюся приближенность к "самой" жизни, приводит, в конечном итоге, к утрате цели движения, без которой любая "интенциональность" неизбежно сводится к психологизму и философскому релятивизму, приводит к позитивистическому дроблению философии на так называемые аналитические направления (одно из которых привело даже к образованию в 60-е годы за рубежом лингвистико-аналитической религиозной апологетики), к окончательному исчезновению философии как жизненной позиции, к ситуации, когда перед любым "измом" можно ставить очередной 'пост'.

Стремление же к Абсолютному в душе человеческой остается, что может порождать тупиковые ситуации[54]. Традиционная органика целостного мировоззрения сегодня утрачена, но, может быть, действительно, 'в существе своем единство жизни (и потому единство истории) есть единство интенциональное, а не единство субстанциональное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не "натуральное"[55]. Возможно также, что предстоит мучительное освоение сознанием принципа прерывности, так трагически ярко проявившегося в XX в.

Христианская парадигма оказалась концептуально емкой, способной вместить в себя как древнюю, так и новейшую философии, особенно экзистенциализм[56]. Более того, христианство способствовало развитию персонализма, дав обостренное ощущение человеческой личности[57].