Опыт диалектического определения свобод ы.

Реферат по онтологии

Свобода и ее бытийные измерения

ПЛАН

 

1. Сущность и грани свободы.

2. Опыт диалектического определения свободы.

3. Этическое измерение свободы.

4. Познавательный аспект свободы.

5. Экзистенциальное измерение свободы.

6. Политические и экономические аспекты свободы.

7. Литература.

Сущность и грани свободы

 

Безусловная ценность свободы признается всеми людьми. Гораздо сложнее определить, чем она является по самому своему существу: спектр мнений здесь колеблется в диапазоне от наивного «что хочу, то и делаю» до знаменитой «познанной необходимости». Ситуация осложняется еще и тем, что о свободе публично высказываются в основном политики и журналисты — люди, зачастую не только слабо знающие вопрос, но и лично далеко не свободные. Не случайно поэтому разговоры о свободе в лучшем случае сводятся к ее политическим аспектам; те, в свою очередь, к свободе устного и печатного слова, а последняя нередко отождествля­ется со свободой журналиста писать все, что ему заблагорассудится. Лю­бые же покушения на абсолютную свободу прессы расцениваются не иначе как тоталитарные покушения на свободу как таковую.

Поэтому так важно вновь и вновь возвращаться к философско-метафизическому осмыслению сущности свободы и природе ее так называемых превращенных (или иллюзорных) форм, иначе этим вели­ким словом и впредь будут прикрываться ситуации, со свободой никак не совместимые. Еще Э. Кассирер, анализируя фашистскую мифологию, проницательно заметил: «Свобода представляет собой один из самых неясных и противоречивых терминов не только в фи­лософии, но и в политике. Как только мы начинаем размышлять о свободе... то тут же оказываемся в запутанном лабиринте метафизиче­ских проблем и антиномий. Что же касается политической свободы, то все знают, что это один из самых общеупотребительных и вводящих в заблуждение лозунгов. Все политические партии стремятся убедить нас, что именно они являются подлинными представителями и «руле­выми» свободы. При этом они всегда определяют этот термин специ­фически и используют его в своекорыстных интересах».

Учитывая обширную литературу по проблеме свободы, мы, конеч­но, можем не освещать все ее нюансы и аспекты, равно как и не претен­довать на скодь-нибудь полное теоретическое решение вопроса о при­роде свободы. Поэтому мы ставим здесь перед собой двоякую цель.

Во-первых, дать синтетическое определение категории свободы, на­глядно продемонстрировав эвристические и методологические воз­можности диалектического метода, о чем много писали на предыдущих страницах. Здесь диалектическое движение мысли должно вскрыть су­щественные стороны исследуемого объекта, двигаясь от его наиболее абстрактных к конкретным свойствам, от периферии к центру, ничего при этом не теряя из предыдущего содержания, но каждый раз обога­щая наше понимание каким-нибудь новым аспектом понятия свободы.

Во-вторых, учитывая неразрывную связь проблемы свободы и с экзистенциальным, и с социальным, и с политическим измерением человеческого бытия, мы постараемся быть предельно актуальными и даже политизированными. Есть философские проблемы, даже в мета­физике и в онтологии, где невозможно рассуждать отвлеченно. Здесь с необходимостью рождается тот тип знания, которое выдающийся русский мыслитель С.Л. Франк назвал «живым знанием»: «Своеобра­зие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-ли­бо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью»2. Представления человека о свободе (точно так же как его представления о творчестве, любви, истине и благе) относятся именно к такому типу знания. В силу этого онтоло­гический ракурс анализа свободы будет соседствовать у нас и с позна­вательными, и с аксиологическими аспектами свободы.

Сразу отметим, что нами принимается тезис об объективных онто­логических основаниях свободы в виде случайных и хаотичных явле­ний в мире. Их наличие и значимость в процессах развития детально обосновывает современная синергетика. Никакой фатализм и предо­пределенность невозможны даже на уровне микромира, не говоря уж о социальном и творческом бытии человека. Всегда и везде есть выбор

и разные пути, которые может избрать свободная воля человека. Понятию свободы мы и постараемся дать здесь систематическое теоретическое определение, синтезировав различные грани (аспекты) свободы, которые обыкновенно слабо разделяют при ее анализе. Между тем это служит источником многочисленных путаниц.

 

Опыт диалектического определения свобод ы.

 

Дабы правильно уяснить суть какого-либо объекта, процесса или понятия, надо сначала указать на то, чем они не являются, т.е. на их иное, говоря диалектическим языком Гегеля. Применительно к инте­ресующему нас феномену свободы это означает, что мы должны отве­тить на вопрос: «А что является абсолютной противоположностью, иным свободы?» Такое первичное отрицательное определение при­звано очертить внешнюю границу того, что входит во внутреннюю смысловую область изучаемого явления.

Казалось бы, ответ очевиден: полной противоположностью свобо­ды является необходимость. Все споры испокон веков по преимуще­ству и ведутся вокруг того, как совместить необходимость и свободу. Однако это не совсем верная оппозиция, а точнее, как мы увидим да­лее, совсем неверная. Здесь элементарно спутаны категориальные па­ры. Необходимости противостоит случайность, а со свободой необхо­димость — при адекватном понимании того и другого феномена — вполне совместима. Например, человек свободно избирает какой-то путь и говорит: «Я не мог поступить иначе». Здесь как раз отсутствие альтернативности в выборе, сознательная внутренняя необходимость совершить именно этот, а не какой-нибудь другой поступок служат свидетельством подлинной свободы выбора и подлинно свободной воли. Чем выше уровень нравственного сознания и ответственности личности, чем тщательнее продуманы мотивы ее поступков, чем, на­конец, яснее осознает она цели своей личной жизни, тем как раз более необходимый характер носят акты ее свободного выбора.

Поэтому нужно искать какой-то иной, более ясный противопо­ложный полюс человеческой свободы. Логично в этой связи предпо­ложить, что его существование должно бьпь связано со слоем бытия, отличным от человеческого, но не настолько отличным, чтобы не иметь с ним зримых пересечений. Этот слой должен бьпь в чем-то фундаментально тождественен человеческому, образуя его ближай­шую внешнюю границу, но при этом и отличаться от него по сущест­венным параметрам.

С этих позиций ближе всего человеку мир животных, особенно человекообразные обезьяны, отличающиеся сложными формами поведе­ния. При этом необходимо отметить, что свободная воля и свободный выбор являются атрибутами собственно человеческого сознательного существования, ибо любое животное всегда приспосабливается к миру и живет в соответствии с прошлой целесообразностью. В его генотипе закодировано появление органов и черт поведения, необходимых для выживания в соответствующих природных условиях. Если эта прошлая целесообразность перестает соответствовать нынешним требованиям окружающей среды, то наступает смерть отдельной особи, а в предель­ном случае и всего вида.

Даже у человекообразных обезьян — высших представителей отря­да приматов — наступает кризис адаптивного поведения, если усло­вия внешней среды серьезно расходятся с исторически отобранными стереотипами и схемами их поведения. Здесь еще нет никакой свобо­ды в собственном смысле слова, сколь бы поразительно сложным и гибким ни было подчас поведение животных. Они не могут целена­правленно изменить ни оснований собственного поведения, ни усло­вий среды своего обитания.

Сущностью же человеческого бытия как раз является отрицание прошлой целесообразности, ибо человек остается человеком до той по­ры, покуда способен активно изменять как собственную жизнь, так и социальные условия своего существования. С этих позиций не только неверен, но порочен тезис, что задача воспитания — научить челове­ка свободно адаптироваться к изменяющимся условиям социальной среды. Он должен-де научиться быстро менять социальные роли. Но процесс социализации и социальной адаптации — разные вещи. Че­рез культ социальной адаптации можно воспитать лишь социального конформиста и приспособленца, причем в качестве предельного слу­чая духовная смерть свободной личности возможна и при продолжа­ющейся биологической жизни, когда у нее не остается никакого ду­ховного стержня, никаких моральных принципов и никакого индивидуального лица — одна маска, личина, которую она без конца меняет в зависимости от изменения внешних условий.

Такую животную конформистскую всеядность ни в коем случае нельзя пугать со свободной открьпостью миру. Духовно открытый ми­ру человек свободно соизмеряет свои принципы и ценности с чужими принципами и ценностями, а если и готов изменить собственные, под­вергнуть их свободному отрицанию, то без всяких утилитарных усло­вий и расчетов и часто даже вопреки своим материальным и карьер­ным интересам. В предельном случае свободный человек даже может пожертвовать собственной жизнью ради общего блага. Но какое отно­шение к свободе имеет конформист, думающий только о собственных интересах и готовый на предательство ради сохранения собственной жизни или ради денег? Или разве можно назвать свободным обывате­ля, безропотно принимающего все правила навязываемой ему «соци­альной игры» и наивно верящий во все, что ему говорят власть предер­жащие? Разве свободен инертный лентяй, не желающий и пальцем пошевелить, чтобы избавиться от недостатков и хоть что-то изменить в самом себе в лучшую сторону? Разве свободен предприниматель, ко­торый мирится с криминальным беспределом, царящим в сфере биз­неса? Его можно по-человечески понять, но назвать его свободным че­ловеком невозможно. Таким образом, свобода несовместима с понятием адаптации, душевной инертностью и социальным приспособленчеством.

Ну а существуют ли какие-то объективные границы отрицания прошлой целесообразности? Безусловно. Можно говорить о такой превращенной форме свободы, как иррациональное, безмерное отри­цание прошлой целесообразности. Это абсолютная противополож­ность установке на адаптацию к социальной среде, но она столь же тупиковая по своей сути. Ее крайними точками выступают самоубий­ство индивида (вспомним образ Кириллова из романа «Бесы» Досто­евского) или самоубийство всего общества в результате ядерной вой­ны либо экологической катастрофы. Здесь отрицанию подвергается жизнь как таковая, а значит, уничтожается естественный фундамент человеческой свободы. Это не следует путать с самопожертвованием ради общего блага, ибо последнее как раз направлено на сохранение жизни путем отрицания своей собственной. Герой, павший за Родину, олицетворяет вершины свободного исполнения долга; самоубийца — беглец с поля жизненной борьбы.

Показательно, что социальный конформизм и приспособленчество всегда провоцируют волюнтаристский произвол, создавая для него питательную почву. Волюнтарист не приспосабливается, он, наоборот, насильственно приспосабливает других под свои цели и нужды. Известно, что твоя свобода кончается там, где начинается нос другого человека. Об этой естественной границе свободного действия волюнтарист обыкно­венно забывает. Конформист и волюнтарист взаимопредполагают друг друга, хотя оба не могут бьпь названы свободными людьми. Один — по причине иррационального бездействия, а второй — по причине ирраци­онального эгоизмадеятельности, отрицающей целесообразные и прове­ренные историей взаимоотношения между людьми. Таким образом, свобода противостоит рабскому конформистскому смирению, а на про­тивоположном полюсе — волюнтаристскому произволу.

Поэтому мы можем утверждать, что свобода есть всегда рациональное, т.е. ответственное, исповедующее принцип благоговения перед жизнью, чужой свободной личностью и культурой, отрицание прошлой целесообразности. Дух обновления и личного, и социального бытия не может преступать естественных границ свободного человеческого действия, ибо за этим начинаются смерть и абсолютный хаос.

 

12	Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: