 |
Аристотель о возможности и действительности
|
|
|
|
Такой категории нет в списке категорий Аристотеля, но понятия «возможности» и «действительности» он подробно анализирует в «Метафизике».
Действительность для Аристотеля – это то, что есть, это нашедшее свою материю и форму сущее. Прямых определений действительности Аристотель не дает, но поясняет, что такое действительность методом «от противного» - это то, что существует иным образом, чем возможность.
Возможность -это способность (динамис) «неразумной вещи изменяться, разумной – действовать». Перед мысленным взором Аристотеля стоят, прежде всего, процессы возникновения и уничтожения. Если что-то возникло, значит, оно прежде было возможным, то есть что-то имело способность превратиться в нечто. Если бы не было этой способности, то не было бы никакого движения и превращения:
«То, что стоит, всегда будет стоять, а то, что сидит, - сидеть, оно не встанет: ибо не сможет встать то, что встать не способно» (Аристотель. Метафизика – М.,1934. С. 152).
Возможность (способность) должна существовать как таковая, бытие в возможности есть не просто мысленная конструкция, а реальность. В целом позиция Аристотеля такова:
«Из несуществующих вещей некоторые существуют в возможности, а говорится про них, что они не существуют, потому что они не даны в осуществленности» (Там же. С. 52).
Следовательно, действительность существует как целое здесь и сейчас, а возможность существует как часть, фрагмент этого целого, то есть не в осуществленности. И, стало быть, к действительности применимы законы логики, а к возможности – нет. В возможности дождь идет и не идет, в действительности он либо идет, либо не идет (логический закон исключенного третьего).
|
|
|
И. Кант о возможности
Категория возможности есть в таблице категорий Канта. В целом картина выглядит так:
«1. То, что согласно с формальными условиями опыта, (если иметь в виду созерцание и понятие) – возможно.
2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), - действительно.
3. То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует необходимо» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1964. Т.4. С. 280).
Пока определение возможности у Канта соответствует Аристотелю. В созерцании, которое обусловлено прошлым опытом (априорные понятия чувственности: пространство и время) я могу видеть обе возможности: дождь идет и не идет. Я выражаю это в априорных понятиях рассудка: А и не А. По Канту такая констатация модальности (возможности) ничего не прибавляет к определению вещи:
«Категории модальности имеют ту особенность, что как определение объекта они нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами*» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1964. Т.4. С. 281).
Канта интересует не что такое возможность вещи, не как возможность соотносится с действительностью, не каковы условия возможности. Его интересует только вопрос: как можно доказать возможность вещи. И как же? Ответ таков:
«Возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда ее нельзя доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1964. Т.4. С. 308).
Обратим внимание на конец фразы. Мысль, что возможность не обеспечивается одной только непротиворечивостью понятия, Кант высказывает неоднократно. Для него это принципиально: необходимо отвергнуть существование того, что Кант считает недоказуемым с точки зрения опыта. Так, он отвергает возможность эфира, способность нашей души созерцать будущее, способность души мысленно вступать в общение с другими людьми (как бы далеко они не находились) – это мы сейчас называем телепатией.
|
|
|
«Все эти понятия, возможность которых лишена всякого основания,
Так как они не могут опираться на опыт и…хотя и не содержат никакого противоречия,…не могут претендовать на объективную реальность, стало быть, на возможность существования таких предметов, которые мыслятся в них» (Там же. С.283).
Кант не продвинулся дальше Аристотеля. Он рассматривает возможность и действительность только на гносеологическом уровне, не противопоставляя и не отделяя их друг от друга на уровне онтологии.
Гегель о возможности и действительности
Большой вклад в развитие понятий возможности и действительности внес Г. Гегель. Он связывает возможность и действительность как диалектические понятия.
1) непосредственная действительность определяется сначала, «в противоположность к ее возможности», но будучи так определена и тем самым отрефлексирована, «она есть реальная возможность» (Гегель. Наука логики // Гегель. Соч.- М., 1937. Т. 5. С. 660).
2) «возможность есть нечто недостаточное, указует на некоторое другое, на действительность и восполняет себя в ней» (Там же. С. 654).
Эти положения означают, что понятия возможности и действительности немыслимы и бессодержательны друг без друга.
Новым является выделение у Гегеля видов возможности и действительности.
Возможность он делит на формальную и реальную. Формальная возможность – это любая непротиворечивая в себе вещь (это противоречит Канту). Любая непротиворечивая в себе вещь – возможна. То есть возможно все, что не противоречит себе. В этом смысле возможность есть «неопределенное вместилище всего вообще».
Реальная возможность – это непосредственный подступ к действительности, как в логическом, так и в онтологическом аспекте. Она и сама в некотором роде является действительностью:
«Реальная возможность некоторой мыслимой вещи есть… налично сущее многообразие относящихся к ней обстоятельств …Это многообразие наличного бытия…есть как возможность, так и действительность» (Там же. С. 660).
Будучи целокупностью условий, реальная возможность составляет некоторую «рассеянную действительность, которая … есть в себе бытие некоторого другого» (Там же. С. 660-661).
|
|
|
Если сказать проще, то всякая возможность мыслимой вещи существует в форме некоторой другой, но уже реальной вещи. Всякая действительность есть возможность другого. Реально возможная мыслимая вещь не должна содержать в себе противоречий, то есть все определения, которые обозначают эту вещь, должны согласовываться внутри этой вещи непротиворечивым образом. Когда все условия налицо, мыслимая вещь вступает в действительность. То есть действительность – это снятая возможность.
В отличие от Канта и Аристотеля Гегель не отождествляет действительность с существующим. Действительность – это снятая возможность, завершение этой возможности, ее итог.
Теперь разберем недостатки гегелевского понимания возможности и действительности. Гегелевский метод отождествляет логику и онтологию. Так как логика находится вне времени, то важно только саморазвитие понятий. А именно – бытие тождественно мышлению. Этот гегелевский принцип в данном случае себя не оправдывает. Гегель считает, что реальная возможность это по существу необходимость:
«…реальная возможность и необходимость различны…лишь кажущимся образом» (Там же. С. 663). И – «…то, что реально возможно, не может быть уже другим, чем оно само; при таких-то условиях и обстоятельствах не может воспоследовать ничто другое» (Там же. С. 663).
На самом то деле, если не рассматривать логику развития понятия, а бытие вещей, то мы должны признаться, что сами условия могут изменяться, причем как в сторону реализации возможности, так и в сторону удаления от правильной возможности как необходимости. То есть принцип Гегеля: «все действительное – возможно, все возможное – действительно» в реальной жизни не всегда сбывается. В истории есть многочисленные примеры реальности глупой, страшной, случайной.
Гегель о уровнях действительности. Действительность бывает формальной, реальной и абсолютной.
Формальная действительность – это «лишь снятая действительность или лишь возможность», «бытие или существование вообще» (Там же. С. 653). Это то, что просто существует, но существует как бы без оснований, и поэтому действительно, но действительно лишь фомально. Например. Проросшее на подстилке семя какого-либо растения, еще без стебля и не укоренившееся в почву. Семя уже есть, но нет еще прочных оснований для его дальнейшего существования, потому это формальная действительность.
|
|
|
Реальная действительность есть вещь со многими свойствами как их тотальность с реализацией всего мыслимого в ней 9что-то близкое к энтелехии Аристотеля). Это многообразие внешних проявлений и отношений.
Наконец, действительное содержит в себе реальную возможность своего изменения. То есть реальная действительность – это не только то, что есть, но и то, чем она может стать. Например. Развитое растение. Укоренившееся в почве.
Абсолютная действительность – это «… единство необходимости и случайности» (Там же. С. 664).
Современное понимание возможности и действительности
Три уровня возможностей: формальная, абстрактная, реальная.
Формальная возможность – это внутренняя непротиворечивость мыслимой вещи. Например, кентавр.
Абстрактная возможность – это внутренняя непротиворечивость мыслимой вещи и непротиворечивость по отношению к законам и свойствам наличного бытия, в связях которого она мыслится. Например, возможность стать президентом Турции студенту истфака КГПУ.
Реальная возможность – это наличие нескольких условий и обстоятельств для ее перехода в действительность. Так как сам переход должен быть детерминирован, то в наличии должны быть причины для такого перехода. Причем вещь обладает реальной возможностью, когда в наличии имеются все возможные виды причин для ее перехода в действительность.
Виды возможностей
1) Альтернативные – реализация одной возможности исключает другую.
2) Неальтернативные – реализация одной возможности не препятствует реализации другой.
3) Зависимые – реализация одной возможности препятствует или способствует реализации другой.
4) Независимые - реализация одной возможности никак не влияет на реализацию другой.
5) Закономерные – порождены внутренними причинами вещи.
6) Случайные – порождены внешними по отношению к вещи причинами. Например, открытие Америки было внешней причиной для индейцев.
· О действительности смотри раздел «истина», а там – критерии истины.
Причина и цель
Идея причины (почему?) и цели (для чего?) – основополагающие в мышлении человека. Древний принцип: «Из ничего ничего не происходит» - стал непререкаемым и в обыденном, и в научном мышлении. Философская рефлексия по поводу этих двух категорий прошла три этапа. Первый – понимание и утверждение единства понятий «причина» и «цель». Второй – разъединение и противопоставление. Третий этап, современный – единство на новом основании: понятие «причины» дополняется и уточняется понятиями «вероятности», «статичности», «функциональности», понятие «цель» расширяется за счет термина «объективная цель».
|
|
|
Первый этап – Аристотель о причине и цели
Аристотель сопоставляет понятие причины с философским понятием начала:
«…о началах говорится в стольких же значениях, как о причинах, ибо все причины суть начала» (Аристотель. Метафизика – М,1934.С. 78). Идея начала здесь такая же, как она понималась во всей предшествующей философской традиции – «то первое, из чего».
Идею основания Аристотель высказывает сначала в предельно общем виде, связывая его с событием, то есть с возникновением чего-то нового:
«…если что-нибудь возникает, то должно возникать то, из чего оно возникает, и то, чем оно производится, и этот ряд не может идти в бесконечность» (Там же. С. 71).
Аристотель выделяет четыре типа причин:
1) «входящий в состав вещи материал, из которого вещь возникает» (медь для статуи, серебро для чаши);
2) «форма и образец, иначе говоря, понятие сути бытия»;
3) «источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение», «человек, давший совет», отец – причина ребенка, и «вообще, то, что делает, есть причина того, что делается, и то, что изменяет – причина того, что изменяется»;
4) «о причине говорится в смысле цели; а цель, это то, ради чего, например, цель гуляния – здоровье» (Там же. С. 79).
В этих высказываниях Аристотель указал на четыре вида причин: материальную, формальную, движущую, целевую.
Цель Аристотель рассматривает как вид причины. Цель – это то, ради чего:
«…почему человек гуляет, говорим мы. Чтобы быть здоровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину» (Там же. С. 79).
В данном утверждении причина – это родовое, более общее понятие, цель – понятие видовое, меньшее по объему. Аристотель здесь еще не разводит эти понятия и не противопоставляет их друг другу как понятия, равные по объему. Это сделают позже. Но он высказывает мысль об объективной цели:
«Обусловленность через цель встречается среди вещей возникающих естественным путем или среди поступков, определяемых мыслью» (Там же. С.193).
Необходимо отметить значение аристотелевской идеи энтелехии. Энтелехия – это завершенная форма - цель, понимаемая как реализация возможности во всей мыслимой полноте. При этом завершенность нужно понимать во всех смыслах: завершенность как завершение какого-либо процесса и завершенность как выполнение всего того, что предполагалась в совокупности всего мыслимого в этой вещи. Энтелехия – это совершенство и завершенность какой-либо мыслимой вещи, воплощенной в действительность.
Второй этап – Джордано Бруно о причине и цели.
Дж. Бруно в 16 веке разводит понятия причина и начало. К началам он отнес материю и форму, к причинам – движение (действие) и цель. Это мелкое, казалось бы незначительное изменение имеет громадное значение. Если, по Аристотелю, все типы причин – внутренние, как говорят философы, имманентные, то по Бруно, они внешние.
Причина по Бруно – это то, «что содействует произведению вещи внешним образом и имеет бытие вне состава». Соответственно и цель мыслится таким же образом. В чем же они расходятся? Причина – это внешняя сила, цель – субъективное и внешнее по отношению к изменяемым вещам стремление. Поскольку 17 век был веком механики, то именно механические силы стали прежде всего подразумеваться под причинами. Смысл понятия причины стал чрезвычайно узким, но таким он и остался до 20 века. Например, силовой характер причины отчетливо слышится у немецкого философа 18 века Готфрида Лейбница:
«… причина есть то, что заставляет какую-нибудь другую вещь начать существовать» (Цит. по Аскин Е.Ф. Современный детерминизм. – Саратов, 1975. С. 37).
На базе такого суженного понимания причины и цели в 17 веке складывается оппозиция детерминизма и телеологии.
Детерминизм и телеология
Детерминизм заключался в утверждении всеобщности причинности и именно причинности механической и силовой. В дальнейшем его так и называли – механический детерминизм. Его можно охарактеризовать следующим образом:
«Понятие причинности связано…с представлением о силовом воздействии, о порождении и даже более узко: об основной силе такого порождения, с начальным, исходным действием. Причинность выступает именно как генетическая связь, как порождение, имеющее силовой характер» (Аскин Е.Ф. Современный детерминизм. – Саратов, 1975. С. 13).
При этом имелось в виду, что одинаковые причины в одинаковых условиях порождают всегда в точности одно и то же следствие. Выражением духа детерминизма стало рассуждение знаменитого механика, математика и астронома Пьера Лапласа, который говорил, что если бы он знал расположение всех атомов во вселенной, направление и скорость движения каждого из них, то он мог бы предсказать все ее будущее. Другим ярким выражением духа механического детерминизма является произведение французского философа-материалиста 18 века Жака Ламетри «Человек- машина», в котором человек представлен как сложный, но все-таки механизм.
В последующем развитии (особенно в 20 веке) детерминизму был противопоставлен индетерминизм как концепция, отрицающая причинную определенность последующего предыдущими состояниями или событиями.
Чем объясняется расцвет детерминизма? В то время самой совершенной из наук после математики была механика. Законы механики, в частности, небесной механики, открытой трудами Кеплера, Галилея, Лапласа, Ньютона и других, столь совершенно предсказывали поведение тел, в том числе небесных, что казалось, ничто не нужно знать, кроме этих законов, чтобы понимать мир. Отсюда и знаменитый ответ Лапласа на вопрос Наполеона, почему тот не упоминает в своих трудах Бога: «Я не нуждался в этой гипотезе». В самом деле, как «вставить» Бога в математические формулы расчета механического движения? Наука пыталась объяснять вещи исходя только из них самих. При таком подходе идея целевой причины становится в естествознании излишней. И вместе с этим становится излиним представление о Боге как целеставящей силе. Так детерминизм вступил в конфликт с телеологией и с конкретной ее формой – теологической телеологией.
Телеология * 17-18 века была теологической**. Она утверждает, что возникновение, существование и исчезновение вещей и свойств определяются не причинами, а целями. Но поскольку наличие целей в некоторых вещах непосредственно не обнаруживается, приходится признать внешнюю для вещей божественную целеполагающую силу, промысел божий.
*telos – по латыни «цель». Телеология – учение о цели.
**teo – по латыни «бог». Теология – наука о боге.
Причины расцвета телеологии в пику детерминизму очевидны. Во-первых, это религиозное миропонимание, признание Бога творцом всего сущего. Во-вторых, это неприятие уподобления человеку машине. Ведь наличие в человеческой деятельности целеполагающего начала очевидно. В-третьих, теология проповедует принцип свободы воли, человека отличает от животных то, что он выбирает между добром и злом, и в этом он подобен Богу. Человек по собственному выбору может не слушаться даже Бога (Адам и Ева), но может быть и рабом Бога. На одно ему положен абсолютный запрет: можно быть рабом Бога, но нельзя быть рабом человека (первая заповедь: не сотвори себе кумира).
В целом противостояние детерминизма и телеологии выглядит так. Детерминизм говорит: там, где на поверхности мы видим действие целей, надо искать причины.
Телеологизм говорит: там, где на поверхности мы видим действие причин, надо искать действие целей.
Разумеется, были в философии и попытки примирить эти две точки зрения. Такой компромиссный вариант рассматривает Г. Лейбниц. У него есть четыре модуса существования и понимания целесообразности:
1) эвтелизм – ситуация, где цель реально определяет процесс;
2) автотелизм – процесс характеризуется как целесообразный, а на самом деле он причинный;
3) эвритилизм – интерпретация процесса как целесообразного – это полезная научная фикция (соглашение ученых из соображений удобства);
4) ателизм – ситуация, где адекватно и естественно описывают процесс как причинный (См. Системность и эволюция – М., 1984. С. 73).
И детерминизм, и телеология в той форме, в какой они сложились к 18 веку, чреваты внутренними противоречиями.
Проблемы детерминизма таковы:
1. Универсальность причинности ведет к положению, что каждая причина должна иметь причину. Отсюда следует уход в дурную бесконечность, о чем предупреждал еще Аристотель. К 17 веку сложилась концепция causa sui («причина самой себя»), что позволяло решить проблему дурной бесконечности. Природа мыслилась детерминистами как причина самой себя (раньше это был Бог).
2. Если природа – причина самой себя, то, значит, сама природа внешней для себя причины не имеет. Это противоречит самой идее причины как силового, внешнего воздействия.
3. Детерминизм ведет к фатализму (фатум – судьба), как это отчетливо видно в тезисе Лапласа. Все предопределено. Но если будущее предопределено, то свобода человека – иллюзия.
4. Трудности объяснения живого, в сфере которого целесообразность бросается в глаза.
5. Очевидно, что в духовных процессах механические силы не действуют.
Аналогичны проблемы телеологизма в его теологической форме:
1. Если все имеет целевую причину, то должна быть causa finalis – конечная причина, причина всего, в том числе самой себя. Такая причина должна быть разумной, чтобы ставить цели. Это – вселенский божественный разум. Но чем он руководствуется в своих действиях?
2. Если божественный разум решает свободно, сам, не будучи детерминирован, почему существует космос, а не хаос? А если его действия не детерминированы, значит, мы теряем понятие причины. Отсюда вполне логичный вывод: «пути господни неисповедимы». Но этот ответ удовлетворяет религиозный разум, но не удовлетворяет разум научный. В науке все-таки принято искать причины, а не ссылаться на авторитеты (иначе это – схоластика). А если решения Бога не свободны, то этим самым умаляется его сила. Например, знаменитая загадка средневековья: «может ли Бог создать камень, который он не в силах поднять?»
3. Очевидно, что в случае объяснения простых объектов, понятие цели и не нужно, оно искусственно усложняет дело. Ученый не нуждается в гипотезе управляющего разума, когда описывает свой объект как динамическую систему в уравнениях математики.
Кант о причине и цели
Парадокс причинности и целесообразности четко зафиксировал и пытался разрешить И. Кант, сформулировав две принципиально новые идеи:
1) идею свободной причины и
2) идею объективной цели в области живого.
В целом Канта можно назвать детерминистом. Он помещает причину в список своих категорий (цели там нет), он считает причину априорной категорией рассудка, то есть считает, что понятие причины не может быть выведено из опыта,
«оно должно быть обоснованно в рассудке совершенно a priori» и оно непременно требует, чтобы нечто (А) было таким, чтобы из него необходимо и по безусловно всеобщему правилу следовало нечто другое (Б)» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. – М., 1964. Т. 4. С. 186).
Из этого определения видна важная идея: причинность есть необходимый закон зависимости, связи явлений во времени:
причина есть «условие синтетического единства явлений во времени», «явления прошедшего времени определяют всякое существующее явление в последующем времени», «если предшествующее состояние дано, то это определенное событие неизбежно и необходимо следует за ним» (Там же. С. 266).
Пока мы видим чистый детерминизм. Но у Канта нет понятия силовой причины, поскольку здесь речь идет о мире явлений, то есть о мире феноменов, а не о вещах в себе, то есть ноуменах. Явления по Канту – это то, каким образом нам в силу ограниченности нашего восприятия и рассудка даны вещи и не более того. То есть мы не видим камня, упавшего в воду, мы видим только круги по воде, явления.
И. Кант помимо этого видит фатальное противоречие детерминизма: «если явления суть вещи, то свободу нельзя спасти», «нельзя соединить природу и свободу» (Там же. С.480).
Будучи человеком науки, Кант не может отказаться от идеи причинности, будучи либералом, он не может отказаться от идеи свободы. Потому он предлагает разделить мир на мир сущностей (вещей в себе) и мир явлений. Явления – не вещи в себе, априорные формы чувственности (пространство и время) и априорные формы рассудка (категории, и причинность в том числе) – не формы вещей в себе. Именно в контексте такого рассуждения он выдвигает идею свободной причинности применительно к вещам к себе.
По Канту есть два вида причинности – естественная и свободная. Естественная причинность – это связь одного состояния с другим в чувственно воспринимаемом мире. Свободная причинность – это способность самопроизвольно начинать состояние (без предшествующего причинения). Кант говорит, что это трансцендентальная идея свободы, но свобода в практическом смысле невозможна без нее (Там же. С. 472-481).
Если мы рассматриваем объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь в себе, то
«не боясь впасть в противоречие, одну и ту же волю…можно мыслить…как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы, и потому как свободную» (Там же. С.94).
При этом у Канта возникают вполне естественные агностические мотивы, вообще характерные для него:
«что в поступках есть чистый результат свободы и что результат лишь природы…- никто не может раскрыть» (Там же. С. 490).
Вторая из отмеченных выше идей – идея объективной цели. Рассматривая понятие живых организмов, Кант приходит к выводу, что идея механической причины недостаточна для объяснения в этой области. Необходим телеологический принцип, то есть идея цели:
«…органическое целое не есть только механизм, обладающий лишь движущею силой, оно обладает и формирующей силой…которую нельзя объяснить одной лишь способностью движения (механизм) (Кант И. Т.5. С. 399-400).
Однако идею Бога как цели здесь Кант не проповедует. Он говорит, что в области живого мы должны мыслить, как если бы живое подчинялось целевой детерминации. Можно сказать, что эта догадка, которая найдет развитие в будущем.
Третий этап – современное понятие причины и цели.
Различие причины и цели как оснований состоит в следующем.
1) Причина обуславливает, обосновывает из прошлого и конечного (то есть причина онтологически и логически предшествует следствию);
2) Цель обуславливает из будущего и целого (тотального, бесконечного) в том смысле, что цель есть то состояние (полнота вещи, энтелехия по Аристотелю), к которому стремится вещь.
3) Если цель субъективная (в разуме), то она, конечно, онтологически предшествует результату как образ желаемого будущего.
4) Если цель объективная, то она логически и онтологически – в будущем.
5) Цель – сфера свободы и субъективности. Понятие цели предполагает стремление (объективное движение) к ней. Если этого нет, то образ желаемого будущего – это еще не цель, поскольку не есть «стремление положить себя во вне». Результаты деятельности по достижению цели вариативны, не однозначны, цель (как объективная, так и субъективная) может быть и не достигнута.
6) Причина – сфера имманентного (внутреннего, определяемого природой объекта), то есть это сфера несвободы, хотя следствие может следовать из причины с некоторой вероятностью, здесь свобода – форма проявления необходимости, степень свободы зависит о количества форм. Если вероятность стопроцентная, то причина превращается в необходимость, свободы нет.
7) Между причиной и следствием – механизм причинения (цепочка следующих друг за другом действий, которые все причинны).
8) Между целью и следствием (результатом) – средство. Связь «средство – результат» причинна, но связь актов механизма причинения – целесообразна. Если рассматривать ее в готовом виде или логически, то она выглядит как стремление к цели.
|
|
|
