МАГИЯ И РЕЛИГИЯ 6 страница

Однако (и это во-вторых) слои мифа никогда не бывают строго идентичны. Если справедливо предположение, что цель мифа — дать логическую модель для разрешения некоего противоречия (что невозможно, если противоречие реально), то мы будем иметь теоретически бесконечное число слоев, причем каждый будет несколько отличаться от предыдущего. Миф будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится интеллектуальный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа непрерывен в отличие от его структуры, которая остается прерывистой. Позволив себе несколько рискованное сравнение, мы можем сказать, что миф есть некое языковое создание, которое занимает в речи такое же место, как кристалл в мире физических явлений. По отношению к языку, с одной стороны, и к речи — с другой, занимаемое им положение аналогично тому, которое занимает кристалл как переходное явление между статической суммой молекул и самой идеальной молекулярной структурой.

И последнее: социологи, поднимавшие вопрос о различии между так называемым «примитивным мышлением» и мышлением научным, видели только качественную разницу между ними. То, что в обоих случаях мышление анализирует одни и те же явления, никогда не подвергалось сомнению. Все, что мы изложили на предыдущих страницах, приводит к другому выводу. Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвер-

гаемых логическому анализу. Впрочем, уже давно замечено, что железный топор не потому лучше каменного, что он «лучше сделан». Сделаны оба одинаково хорошо, но железо — не то, что камень.

Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо»¹⁵⁴. Прогресс — если этот термин по-прежнему будет применим — произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми явлениями.

Глава XII. СТРУКТУРА И ДИАЛЕКТИКА*

Все социологи и этнологи от Ланга до Малиновского, в том числе Дюркгейм, Леви-Брюль и ван дер Лееу, интересовавшиеся отношениями между мифами и обрядами, рассматривали их как избыточные. Некоторые усматривают в каждом мифе идеологическое отражение обряда, предназначенное для того, чтобы служить для него основанием. Другие же видят обратную зависимость и считают обряд чем-то вроде иллюстрации к мифу в виде живых картин. В обоих случаях между мифом и обрядом постулируется определенное соответствие, или, другими словами, гомология: независимо от того, кому из них приписывается роль оригинала или отражения, миф и обряд воспроизводят друг друга: один — в форме действия, а другой — в виде понятий. Остается выяснить, почему все мифы не соответствуют обрядам, и, наоборот, почему эта гомология обнаруживается только в очень редких случаях, и, наконец, главное, в чем причина этой странной двойственности.

Я попытаюсь показать на основе ясного примера, что эта гомология существует не всегда или, скорее, что она может оказаться, если она существует, частным случаем более об-

* Опубликовано ранее [523].

щего отношения между мифом и обрядом и между самими обрядами. Подобное отношение требует почленного соответствия между элементами внешне различных обрядов или между элементами того или иного обряда и мифа, но это соответствие не должно рассматриваться как гомология. Из примера, приведенного ниже, мы увидим, что для установления этого отношения требуется целый ряд предварительных операций — перестановок или преобразований, что, возможно, и является причиной подобной двойственности. Если эта гипотеза справедлива, то следует отказаться от установления между мифом и обрядом некой механической причинной связи и признать существование их взаимозависимости в плане диалектики, которая допустима только в случае сведения того и другого к их структурным элементам.

Попытку подобного доказательства я бы рассматривал как дань уважения трудам и методу Романа Якобсона. Он сам неоднократно проявлял интерес к мифологии и фольклору; мне достаточно напомнить о его статье о славянской мифологии [388] и ценнейших комментариях к «Русским волшебным сказкам» [385]¹⁵⁵. Во-вторых, совершенно ясно, что применяемый мной метод сводится к распространению на другую научную область метода структурной лингвистики, с которой связано имя Якобсона. Наконец, он всегда относился с особым вниманием к глубокой связи, существующей между структурным анализом и диалектическим методом. Свои знаменитые «Принципы исторической фонологии» он заключает словами: «Связь между статикой и динамикой представляет собой одну из наиболее существенных диалектических антиномий, определяющих идею языка» [387; ср. 382]. Пытаясь углубить анализ взаимосвязи между понятием структуры и диалектическим мышлением, я буду следовать по одному из намеченных им путей.

В работе Г. А. Дорси, посвященной мифологии индейцев-пауни (одно из племен прерий в Северной Америке [260]), мы обнаруживает под номерами 77—116 целый ряд мифов, объясняющих происхождение власти шамана. Один из неоднократно повторяющихся сюжетов (см. № 77, 86, 89 и ел. ) я назову для простоты мифом о беременном мальчике. Остановимся, например, на мифе № 77.

Один мальчик неожиданно обнаруживает у себя магичес-

кие способности излечивать больных. Старик, являющийся официально признанным колдуном, ревниво следит за возрастающим авторитетом мальчика и несколько раз посещает его вместе со своей женой. Он наставляет мальчика, но в обмен на это не получает разгадки его секрета. Колдун, разумеется, приходит в ярость и предлагает мальчику свою трубку, набитую магическими травами. Заколдованный таким образом мальчик узнает, что он беременный. Охваченный стыдом, он покидает свое селение и уходит искать себе смерть среди диких зверей. Из сострадания к несчастному звери решают его излечить, они извлекают плод из его утробы и передают ему свои магические силы, благодаря которым мальчик, вернувшись к себе, убивает злого колдуна и становится сам знаменитым и почитаемым исцелителем.

При внимательном анализе текста этого мифа, один лишь вариант которого занимает в книге Дорси тринадцать страниц, обнаруживается, что он построен вокруг целого ряда оппозиций: 1) посвященный шаман/непосвященный шаман, т. е. оппозиция между приобретенной магической силой и врожденной; 2) ребенок/старик, поскольку миф настаивает на молодости или старости каждого из героев: 3) смешение полов / различение полов. Все метафизическое мышление индейцев-пауни действительно основано на идее о том, что при возникновении вселенной смешались антагонистические элементы и что самой первой задачей богов было установить между ними различие¹⁵⁶. Ребенок не имеет пола, или, точнее, в нем смешано мужское и женское начало. По отношению же к старику, напротив, различение пола не вызывает сомнений. Оно выражено тем, что в мифе всегда присутствует супружеская пара — колдун и его жена, — которая противопоставлена одинокому мальчугану, наделенному мужскими и женскими чертами (беременный мужчина)¹⁵⁷; 4) способность ребенка быть оплодотворенным вопреки его девственности противостоит бесплодию старика (несмотря на неоднократное упоминание о том, что он женат); 5) необратимое соотношение оплодотворения «сына» «отцом» дается в оппозиции к тоже необратимому соотношению: месть «отца» «сыну», не открывшему своего секрета (он его не знает) в обмен на сообщенные ему тайны; 6) тройная оппозиция между: магией растительной, которая реальна (имеется в виду снадобье, по-

средством которого старик оплодотворяет ребенка, но эта магия исцелима), и магией животного происхождения, которая символично (манипуляция с черепом, с помощью которой ребенок убивает старика — без надежды на воскрешение); 7) одна из этих магий действует путем введения, а другая — извлечения.

Это построение в виде оппозиций проявляется и в деталях. Животные испытывают жалость к мальчику по двум причинам, уточненным в тексте: он является носителем женских и мужских черт, что выражается у него в оппозиции между худобой всего тела (он постится много дней) и величиной живота (вследствие его состояния). Чтобы вызвать у него выкидыш, травоядные извергают кости, а плотоядные извлекают плоть (тройная оппозиция); наконец, если мальчик рискует умереть от увеличения живота (в № 89 плод заменен глиняным шаром, который, увеличившись, разрывает своего обладателя), то колдун умирает явно от сужения брюшной полости.

Вариант, изложенный под № 86, сохраняет и одновременно удваивает некоторые из этих оппозиций: убийца спускает свою жертву на конце веревки в подземный мир (обиталище магических животных — млекопитающих), чтобы тот собирал там перья орла и зеленого дятла, т. е. птиц, живущих в небе и связанных, в частности, один — с верхним небом (эмпиреем), а другой — с бурей. Эта инверсия системы мира сопровождается коррелятивным выпрямлением оппозиции (встречающейся в «прямой» системе в мифе № 77) между плотоядными и травоядными, которые на этот раз занимаются тем, чем им положено: первые — костями плода, а вторые — его кровью. Таким образом, мы видим, чего можно достигнуть только путем структурного анализа содержания мифа: вскрытия правил преобразования, позволяющих переходить от одного варианта к другому, производя операции, подобные алгебраическим действиям.

Тем не менее я хочу обратить внимание на совсем другую сторону вопроса. Какому обряду пауни соответствует миф о беременном мальчике? На первый взгляд — никакому. Пауни не имеют шаманских обществ, основанных на возрастных классах, в то время как миф подчеркивает оппозицию поколений. По свидетельству Мури, у них, «для того чтобы стать

шаманом, нужно стать преемником учителя после его смерти» [682, с. VII, 603]. Весь наш миф основывается, напротив, на двойном понятии магической силы, врожденной и потому оспариваемой учителем, который не обучал ей того, кто отвергается им как его преемник.

Можем ли мы сказать, что в мифе пауни отражена коррелятивная система, противопоставляемая системе, превалирующей в обряде пауни? Это было бы справедливо лишь отчасти, поскольку оппозиция здесь не была бы релевантной, точнее, понятие оппозиции не носит здесь эвристического характера: в ней отражены некоторые различия между мифом и обрядом, другие же остаются необъяснимыми; в частности, в ней обойдена тема беременного мальчика, которая, как мы установили, занимает центральное место в данной группе мифов.

Все элементы мифа, напротив, становятся на свои места, как только мы сравним его не с соответствующим обрядом пауни, а с симметричным и противоположным обрядом, наиболее широко распространенным у тех племен американских индейцев прерий, представления которых о сообществах шаманов в правилах посвящения совершенно обратны представлениям самих пауни. По выражению Лоуи, «пауни выделяются тем, что они выработали развитую систему союзов вне возрастных групп» [623, с. XIII, 890]. В этом отношении их можно противопоставить племенам черноногих и оседлым племенам мандан и хидатса, наиболее ярким представителям другого типа, с которыми они, пауни, связаны не только культурой, но также и географически и исторически через посредство арикара, чье отделение от скиди-пауни (Дорси воспользовался именно их мифами) датируется лишь первой половиной XVIII века.

У этих племен общества основаны на возрастных классах: переход из одного класса в другой происходит посредством покупки; отношения между продавцами и покупателями понимаются как отношения между «отцом» и «сыном»; наконец, кандидат появляется непременно в сопровождении своей жены, и центральным мотивом сделки является выдача жены «сына» «отцу», который вступает с ней в реальную или символическую половую связь, всегда изображающую акт оплодотворения. Таким образом, мы обнаруживаем все оп-

позиции, уже проанализированные по отношению к мифу, с инверсией ценностей, присущих каждой паре: посвященный и непосвященный, молодость и старость, смешение и различение полов и т. д. Действительно, в обряде мандан, хидатса или черноногих «сына» сопровождает его жена, так же как в мифе пауни жена сопровождала «отца», однако если в последнем случае она была лишь статисткой, то здесь ей принадлежит главная роль: она оплодотворяется отцом и, зачав сына, олицетворяет в себе эту двуполость, носителем которой в мифе является сын. Другими словами, семантические ценности сохраняются; они лишь перемещаются в пределах ряда в соответствии с символами, служащими для них опорой. В этом отношении интересно сравнить предметы, которым приписывается роль оплодотворяющего орудия в обеих системах: в мифе пауни это трубка, передаваемая сыну отцом и eгo женой; в обряде черноногих это дикая репа, вначале передаваемая отцом жене сына, а затем сын получает эту репу от нее; и, наконец, трубка, будучи полой внутри, служит посредником между небом и земным миром, тем самым ее роль симметрична роли, приписываемой дикой репе в мифологии у индейцев прерий (это становится очевидным при знакомстве с бесчисленными вариантами цикла, называемого «звездный супруг», где репа является затычкой, служащей преградой между двумя мирами). При изменении порядка элементов на обратный меняется их признак.

Необычный обряд хидатса (которому есть параллели в Древнем Китае, ранее, насколько мне известно, не отмечавшиеся) дарения женщин, происходящий в помещении, где кровлю заменяет сушеное мясо, тоже совпадает с мифом пауни: в качестве платежа мясо возвращается либо оплодотворяющим отцам, владеющим магией, либо магическим животным, играющим роль антиотцов (производящих аборт); однако в первом случае мясо является как бы вместилищем (хижина, покрытая мясом), а во втором оно должно быть предложено как содержимое (сумки, набитые мясом). Можно было бы продолжить эти параллели, что привело бы нас к одному и тому же выводу: в мифе пауни изложена обрядовая система, обратная не той, которая имеет распространение в данном племени, а системе родственных пауни племен с совершенно противоположной обрядовой организацией. Кро-

ме того, отношение между обеими системами имеет характер контрапунктического противоположения: если одну рассматривать как движение вперед, то вторая — явление, обратное первому.

Таким образом, мы рассмотрели миф пауни в его отношениях корреляции и оппозиции с иноплеменным обрядом. Необходимо заметить, что отношения того же типа, но более сложного порядка могут быть обнаружены между тем же мифом и обрядом, который совершался не только одними пауни, но именно у них стал предметом особенно тщательного изучения: это хако [297].

Хако является обрядом заключения брачного союза между двумя группами; в отличие от союзов пауни, где место каждой группы в социальной структуре строго определено, эти группы могут выбирать себе партнеров свободно. Однако, поступая таким образом, они устанавливают между собой отношения отец/сын, т. е. те же самые устойчивые отношения, которые существуют между последовательными возрастными классами в оседлых племенах. Уже Хокарт в высшей степени наглядно показал, что отношение отец/сын, служащее основой для обряда хако, может рассматриваться как перестановка отношений свойства между родственниками со стороны матери и со стороны отца [367]¹⁵⁸. Другими словами, миф о беременном мальчике и обряд приобщения к высшей ступени в серии возрастных классов у мандан и хидатса, как и у хако, представляют группы перестановок, законом которых является эквивалентность между оппозицией отец/сын и оппозицией мужчина/женщина. Что касается меня, то я готов утверждать, что это уравнение основывается на различительных признаках системы родства кроу-омаха, где взаимоотношения между связанными друг с другом группами точно формализованы в терминологии взаимоотношений между родственниками по восходящей и нисходящей линиям. Однако мне не хватило бы места для дальнейшего развития этого вопроса.

Я ограничусь беглым обзором последних этапов обряда (от 16 до 19, по классификации Флетчера); эти этапы носят наиболее сакральный характер и представляют целый ряд поразительных аналогий мифу о беременном мальчике. Группа отца является в селение сына, она символически похищает

ребенка (безразлично, мальчика или девочку, т. е. бесполого, или, точнее, ребенка, для которого пол не маркирован [297, с. 201 ]¹⁵⁹), производит его посвящение путем неоднократного помазания, целью которого является его отождествление с Тирава, высшим божеством небесного мира. Наконец, ребенка, завернутого в покрывало, поднимают так, что его ноги торчат наружу, и в этом положении им манипулируют наподобие фаллоса, как бы вступающего в половое сношение со всем миром, изображенным в виде начерченного на земле круга, куда должно упасть, подобно яйцу, гнездо иволги. «Считается, что когда ноги ребенка ставят внутрь круга, то при этом происходит зарождение новой жизни», — прямо заявляет информатор-туземец [264, с. 245]. Наконец круг стирают, с ребенка смывают мазь и отпускают его играть с товарищами.

Ясно, что все эти операции могут рассматриваться как замена элементов мифа о беременном ребенке. В обоих случаях мы имеем дело с тремя действующими лицами:

 

серия мифов	сын	отец (или муж)	жена отца
серия обрядов	сын (замена жены)	отец (замена мужа)	ребенок (замена сына)

В обеих сериях у двух действующих лиц отмечены половые признаки, а у одного — нет (сын или ребенок).

В мифологической серии отсутствие идентификации сына позволяет ему быть полумужчиной и полуженщиной; в серии обрядов он становится полностью мужчиной (орудие полового сношения) и полностью женщиной (он действительно рожает гнездо — которое символизирует яйцо — в круге — который символизирует гнездо).

Вся символика хако подразумевает, что отец оплодотворяет сына, используя двойственную роль ребенка, подобно тому как в мифе двоякая функция пары колдун — жена позволяет оплодотворить ребенка, а в обряде оседлых племен отец оплодотворяет сына благодаря двоякой функции жены последнего. Эта сексуальная двойственность действующего лица постоянно подчеркивается в контексте. Сравните мешок, откуда выступают ноги ребенка (хако); ребенок мужского пола с выпуклым животом (миф пауни); женщина, дер-

жащая во рту выпуклую репу (миф черноногих, основанный на обряде приобщения к обществу «лисят» посредством дарения супруги).

В другой работе [516 — наст, изд., гл. XI] я попытался показать, что генетическая модель мифа (т. е. та, которая его порождает, создавая одновременно его структуру¹⁶⁰) состоит в применении четырех функций по отношению к трем символам: здесь четыре функции определяются двойной оппозицией: старший/младший и мужской/женский, откуда следуют функции: отец, мать, сын, дочь. В мифе о беременном мальчике и отец и мать соответствуют каждый двум различным символам и функциям; понятия сын и дочь сливаются в одном наличном символе: ребенок. В обряде мандан — хи-датса различаются отец и сын, а жена сына служит основой для функций: мать, дочь. У хако дело обстоит сложнее. Здесь в числе постоянных трех символов, помимо отца и сына, существует новое лицо — ребенок (мальчик или девочка) сына. Однако именно применение функций к символам требует здесь от последних идеального проведения дихотомического членения. Как мы видели, отец является одновременно отцом и матерью, сын — одновременно сыном и дочерью, а новый персонаж — ребенок заимствует у двух других символов одну из их поделенных пополам функций: оплодотворяющий деятель (отец) и лицо, подвергающееся оплодотворению (дочь). Необходимо заметить, что это более сложное распределение функций между символами характеризует единственную из трех систем, обращающуюся к принципу взаимности, поскольку если повсюду речь идет о заключении брачного союза, то в первом случае он отвергается, во втором — о нем просят и только в третьем он достигается в результате переговоров.

Для установления диалектического отношения между мифом и обрядом следует прибегнуть к соображениям, касающимся их структуры, которые мы здесь не имеем возможности изложить, вследствие чего просим читателя обратиться к уже цитированному исследованию. Тем не менее мы надеемся, что нам удалось доказать, насколько необходимо для понимания этого отношения сравнивать миф и обряд не только в пределах одного и того же общества, но также с верованиями и религиозными обрядами соседних обществ.

Если в определенной группе мифов пауни отражена перестановка некоторых обрядов не только того же племени, но и других племен, то нельзя ограничиться чисто формальным анализом: он является предварительным этапом лишь в случае возможности дать более точные, чем это обычно имеет место, формулировки проблем, касающихся географии и истории. Структурная диалектика совсем не противоречит историческому детерминизму: она апеллирует к нему и создает для него новый инструмент исследования. Якобсон, так же как и Мейе и Трубецкой, впрочем, неоднократно доказывал, что явления взаимных влияний внутри географически соседствующих лингвистических ареалов не могут остаться за пределами структурного анализа; это широко известная теория языковых союзов¹⁶¹. Я попытался внести в нее свой скромный вклад, касающийся другой научной области, указав на то, что сродство состоит не только в распространении некоторых структурных особенностей за пределы области их возникновения или в отталкивании, противодействующем их распространению. Сродство может проявляться в виде противопоставления и порождать структуры, носящие характер ответов, противоядий, оправданий или даже упреков. При формальном анализе как в лингвистике, так и в мифологии неизбежно возникает вопрос о значении.

⇐ Предыдущая14151617181920212223Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: