Общее место: обыденный язык

Мишель де Серто

версия для печати (50841)

«‹ – ›»

 

Michel de Certeau (1925-1986) - французский историк, социальный философ. Публикуемый текст представляет собой перевод первой главы из книги Мишеля де Серто: L'invention du quotidien. Vol. 1. Artsdefaire. Paris: Gallimard, 1990.

 

Об эрозии и высмеивании единичного или исключительного возвещал еще «Человек без свойств» Роберта Музиля: «…может быть, как раз обыватель-то и предчувствует начало огромного, нового, коллективного, муравьиного героизма?»[1] В самом деле, пришествие этого муравьиного общества совпало с появлением масс, которые первыми подпали под действие обезличивающей рациональности. Поток расширялся. Он достиг управленцев, отвечающих за работу всего аппарата, руководителей и специалистов, поглощенных системой, которой они управляли; наконец, он захватил свободные профессии, которые считались защищенными от него, и возвышенные души литераторов и художников. В своих водах он кружит и рассеивает произведения, некогда существовавшие сами по себе, а теперь ставшие каплями в море или превратившиеся в метафоры языкового рассеивания, которое больше не имеет автора, но становится потоком дискурса или бесконечным цитированием другого.

 

«Каждый» и «Никто»

 

Конечно, подобное происходило и раньше, но тогда организующим началом была та общность, которая создавалась «общими» безумием или смертью, но не обезличивающей технической рациональностью. Так, на заре Нового времени, в XVI веке, обычный человек появляется вместе со знаками общего несчастья, над которым он смеется. Такой, каким его изображает ироническая литература, свойственная странам Севера, демократическая по своему настрою, он «погружен» на переполненный человеческий корабль дураков и смертных - противоположность Ноева ковчега, поскольку он несет их к безумию и гибели. На этом корабле он становится пленником общей судьбы. Этот антигерой, называемый Каждый (имя, выдающее отсутствие имени), есть, следовательно, также и Никто, Nemo. Равно как английскийEverymanстановитсяNobody илинемецкий Jedermann– Niemand[2]. Он - это всегда другой, лишенный собственной ответственности («это не моя вина, это - другой, то есть Судьба») и особых свойств, позволяющих выгородить собственное пространство (смерть стирает все различия). Однако, оказавшись на сцене этого гуманистического театра, он все еще смеется. В этом он мудр и безумен, разумен и смешон, разделяя судьбу, довлеющую над всеми и превращающую в ничто освобождение, на которое претендует каждый.

 

В самом деле, литература, создавая анонимного насмешника, заявляет о своем собственном статусе: поскольку литература есть только лишь симулякр, она являет истину аристократического мира, обреченного на смерть. «Кто угодно» или «все» есть общее место, философскийtopos. Роль этого всеобщего персонажа (каждый и никто) состоит в том, чтобы выражать универсальную связь иллюзорной и безумной письменной продукции со смертью, законом другого. Он разыгрывает на сцене само определение литературы как мира и мира как литературы. Обычный человек не просто репрезентирован в литературе, он разыгрывает сам текст, делает это в тексте и с помощью текста и, сверх того, заставляет поверить в универсальный характер особого места, откуда ведется безумная речь (discours) ученой мудрости. Он - одновременно кошмар или философская мечта гуманистической иронии и видимость референциального(общая история), которое делает письмо заслуживающим доверия, заставляя рассказывать «каждого» о своем смешном несчастье. Но когда элитарное письмо использует «вульгарного» говорящего в качестве личины метаязыка, говорящего о себе самом, оно также позволяет нам видеть то, что вытесняет письмо из его привилегированной позиции и вытягивает за его собственные пределы - в сферу Другого, который уже не Бог и не Муза, но аноним. Блуждание письма за пределами своего собственного места оказывается намечено этим обычным человеком, метафорой и отрицанием сомнения, преследующего письмо, призраком его «тщеты», загадочной фигурой связи, которую оно поддерживает со всеми, с утратой возможности освобождения и со смертью.

 

Фрейд и обычный человек

 

Наши современные референции предлагают несомненно более яркие примеры такого «философского» персонажа. Когда Фрейд беретder gemeine Mann(обычного человека) в качестве исходного пункта и предмета анализа, который он посвящает цивилизации(«Неудобства культуры») и религии («Будущее одной иллюзии»)[3], этим двум формам культуры, то, верный духу Aufklärung, он не довольствуется тем, чтобы противопоставлять просвещение, которое несет психоанализ («метод исследования, беспартийный инструмент, как, например, исчисление бесконечно малых величин»)[4], обскурантизму «подавляющего большинства» и комбинировать в новом знании расхожие верования. Он не только берет старую схему, которая неизбежно соединяет «иллюзию» разума и социальное несчастье с «обычным человеком» (такова тема «Неудобств культуры», но у Фрейда, вопреки традиции, обычный человек уже не смеется). Он намеревается связать свое новаторское «просвещение» (Aufklärung) с этим «инфантильным» большинством[5]. Оставив в стороне «малое количество» «мыслителей» и «художников», способных превращать работу в удовольствие путем сублимации, исключая таким образом этих «немногих избранных», которые, однако, обозначают то место, в котором производится его собственный текст, Фрейд заключает контракт с «обычным человеком» и сопрягает свой дискурс с массой, общая судьба которой состоит в том, чтобы быть обманутой, фрустрированной, принуждаемой к труду, и которая, таким образом, подчинена закону обмана и работе смерти. Этот контракт, схожий с тем, который связывает историю Мишлес «Народом», никогда, однако, не имеющим в ней голоса[6], вероятно, должен позволить теории распространиться на универсальное и опереться на реальность истории. Он обеспечивает теории надежное место.

 

Конечно, обычный человек обвиняется в том, что он, веря в предлагаемого религией Бога, впадает в иллюзию, что существуют возможность «объяснить все загадки этого мира» и гарантия, «что заботливое Провидение печется о его жизни»[7]. Тем самым, он без особых усилий наделяет себя знанием тотальности и гарантией своего статуса (через гарантию своего будущего). Но разве сама фрейдовская теория не извлекает подобной выгоды из общего опыта, к которому она обращается? У Фрейда обычный человек, будучи фигурой абстрактной универсальности, все еще играет роль бога, который распознается по производимым эффектам, даже если он низко пали смешался с суеверной толпой: он дает фрейдовскому дискурсу средство обобщать частное знание ивсей историей гарантировать его надежность. Он позволяет этому знанию преодолевать собственные пределы - пределы психоаналитической компетенции, ограниченной несколькими врачебными случаями, как и пределы самого языка в целом, лишенного реального, которое он утверждает, однако, в качестве референциального. Фрейд утверждает этот рациональный язык одновременно в его отличии («просвещенный» дискурс остается отличным от «общей» речи) и в его универсальности (просвещенный дискурс выражает и объясняет общий опыт). Каково бы ни было мнение Фрейда относительно «сброда»[8] (оно, возможно, противоположно оптимистическим взглядам Мишле на Народ), обычный человек служит дискурсу Фрейда в качестве принципа тотализации и принципа наделения доверием: он позволяет Фрейду сказать: «это истинно в отношении всех» и «этореальность истории». Фигура обычного человека функционирует там наподобиеБога былых времен.

 

Но Фрейд в свои зрелые годы вполне отдает себе в этом отчет. Он сам иронически говорит об этих своих текстах как о «совершенно необязательном» занятии на досуге («нельзя же курить и играть в карты целый день»), «приятном времяпрепровождении», посвященном «возвышенным предметам», которые заставляют его «заново открывать самые банальные истины»[9]. Он отделяет их от своих «прежних работ», созданных в соответствии с методологическими правилами и построенных исходя из частных случаев. Речь здесь уже не идет о маленьком Гансе, Доре или Шребере. Обычный человек репрезентирует прежде всего искушение Фрейда морализаторством, возвращение этических обобщений в профессиональное поле, чрезмерность ожиданий от психоаналитических процедур или выход за их пределы. Тем самым, он делает явным ниспровержение знания. В самом деле, если Фрейдобращает в насмешку это «введение» в будущую «патологию цивилизованных обществ», то потому, что он сам и есть тот обычный человек, о котором он говорит, имея на руках только несколько «банальных» и горьких истин. Он заканчивает свои размышления своеобразным пируэтом. «Я принимаю… упрек, что не могу принести… никакого утешения»[10], поскольку, говорит Фрейд, «у меня его нет». Он находится на том же самом корабле, что и все, и он начинает смеяться. Ироническое и мудрое безумие связано с фактом потери единичности собственной компетенции и обнаружения себя, «кого угодно» или «никого», в общей истории. В философской сказке, каковой является текст «Неудобств культуры», обычный человек - тот, кто говорит. Он то место в дискурсе, в котором соединяются ученый и обычный человек, это возвращение другого (то есть «всех» и «никого») в то место, которое так тщательно оберегалось от него. Фрейд еще раз намечает здесь то, каким образом банальность заполоняет специализированное знание и возвращает знание к его общей предпосылке: «если серьезно, я ничего не знаю». Я как все.

 

«Лишение», «вытеснение», «Эрос», «Танатос» и так далее - в«Неудобствах культуры» все эти инструменты технической работы размечают путь от торжествующегоAufklärungк общим местам, в то время как фрейдовский анализ культуры характеризуется прежде всего траекторией этого ниспровержения. Кажущееся незначительным, но тем не менее фундаментальное отличие отделяет результат, к которому приходит фрейдовский анализ, от тривиальностей, тиражируемых специалистами по культуре. Их тривиальности обозначают уже не объект дискурса, но его место. У Фрейда тривиальное уже не является другим (облеченным правом подтверждать освобождение того, кто его инсценирует); это опыт производства текста. Подход к изучению культуры оказывается возможен тогда, когда обычный человек становится рассказчиком, когда он определяет (общее) место дискурса и (анонимное) пространство его развертывания.

 

Это место дано тому, кто говорит, не больше, чем кому-либо другому. Оно конечная точка траектории. Оно не является состоянием, изначально существующими пороком или благодатью, но тем, что стало, результатом процесса отклонения от регулируемых и фальсифицируемых практик, заполнением какой-то особой позиции тем, что представляет собой общее место. Таков случай Фрейда, когда свои «изыскания» он кончает (так же как «кончают» с осужденным) историями об обычном человеке: онсовершает работу траура путем фикционализации знания[11].

 

Важно, что эта работа заполнения осуществляется за счет проникновения обычного в уже установленные научные поля. Действительно, вместо того чтобы произвольно присваивать себе привилегию говорить от имени обычного (его нельзя высказать), или претендовать на то, чтобы быть в этом всеобщем месте (это был бы ложный «мистицизм»), или, что еще хуже, предлагать выстроить агиографическую повседневность, речь идет о том, чтобы придавать историчность движению, которое возвращает аналитические процедуры к их границам. Туда, где они оказываются изменены и даже потрясены иронической и безумной банальностью, которая говорит в «каждом» уже в XVI веке и которая возвращается на конечном этапе фрейдовского знания. Я хотел бы описать эрозию, которая выявляет обычное в корпусе аналитических техник, обнаружить начала, которые отмечают его след на краях, там, где наука мобилизуется, чтобы указать смещения, которые ведут к общему месту, где «все равно кто» наконец умолкает, за исключением тех случаев, в которых он повторяет (но иным образом) банальности. Даже если эта задача наполнена океаническим шумом обычного, она состоит не в том, чтобы заместить его репрезентацию или облечь ее в незначительные слова, но в том, чтобы показать, как она проникает в наши техники - подобно тому как море возвращается в расщелины прибрежных скал - и как она может реорганизовать место, откуда производится дискурс.

 

Эксперт и философ

 

Аналитический путь, который надо проделать, состоит, при первом приближении, в том, чтобы вернуть научные практики и языки на их родину,everyday life, повседневную жизнь. Это возвращение, сегодня заявляющее о себе все более настойчиво, парадоксальным образом является также отдалением от дисциплин, строгость которых измеряется четкостью их границ. С тех пор как научностьобеспечила себе свои прежние и ныне присваиваемые места за счетрациональных проектов, способных устанавливать свои собственные процедуры, свои формальные объекты и условия их фальсификации, с тех пор как она была основана как множественность ограниченных и различных полей, короче, с тех пор как она перестала быть теологической, она конституировала целое как свой остаток и этот остаток стал тем, что мы называем культурой.

 

За счет этого разрыва организуется современность. Этот разрыв членит современность на научные и господствующие изолированные образования, выступающие на фоне повседневных «сопротивлений» и символизаций, несводимых к работе мышления. Даже если амбиция «науки» состоит в том, чтобы захватить этот «остаток», начиная с тех пространств, где действует власть нашего знания, даже если, подготавливая завершение строительства этой империи, процедуры распознавания уже позволяют инвентаризировать пограничные районы, связывая таким образом свет и тьму[12], - разрыв, который научные институции произвели между искусственными языками регулируемой оперативности и речевыми модусамиобщества, не перестает быть источником войн или компромиссов. Эта линия разрыва, которая, впрочем, неустойчива, остается стратегической позицией в битвах за то, чтобы увеличивать или ставить под сомнение власть техник над социальными практиками. Она отделяет искусственные языки, которые связывают процедуры специфицированных форм знания, от естественных языков, которые организуют общую деятельность по означиванию.

 

Некоторые из этих споров (которые касаются именно отношения каждой из наук к культуре) могут быть прояснены, а их возможные итоги обозначены через рассмотрение двух персонажей, любопытным образом схожих и противостоящих друг другу, сталкивающихся лицом к лицу: эксперта и философа. Каждый из них выполняет задачу по осуществлению медиации между знанием и обществом, первый - постольку, поскольку вводит свою специализацию в более широкую и сложную область социополитическихрешений, второй - поскольку он вновь устанавливает значимость общих вопросов для каждой специальной области (математики, логики, психиатрии, истории и так далее). В случае эксперта его компетенция превращается в социальную власть; в случае философа банальные вопросы становятся принципом подозрения в поле специализации. Амбивалентная связь (то взаимное притяжение, то отталкивание), которую философ поддерживает с экспертом, часто, как кажется, определяет его процедуры: иногда философские проекты с завистью ориентируются на реализацию с помощью экспертов своей древней утопии (состоящей в том, чтобы поддерживать во имя специфической научности доступ к общим проблемам), иногда, сокрушенные историей, но продолжающие свое сопротивление, эти проекты перестают интересоваться тем, что было у них отнято наукой, чтобы сопровождать субъекта, вчерашнего короля, преследуемого сегодня технократическим обществом, в его изгнание (о воспоминания! о символическая трансгрессия! о царство бессознательного!).

 

Действительно, эксперты множатся в этом обществе настолько, что становятся обобщенной фигурой, разрывающейся между требованием растущей специализации и требованием коммуникации, которая становится все более необходимой. Эксперт устраняет (и некоторым образом замещает) философа, вчерашнего специалиста в области универсального. Но его успех не является столь уж зримым. В эксперте закон повышения производительности, требующий специфических предписаний (условие эффективности), и социальный закон, требующий циркуляции (форма обмена), приходят в противоречие. Конечно, каждый специалист все больше принуждается быть также и экспертом, то есть переводчиком и транслятором своей компетенции в другие поля. Это очевидно проявляется даже внутри самих научных лабораторий: как только речь идет о том, чтобы выносить суждения о целях, продвижении или финансировании, эксперты вмешиваются «во имя» - но в то же время за его пределами - своего особого опыта. Как им удается переходить от своей техники - языка, над которым они утвердили свою власть и который регулирует их дискурс, - к более общему языку других ситуаций? Они делают это за счет любопытной операции, позволяющей «конвертировать» компетенцию во власть. Компетенция обменивается на власть. В конечном итоге, чем больше эксперт имеет власти, тем меньше он имеет компетенции, вплоть до того момента, когда его запас компетенции исчерпывается, как энергия, необходимая для того, чтобы двигатель начал работать. В ходе этой конверсии он сохраняет свою компетенцию (он должен либо действительно иметь ее, либо убедить остальных, что он ее имеет), но он лишается компетенции, которой обладает, по мере того как его власть распространяется все дальше и он оказывается за пределами своей исходной орбиты под давлением общественных требований и/или политической ответственности. Таков (всеобщий?) парадокс власти: ей приписываетсязнание, но этого знания ей как раз и не хватает там, где власть осуществляется. Она неотделима от«злоупотребления знанием»[13] - и этот факт, вероятно,необходимо признать в качестве следствия социального закона, лишающего индивида его компетенции, чтобы устанавливать или восстанавливать капитал компетенции коллективной, то есть общего правдоподобия.

 

Поскольку эксперт не может ограничиваться тем, что он знает, он высказывается по праву того места, которое предоставляет ему его специальность. Таким образом, он вписывает себя и одновременно оказывается вписан в общий порядок, где специализация в качестве правила и иерархически упорядочивающей практики экономической продуктивности обретает ценность инициации. Чтобы с успехом подчиниться этой инициационной практике, он может о вопросах, посторонних его технической компетенции, но отнюдь не власти, которую он приобрел через нее, властно держать речь, которая является теперь уже не функцией знания, но функцией социально-экономического порядка. Он говорит в качестве обычного человека, который может получить власть в обмен на знание, как получают плату за работу. Он вписывает себя в общий язык практик, где перепроизводство власти ведет к ее обесцениванию, поскольку ее всегда получают больше при обмене на равное или меньшее количество компетенции. Но когда он продолжает верить или заставлять других верить в то, что он действует в качестве ученого, эксперт смешивает социальное место и специализированный дискурс. Он принимает одно за другое: это quiproquo. Он недооценивает тот порядок, который репрезентирует. Он больше не знает того, что говорит. Только некоторые, долгое время считавшие себя экспертами, говорящими на научном языке, пробуждаются от своих грез и внезапно осознают, что, подобно коту Феликсу из старого мультфильма, они уже несколько мгновений идут по воздуху, оторвавшись от почвы науки. Их дискурс, получивший свои полномочия благодаря науке, был только обычным языком тактических игр, разворачивающихся между экономической и символической властью.

 

Модель обычного языка у Витгенштейна

 

Тем не менее «универсальный» дискурс прежней философии не возвращает себе своих прав. В той мере, в какой философский вопрос касается языка, в наших технических обществах он состоит в изучении великого разделения между дискурсивностями, регулирующимиспециализацию (они поддерживают социальный разум за счет операциональных разграничений), и нарративными формамиобмена в широком масштабе(они умножают уловки, допускающие или тормозящие циркуляцию в сети власти). Независимо от анализа, поместившего то и другое под общую рубрику лингвистических практик, или исследований, выявляющих либо проникновение в научный дискурс верований, правдоподобностей, метафор, то есть «общего», либо сложную логику, подразумеваемую обычным языком[14], - то есть независимо от попыток вновь соединить разрозненные и неправомерно иерархизированные фрагменты языка - возможно также прибегнуть к философии, которая обеспечивает «модель» (в том смысле, в каком говорят о модели машины) и которая приступает к строгому рассмотрению обыденного языка: философии Витгенштейна. Из перспективы, в которой я себя полагаю, она может быть представлена в качестве радикальной критики эксперта. Отсюда вывод: это также критика философа как эксперта.

 

Если Витгенштейннамерен «вернуть слова от метафизического к их повседневному употреблению», кeveryday use[15], проект, который он развивал главным образом в последний период, то, следовательно, он запрещает себе и запрещает философу любую метафизическую избыточность, выходящую за пределы того, что речь может сказать. Такова его неизменная программа: «Ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано… А всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений»[16]. Он ставит перед собой задачу быть исследователем деятельности означивания в обыденном языке. Что-либо другое может рассматриваться как язык только по аналогии или в сравнении с «аппаратом нашего обычного словесного языка»[17]. Но речь идет о том, чтобы трактовать его таким способом, который не устанавливал бы ничего такого, что превышало бы компетенцию этого языка, и таким образом, никогда не становиться экспертом или переводчиком, действующим в другом лингвистическом поле (например, метафизическом или этическом), никогда не говорить в другом месте «от его имени». Тем самым должна стать невозможной конверсия компетенции во власть.

 

Очаровывает в этом геркулесовом предприятии, взявшемся навести порядок в авгиевых конюшнях современной интеллектуальной жизни, не столько его ограничивающие процедуры, которые являются следствием стремления к точности, поставленной на службу сдержанности в анализе повседневного языка (слово «everyday»замещает в лингвистическом подходе Everymanренессансной этики, но несет в себе тот же вопрос), сколько, в более фундаментальном плане, способ, которым Витгенштейн очерчивает «изнутри» этого языка (если использовать его собственное выражение) границы того, что этически или мистически его превосходит[18]. Именно это «изнутри» он признает «внешним», которое остается само по себе не высказываемым. Его работа осуществляет, таким образом, двойную эрозию: ту, которая изнутри обыденного языка выявляет его границы; и ту, которая открывает неприемлемый характер (бессмыслицу) любого предложения, пытающегося ускользнуть к «тому, что не может быть сказано». Анализ указывает пустоты, которые подрывают язык, и разрушает утверждения, намеревающиеся их заполнить. Анализ работает с тем, что язык показывает (zeigen), не будучи способен это сказать (sagen). Витгенштейнрассматривает игру региональных и комбинированных синтаксисов, основания, связанность и общее значение которых зависят от вопросов, являющихся уместными и сущностно важными, вопросов, которые, однако, не могут трактоватьсяв их «собственном» месте, поскольку язык не может становиться объектом дискурса. «Мы не обозреваем употребления наших слов»[19]. Редко, когда реальность языка - то есть тот факт, что она определяет нашу историчность, господствуетнад нами и погружает нас в модус обыденного, тот факт, что никакой дискурс не может «выйти за ее пределы» и расположиться на расстоянии, чтобы наблюдать ее и высказывать ее смысл, - принималась настолько всерьез и рассматривалась так же строго.

 

Тем самым Витгенштейн удерживается в настоящем своей историчности, не прибегая к «прошлому» историка. Он отбросил бы даже историографию, поскольку, отделяя прошлое от настоящего, она фактически отдает предпочтение собственному месту, месту собственного производства, откуда претендует на то, чтобы «обозревать» факты языка (или «документы») и отличаться от данного, произведенного, того, что, как предполагается, одно лишь подчиняется общим правилам. Он признает, что он «пойман» в общей лингвистической историчности. Он также не допускает локализации этой зависимости в объекте («ob-jet»), обозначенном как «прошлое», от которого фиктивным образом отделена историографическая операция (посредством вымысла, который, впрочем, является тем пространством, где осуществляется научный вызов, направленный на овладение историей)[20]. В действительности его позиция разыгрывается не там, а в двойной битве, описание которой обеспечивает нас формальным указанием для изучения культуры. С одной стороны, он борется с профессионализацией философии, то есть с ее редукцией к техническому (позитивистскому) дискурсу специализации. В более широком плане он отвергает процесс очистки, который, устраняя обычное употребление (everyday language) и, следовательно, нечто фундаментальное, делает для науки возможным только производить искусственный язык и осуществлять свою власть над ним. С другой стороны, он борется с жадностью метафизики и нетерпением этики, которые всегда вынуждены подчиняться правилам корректного словоупотребления и платить бессмысленностью своих утверждений за власть своего дискурса о языке общего опыта. Он нападает на презумпцию, которая ведет философию к тому, чтобы поступать, «как если бы» она придавала смысл обычному употреблению языка, и предполагать, что она имеет собственное место, откуда может осмыслять повседневность.

 

Мы подчинены обычному языку, хотя и не отождествляем себя с ним. Словно оказавшись на корабле дураков, мы лишены обзора и целостного видения. Это «проза мира», о которой говорил Мерло-Понти. Она охватывает все дискурсы даже в том случае, если многообразие человеческого опыта не сводится к тому, что оно может о нем сказать. Чтобы конституировать себя, научное знание позволяет себе о ней забыть, и философии верят, что господствуют над ней, чтобы наделить себя властью о ней судить. С этой точки зрения ни те ни другие не касаются философского вопроса, без конца переоткрываемого за счет того«порыва», который «побуждает человека к тому, чтобы наталкиваться на границы языка» (andieGrenzeder Sprache anzurennen)[21]. Витгенштейн заново вводит этот язык какв философию, которая приняла его в качестве формального объекта, но приписывает себе мнимое господство над ним, так и в науки, которые его исключили, чтобы обеспечить себе эффективное господство.

 

Он изменяет таким образом место анализа, отныне определенное универсальностью, которая тождественна с подчинениемобыденному употреблению. Это изменение места изменяет статус дискурса. «Будучи пойман» внутри обыденного языка, философ больше не имеет собственного или присваиваемого себе места. Для него недоступна любая позиция господства. Анализирующий дискурс и анализируемый «объект» имеют один и тот же статус: тот и другой организуются деятельностью, которую они обнаруживают, определены правилами, которых они не устанавливают и не могут четко осознать, и в равной мере рассеяны в различных способах функционирования (Витгенштейнхотел, чтобы само его произведение состояло только из фрагментов), вписаны в структуру, где каждый может в свою очередь «взывать» к другой инстанции, цитировать ее и ссылаться на нее. Осуществляется постоянный обмен между отдельными местами. Философская или научная привилегия теряется в обыденном. В качестве следствия эта потеря приводит к упразднению истин. Из какого привилегированного места они могли бы получать свое значение? Таким образом, будут существовать факты, которые больше не являются истинами. Инфляция последних контролируется, если и не обуздывается, критикой мест власти, где факты превращаются в истины. Выявляя их там, где смешиваются бессмысленность и власть, Витгенштейнпытается свести эти истины к лингвистическим фактам и к тому, что в этих фактах отсылает к невысказываемой или «мистической» внешней стороне языка.

 

Можно связать эту позицию с растущей у Витгенштейна значимостью лингвистического поведения и употребления. Рассуждать о языке «изнутри» обыденного языка, не имея возможности «обозревать» его, наблюдать с удаленной позиции, - значит схватывать его как ряд практик, в которые мы вовлечены и через которые действует проза мира. Таким образом, анализ будет представлять собой «всматривание в работу нашего языка» (eine Einsicht в das Arbeiten unserer Sprache)[22]. Следовательно, он обречен воспроизводить рассеивание, которое подвергает фрагментации любую систему. Но, стремясь «уточнить морфологию использования» выражений, то есть рассмотреть их «области использования» и «описать формы»[23], он может «распознать» различные модусы функционирования повседневного, управляемого «прагматическими правилами», которые сами зависят от «форм жизни»(Lebensformen)[24].

 

Современная историчность

 

В разработке этого анализа […] Витгенштейн, несомненно, многим обязан той философской традиции, с которой он познакомился в Кембридже. От Кука Уилсона до Джорджа Эдварда Мура и Джона Лэнгшо Остина она была сосредоточена на «способах говорения» (ways of speaking) обыденного или повседневного языка (ordinaryилиeveryday language) до такой степени, что программа Остина состояла в том, чтобы «выслеживать мелочи обыденного языка», что принесло ему репутацию «апостола обыденного языка» (Витгенштейн). Для такого подхода были предложены несколько оснований, которые также имеют к нам отношение: 1. Обычные способы говорения не имеют эквивалентностей в философских дискурсах, и они не могут быть переведены в эти дискурсы, поскольку гораздо более насыщенны, чем эти последние; 2. Они составляют резерв «различий» и «соединений», накопленных историческим опытом и хранящихся в повседневной речи[25]; 3. В качестве лингвистических практик они обнаруживают логические сложности, о которых не подозревают научные формализации [26].

 

Но эти в некотором смысле профессиональные обмены не могут заслонить первый исторический контекст, с которым связана мысль Витгенштейна. Я выделяю здесь три аспекта, которые имеют показательную значимость. Во-первых, параллельно той реакции, которая вдохновляет Адольфа Лооса написать «Преступление и украшение», книгу, отстаивающую функционалистскую строгость в противовес декоративному упадку Вены[27], или тому, что, возбуждает клиническую иронию наблюдений Музиля над Каканией[28], у Витгенштейна имеется почти что янсенистское «отвращение» к «обманчивой» привлекательности и «журналистскому» блеску «прогнившей культуры» и «болтовни», напоминающее отношение этих авторов[29]. «Чистота»[30] и сдержанность присущи стилю участия в современной истории, философской политики культуры. Критическое возвращение обыденного, каким его понимает Витгенштейн, должно разрушить все виды риторических ухищрений, связанных с властью, которая создает иерархии, и бессмыслицей, которая обладает властью.

 

Другая, не менее поразительная аналогия: благодаря опыту инженера, а затем математика, у Витгенштейна, подобно музилевскому Ульриху, человеку без свойств, были вторая попытка и третья попытка, «самая важная». Он тоже обладал «какими-то дольками нового способа думать и чувствовать» и видел, как «столь сильная поначалу картина нового» распадалась «на все более многочисленные частности». Точно так же «он мог бы обратиться разве что к философии»[31]. Но Витгенштейн, как и Ульрих, в поле «подходящего применения своим способностям», сохранял «удивительную ясность»[32], которую обострил научный метод - соединяя таким образом методологическую строгость с уважением к его объекту. В отличие от дискурса эксперта, Витгенштейн не извлекает выгоды из знания, обменивая его на право говорить от его имени; он сохраняет его требовательность, а не его господство.

 

Наконец, эта наука обыденного может быть определена через тройную инаковость: инаковость специалиста (и крупного буржуа) по отношению к общей жизни, инаковость ученого по отношению к философии и, наконец, инаковость немца по отношению к повседневному английскому языку (в котором он так никогда и не обосновался). Эта ситуация сопоставима с ситуацией этнолога и историка, но гораздо более радикальна. В этих ненамеренных способах быть чужим вне своего собственного дома (как путешественник или архивариус) Витгенштейн видит метафоры инаковых аналитических процедур внутри самого языка, который их окружает. «Философствуя [то есть когда мы работаем в месте, которое является «только философским», прозой мира. - М. де С.], мы уподобляемся дикарям, примитивным людям, которые слышат выражения цивилизованных людей, дают им неверные толкования и затем извлекают из своего толкования страннейшие выводы»[33]. Это уже не позиция профессионалов, считающих себя цивилизованными людьми среди дикарей; скорее это позиция, которая состоит в том, чтобы быть чужим у себя дома, «дикарем» посреди обыденной культуры, потерявшимся в сложностях понимания общего и само собой разумеющегося. И поскольку «невозможно» выйти за пределы этого языка, как и невозможно найти другое место, откуда можно его интерпретировать, поскольку не существует ложных и истинных интерпретаций, а только одни иллюзорные интерпретации, поскольку в итоге выхода не существует, остается тот факт, что мы чужие изнутри при отсутствии наружногои должны в обыденном языке постоянно «наталкиваться на его границы» - положение, близкое к фрейдовской позиции, за тем исключением, что Витгенштейнне позволяет себе использовать референт бессознательного, чтобы обозначить эту инаковость «у себя дома».

 

Благодаря этим характеристикам, этот фрагментированный и строгий корпус витгенштейновских текстов предоставляет философский набросок современной науки об обыденном. Не входя в детали его тезисов, мы должны сопоставить эту модель, взятую в качестве теоретической гипотезы, с позитивным вкладом «гуманитарных наук» (социологии, этнографии, истории и так далее) в знание об обыденной культуре.

 

Перевод с французского Дмитрия Калугина и Натальи Мовниной

 

____________________________________________

 

1) Музиль Р. Человек без свойств / Пер. с нем. С. Апта. М., 1994. С. 35.

 

2) Klein R.La Forme et l’intelligible.Paris: Gallimard, 1970. P. 436-444. См. также: Castelli-Gattinara E. Quelques considérations sur le Niemand et... Personne // Folie et déraison à la Renaissancе. Bruxelles: Université libre, 1976. Р. 109-118.

 

3) Freud S. Gesammelte Werke. Vol. XIV. Londres: Imago Publishing Co., 1940-1952. S. 431-432. В этом фрагменте (§ 1) работы «Неудобства культуры» (см. рус. пер.: Фрейд З. Неудобства культуры // Фрейд З.Художник и фантазирование. М., 1995. C. 299-303) Фрейд отсылает к тексту «Будущее одной иллюзии»(рус. пер.: Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ и культура. СПб.: Алетейя, 1997. С. 163-169), который он также начинает в § 1 с противопоставления «меньшинства» и «большинства» («масс»), которое мотивирует его анализ.

 

4) Фрейд З. Будущее одной иллюзии.§ 7. С. 203.

 

5) Freud S. Gesammelte Werke. Vol. XIV. S. 431.

 

6) См.: Certeau M. de. L'Ecriture de I'histoire. 3-еéd. Paris: Gallimard, Bibliotheque des histoires, 1984. P. 7-8.

 

7) Freud S. Gesammelte Werke. T. XIV. S. 433.

 

8) См.: S. Freud Lettre a Lou Andréas-Salomé, 28 juillet 1929 // Andréas-Salomé L. Correspondance avec Sigmund Freud.Paris: Gallimard, 1970. P. 225.

 

9) Ibid.

 

10) Freud S. Gesammelte Werke. T. XIV. S. 506.

 

11) См.: Certeau M. de. L'Ecriture de I'histoire (Ch.«La fiction de I'histoire. L'ecriture de “Moise et le monotheisme”»). P. 312-358.

 

12) Это серые дискурсы смешанных наук, называемых «гуманитарными», это отчеты экспедиций, которые стр

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: