 |
б) Порядок порядков
|
|
|
|
Для этнолога в понятие общества входит множество структур, соответствующее различным типам порядков. Система родства предоставляет возможность подчинять поведение индивидов определенным правилам; социальная организация обладает другим способом подчинения, а социальная или экономическая стратификация — третьим. Все эти структуры порядков могут быть, в свою очередь, расположены в определенном порядке в зависимости от характера связывающих их отношений и от того, как они воздействуют друг на друга с синхронической точки зрения. Так, Мейер Фортес [304] попытался небезуспешно построить общие модели, включающие свойства различных частных моделей (родство, социальная организация, экономические отношения и т. д. ).
Эти попытки создать обобщенную модель данного общества ставят этнолога перед необходимостью ответить на вопрос, уже рассмотренный в начале этой главы: в какой мере соответствует действительности представление общества о его собственных структурах порядков и связывающих их отношениях? Я уже указывал на то, что возможны различные ответы в зависимости от того, какими данными мы располагаем. Но до сих пор мы рассматривали только «действительные порядки», т. е. порядки, являющиеся сами по себе производными объективной действительности, к которым можно подойти извне независимо от представлений людей о них. Теперь следует заметить, что подобные «действительные» порядки предполагают всегда другие, которые необходимо учитывать для понимания не только их самих, но и способа, каким каждое общество пытается их все включить в стройную общую систему. Эти структуры, уже не «действительного», а «мыслимого» порядка, прямо не соответствуют никакой объективной действительности; в отличие от первых их нельзя подвергнуть экспериментальной проверке, поскольку они сами себя относят к совершенно специфическому опыту, с которым они, впрочем, иногда совпадают. Мы могли бы при анализе подвергнуть их единственной проверке, приемлемой для проверки порядков первого типа, или «действительных» порядков. «Мыслимые» порядки соответствуют об-
|
|
|
ласти мифа и религии. Можно задать себе вопрос, не восходит ли политическая идеология современных обществ тоже к этой категории*.
Вслед за Дюркгеймом Радклиф-Браун показал, что религиозные явления должны изучаться как составная часть социальной структуры. Для него роль этнолога состоит в установлении корреляций между различными типами религий и социальных организаций [737]. Если его социологию религии постигла в конечном счете неудача, то это, видимо, произошло по двум причинам. Во-первых, он связывал верования и обряды непосредственно с аффективными состояниями. Во-вторых, он хотел дать универсальную формулировку корреляции между религией и социальной структурой, в то время как мы испытываем большую нужду в конкретных исследованиях, позволяющих построить упорядоченные ряды сопутствующих друг другу вариаций. Следствием этого является определенная дискредитация, тяжким грузом лежащая на этнологии религии. Тем не менее мифы, обряды и верования представляют собой многообещающую область для структурных исследований; и хотя работ в этой области в последнее время появилось мало, они все необычайно плодотворны. 230
Сравнительно недавно некоторые авторы стали рассматривать религии как структурные системы. На этой концепции построены такие монографии, как книги Радина и Берндта [745; 195]. Таким образом, открывается путь для систематических изысканий, примером которых может послужить работа Г. Райхард [751]. Не следует, однако, пренебрегать тщательным анализом постоянных и непостоянных элементов религиозных представлений того или иного народа за относительно небольшой промежуток времени, как это делает Лоуи.
|
|
|
* Французский читатель, видимо, заметил, что в этом параграфе сделана попытка сформулировать на языке, более близком англосаксонским антропологам, марксистскую точку зрения на различие между базисом и надстройкой, что, между прочим, свидетельствует о том, насколько необоснованны адресованные мне Гурвичем критические замечания [334], когда он меня обвиняет по поводу этого отрывка в желании восстановить в социологии авторитарную концепцию социального порядка. См. по этому вопросу мой ответ Гурвичу в гл. XVI данной книги.
Быть может, нам тогда удастся построить в религиозной этнологии «модели небольших размеров, предназначенные для сравнительного анализа... сопутствующих друг другу вариаций... неизбежно обнаруживающихся при любом исследовании, стремящемся объяснить социальные явления» [691]. Этот метод не сулит быстрых успехов, но он позволит сделать наиболее обоснованные и убедительные выводы по сравнению с теми, на какие мы можем надеяться в области социальной организации. Надель уже показал, что существует корреляция между институтом шаманства и некоторыми психологическими нормами поведения, характерными для соответствующих обществ [689]231. При сравнении индоевропейских первоисточников, относящихся к Исландии, Ирландии и Кавказу, Дюмезидю удалось истолковать характер до сих пор загадочного мифологического персонажа и установить связь его роли и его проявлений с некоторыми специфическими чертами социальной организации исследуемых народов [263]232; Виттфогель и Гольдфранк выделили определенные варианты некоторых мифологических тем у индейцев-пуэбло, связав их с социально-экономическим базисом каждой группы [849]233. Моника Хантер доказала, что магические верования являются непосредственными производными структуры социальной группы [376]234. Все эти выводы — вкупе с другими, которые не могут быть здесь прокомментированы из-за недостатка места, — позволяют надеяться на то, что мы сможем когда-нибудь понять не только функцию религиозных верований в социальной жизни (она была известна со времен Лукреция), но и движущие силы, позволяющие им выполнять эту функцию.
|
|
|
Несколько слов вместо заключения. Наше исследование начиналось анализом понятия модели, и вот это понятие появляется вновь, на этот раз в конце. Социальная антропология — молодая наука; естественно, что она стремится к построению своих моделей по образцу самых простых моделей, которыми располагают наиболее развитые науки. Этим объясняется тяготение к классической механике. Но не оказываемся ли мы в этом отношении жертвами некой иллюзии? Как заметил фон Нейман, «почти точная теория газа, содержащего около 1025 свободно движущихся частиц, является несравненно более простой, чем теория солнечной системы, состо-
ящей из 9 основных больших тел» [693, с. 14; рус. пер., с. 40]. Итак, антрополог, ищущий модели, оказывается в промежуточном положении: объекты, которыми мы занимаемся — социальные роли и индивиды, относящиеся к определенному обществу, — гораздо более многочисленны, чем объекты ньютоновской механики, тем не менее их недостаточно для получения статистических данных и расчета вероятностей. Таким образом, мы оказываемся на зыбкой почве в двойственном положении: наши явления слишком сложны, чтобы их рассматривать первым способом, но недостаточно сложны для другого способа исследования.
Теория коммуникации открыла перспективы для создания новых методов исследования объектов — знаков, которые теперь можно подвергать строгому анализу, хотя их число слишком велико для применения принципов классической механики, но еще недостаточно велико для использования методов термодинамики235. Язык состоит приблизительно из нескольких тысяч морфем, и относительно несложных расчетов достаточно для выявления показательных закономерностей в частотах фонем. В этом случае снижается возможность применения статистических законов, а пределы использования механических моделей расширяются236. Одновременно порядок величин явлений приближается к тому, который привычен антропологу.
|
|
|
В настоящее время структурное антропологические исследования находятся в следующем состоянии. Удалось выделить явления одного типа с теми, которые уже могут быть подвергнуты точному исследованию благодаря теории игр и теории коммуникации. Вопросы, исследуемые антропологией, достаточно близки к этим явлениям, чтобы дать надежду на возможность аналогичной трактовки. Не удивительно ли, что в тот самый момент, когда антропология чувствует себя более, чем когда-либо, близкой к превращению в истинную науку, почва ускользает именно там, где она казалась наиболее прочной? Факты ускользают сами по себе: они слишком многочисленны или собраны в условиях, не позволяющих их сравнивать с абсолютной уверенностью. Нашей вины нет в том, что мы вели себя как ботаники-любители, собирая разнородную смесь растений, повреждая и калеча при попытке сохранить их в наших гербариях. И вот мы вдруг
призваны упорядочить целые ряды, определить первоначальные оттенки, измерить крошечные части, которые оказываются поврежденными, если не окончательно разрушенными.
Когда антрополог вспоминает о стоящих перед ним задачах и обо всем том, что ему предстоит выполнить, то он впадает в уныние: как достигнуть этого, располагая существующими данными? Это несколько похоже на то, как если бы астрофизика была поставлена перед необходимостью основываться на наблюдениях вавилонских астрономов. А ведь небесные тела остаются на месте, в то время как туземные культуры, откуда мы черпаем сведения, быстро исчезают или же преобразуются в объекты нового вида, относительно которых мы не можем уже надеяться получить информацию, сходную с той, которую имели прежние наблюдатели. История науки редко обращает внимание на создавшееся парадоксальное положение: назрела необходимость разработки методов наблюдения, соответствующих далеко обогнавшим их теоретическим обоснованиям. Современной антропологии надлежит принять этот вызов.
Глава XVI. ПОСЛЕСЛОВИЕ К ГЛАВЕ XV*
Г. Гурвич, которого, сознаюсь, я понимаю все меньше по мере знакомства с его работами**, выражает недовольство моим анализом понятия социальной структуры***, однако его аргументы чаще всего сводятся к восклицательным знакам в конце тенденциозных перефразировок моего текста. Попытаемся все же добраться до сущности спора.
Гурвич хочет представить себя в качестве первооткрыва-
* Не опубликовано (1956).
* * Впрочем, я попытался это некогда сделать без какой-либо предвзятости [см. 469].
* * * Настоящая глава, написанная в 1956 г., опирается на первоначальный текст статьи Гурвича [334], который, кажется, вновь опубликовал эту статью во 2-м издании «Современных задач социологии».
|
|
|
теля: «Между гешталътпсихологией и структурализмом в социологии... существует поразительное сродство, на которое, как нам известно, до сих пор никто не указывал» [334, с. 11]. Г. Гурвич заблуждается. Всем этнологам, социологам и лингвистам, стоящим на позициях структурализма, известны связи, соединяющие их с гештальтпсихологией237. В 1934 году Рут Бенедикт сделала это сопоставление, ссылаясь на Кёлера и Коффку [189].
Сам же я неоднократно указывал на необходимость выявления этого сродства; в предисловии к «Элементарным структурам родства» (1947 год) я выражаю свою дань уважения гештальтпсихологии: «После цитаты из Эдцингтона «Физика становится наукой об организациях» Кёлер еще двадцать лет тому назад написал: «На этом пути она встретится с биологией и психологией». Этот труд достигнет своей цели, если, ознакомившись с ним, читатель будет склонен добавить: и с социологией» [484, с. XIV]
Точно так же Крёбер в своей «Антропологии» говорит: «Система, или конфигурация, является всегда более чем суммой ее составных частей и отличается от этой суммы по своей природе; в нее входят также соотношения между этими частями, сеть их взаимосвязей, являющаяся дополнительным
* Совсем недавно Гурвич сделал другое «открытие», «спеша сообщить читателям «Cahiers... » вместо послесловия к нашей (его. — Л. -С. ) работе о «Понятии социальной структуры»... что Спенсер должен рассматриваться, как один из тех, кто остается до сих пор не признанным и забытым предвестником, которому принадлежит создание понятий «социальной структуры», социальной функции» и «становления» [335].
Но такого мнения придерживается лишь Гурвич, поскольку никто не «забыл» Спенсера и его роли в выработке этих понятий. Во всяком случае, те, кто в наше время применяет понятие структуры, никогда не забывают об этом упомянуть (см. Д. Бидни [201, гл. II, III]; в Англии Э. Э. Эванс-Причард [285, с. 17] и особенно А. Р. Радклиф-Браун, который во введении к своему сборнику [743, с. 14] после неоднократных ссылок на Спенсера пишет: «Теория эта может быть выражена с помощью трех основных и связанных между собой концепций «процесса», «структуры» и «функции». Она связана по происхождению с трудами таких авторов прошлого, как Монтескье, Конт, Спенсер и Дюркгейм, и, таким образом, принадлежит культурной традиции, насчитывающей две сотни лет»).
значимым элементом. Это хорошо известно по гештальтпсихологии, или психологии формы. «Форма» какой-либо куль-
туры может быть определена как структура (pattern)238 соотношений между ее составными частями» [419, с. 293].
Норвежский социолог Свер Холм, отметив, что «наука о культуре уже издавна руководствуется открытиями гештальтпсихологии», пытается еще более тесно связать структурализм с одним из отдаленных источников идеи гештальт-психологии — натур-философией Гёте [370, с. 40 и сл. ] 239.
Что касается лингвистов-структуралистов Трубецкого и Якобсона, то они не раз признавали, сколь многим они обязаны гештальтпсихологии и, в частности, работам К. Бюлера.
Поэтому, как ни далеки идеи Гурвича от моих, иногда они все же случайно сходятся. В доказательство привожу следующий отрывок из статьи Гурвича: «Если поставить перед собой задачу изучать типы глобальных обществ (в отличие от микросоциологических типов или частных групп), то разработка этой типологии возможна только на основе их структур. Действительно, в противоположность частным группам (не говоря о формах общения, которые не обладают структурой) каждое глобальное общество без исключения (выделено автором) обладает структурой, и единственным способом построения и воссоздания типов глобальных социальных явлений является изучение этой структуры. Мы уже говорили в работе «Общественный детерминизм и человеческая свобода» [333], что глобальные общества отождествляются с социальными глобальными структурами. Это справедливо, когда речь идет о типах глобальных обществ. Тем не менее нужно быть гораздо осмотрительнее, когда мы имеем дело с конкретным глобальным обществом, которое, по всей видимости, несравненно богаче своей самой сложной структуры, представляющей лишь одну сторону, один аспект и весьма частичное проявление общего социального явления. Однако, для того чтобы охватить это явление в случае глобальности во всей его полноте, мы решили исходить из одного сконструированного типа, который в данном случае является лишь отдельно взятым типом глобальной социальной структуры» [334, с. 11-12].
Если учесть, что Гурвич понимает под глобальными обществами именно те общества, которые являются объектом исследования этнологов, а его «сконструированный тип» странным образом напоминает то, что я сам понимаю под моделью, то становится не совсем ясно, в чем же он меня упрекает. Это, скорее, я здесь отступаю на его позицию, совершенно не считая, как он утверждает, что «глобальные общества и социальные структуры тождественны». Я полагаю лишь, что первые могут помочь изучить и классифицировать вторые.
Однако, возражает Гурвич в цитированном отрывке, то, что справедливо в отношении типов, перестает быть таковым, когда речь идет о конкретном обществе. По какому же праву и на каком основании Гурвич берет на себя миссию критиковать нас? И что знает о конкретных обществах он, чья философия сводится к идолопоклонству перед конкретным; превознося его богатство, сложность, неуловимость, его вечную невыразимость и созидательную стихийность, он остается преисполнен к нему столь священного благоговения, что никогда не осмеливался взяться за описание или анализ хотя бы одного конкретного общества.
Этнологи, многие годы прожившие в конкретных обществах, могут не волноваться, что Гурвич обнаружит у них безразличие к конкретному, подобное тому, какое показал он сам, сведя многообразие и специфические особенности тысяч обществ к четырем (sic! ) типам, где все южноамериканские племена смешаны с совокупностью австралийских обществ, Меланезия с Полинезией и где Северная Америка и Африка образуют теперь лишь два однородных блока [333, гл. II, с. 200-222].
Будучи чистым теоретиком, Гурвич проявляет интерес только к теоретической стороне наших работ. А поскольку ему не нравятся наши теории, так как они опровергают его собственные, он предлагает нам заняться описательной этнографией. При таком распределении ролей он извлечет двойную выгоду: во-первых, ему будет принадлежать господство в теории, а во-вторых, он сможет позволить себе роскошь безнаказанно и беспорядочно ссылаться, исходя из своих собственных умозрительных построений, на многочисленные описательные работы, которыми он пользуется весьма произ-
вольно, доказывая тем самым, что он часто даже не удосуживается их прочитать.
Не дожидаясь совета Гурвича, критикуемые им этнологи посвятили большую часть своей научной жизни тщательному (с детальностью, которая могла бы показаться излишней) наблюдению, описанию и анализу «форм общения», «групп» и тончайших нюансов коллективной жизни, образующих в соединении со специфическими структурами особую сущность каждого из обществ, где им приходилось жить, и делающих это общество непохожим на все другие. Никому из нас никогда не пришло бы в голову подменить эту животрепещущую действительность застывшим типом или структурой. Поиск структур начинается на второй стадии, когда после изучения фактов мы пытаемся извлечь из них только те устойчивые элементы (перечень их всегда не полон), которые позволят их сравнивать и классифицировать. Однако в отличие от Гурвича мы не исходим из априорного определения того, что может или не может быть подвергнуто структурному анализу. Мы слишком хорошо сознаем невозможность предугадать, где и на каком этапе изыскания может быть предпринят структурный анализ. Наш опыт в исследованиях конкретных данных позволяет утверждать, что очень часто этому анализу могут быть подвергнуты самые неуловимые, самые текучие аспекты культуры. Именно этим объясняется наше ревностное, почти что маниакальное внимание к деталям. Мы всегда помним о примере естественных наук, развитие которых всегда представляло собой стремление к построению более усовершенствованных структур с помощью мельчайших фактов (каждая новая структура оказывалась более емкой и поддавалась лучшему объяснению), в то время как «предшествовавшие» гипотезы отвергались как «неструктурные». Так, аномалии в перигелии Меркурия выглядели «неструктурными» в системе Ньютона, но послужили основой, позволившей открыть более адекватные структуры, описываемые с помощью теории относительности. Этнология, будучи преимущественно наукой о реликтовых явлениях (поскольку на ее долю выпало заниматься исследованием тех «остатков» обществ, которыми пренебрегли традиционные гуманитарные науки именно потому, что они считали их «неструктурными»), может, следуя своей специфике, пользо-
ваться только методом исследования именно этих реликтовых явлений.
Однако мы знаем, что конкретное общество никогда не сводится к своей структуре или, скорее, к своим структурам (поскольку их много на различных уровнях и эти разнообразные структуры сами по себе, по крайней мере частично, «структурны»). Я уже писал в 1949 году, критикуя ту первоначальную форму структурализма, которую называют функционализмом: «Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, как трюизм, но говорить, что в обществе все функционирует, — абсурд» (см. выше, с. 20).
Причина ошибки Гурвича, как и большинства противников этнологии (а они существуют) [219], в том, что они считают предметом нашей науки получение исчерпывающих сведений об исследуемых нами обществах*.
Однако диспропорция между подобными претензиями и средствами, которыми мы располагаем, столь велика, что нас с полным правом можно было бы считать шарлатанами. Как можно постичь движущие силы чуждого нам общества за несколько прожитых в нем месяцев, не зная его истории и очень часто владея лишь зачаточными знаниями его языка? Беспокойство возрастает по мере того, как мы стараемся заменить схемами эту ускользающую от нас реальность. Но в действительности наша конечная цель состоит не столько в том, чтобы узнать, что представляют собой сами по себе исследуемые нами общества, сколько выяснить, чем они отличаются друг от друга. Как и в лингвистике, эти различительные признаки и составляют собственно предмет этнологии. Тем же, кто сомневается в том, что можно установить связи между явлениями, природа которых окончательно не выяснена, я возражу словами крупнейшего естествоиспытателя: «В морфологии часто основная задача состоит скорее в сравнении близлежащих форм, чем в точном определении каждой из них, а деформации какого-либо сложного образования могут оказаться явлением вполне понятным, несмотря на то
* На языке Гурвича, который, впрочем, придает идее М. Мосса, впервые применившего этот термин, диаметрально противоположный смысл, это означает охватить целостное социальное явление240
что само по себе это образование должно оставаться непроанализированным и не получившим определения» [163, т. 2, с. 1032]241.
Тем не менее автор тут же добавляет (предоставляя нам таким образом возможность дать ответ на упреки Гурвича): «Это сравнительное исследование, состоящее в том, чтобы установить в данной форме определенную перестановку или деформацию иной формы вне зависимости от точного и адекватного знания первоначального «типа» или эталона сравнения, прямо относится к области математических наук и позволяет принимать окончательное решение благодаря применению определенного математического метода. Этот метод является методом координат, лежащим в основе теории преобразований», которая, в свою очередь, представляет собой раздел теории групп [163, т. 2, с. 1032 и примеч. ].
Таким образом, я подошел вплотную к конкретным критическим замечаниям Гурвича, направленным против той роли, которую я приписываю некоторым математическим методам в этнологической теории.
По словам нашего автора, в статье, избранной им в качестве мишени, я якобы пытался «создать синтез всех истолкований, связывающих социальную структуру с математическими науками» [334, с. 14—15], завершив таким образом создание «настоящего катехизиса главных ошибок, допущенных или возможных в обсуждаемом вопросе», черпая «из каждого из четырех источников, полных заблуждений и извращений истины», якобы разоблаченных Гурвичем. Далее он говорит в мой адрес: «Он не только соглашается с этими заблуждениями, а всячески их превозносит, включая их в собственную теорию структур» [334, с. 19].
Утверждать, что упомянутая работа является попыткой синтеза, способен только тот, кто либо не читал ее, либо просто не понял. Читатель может легко убедиться, что я прилагаю там все силы к тому, чтобы отделить свою концепцию от концепции Радклиф-Брауна и Мердока (см. наст, изд., с. 39— 44, 270—277). Поэтому я не принимаю на свой счет адресованные этим ученым критические высказывания Гурвича, особенно по поводу статистического метода, которым я сам не только никогда не пользовался, но на опасность примене-
ния которого, по крайней мере в том виде, как это иногда предлагал делать Мердок, я неоднократно указывал.
С другой стороны, не считая себя родоначальником структурной антропологии, я все же хочу напомнить, что концепция социальных структур была мной изложена в книге по системам родства, завершенной в начале 1947 года, т. е. до или одновременно с работами Фортеса, Мердока и других [484]; меня же Гурвичу хотелось бы представить только в качестве их комментатора и апологета. Разве не поразителен тот факт, что многие этнологи независимо друг от друга обратились к понятию структуры именно в военные годы, когда обстоятельства обрекали нас на некоторую разобщенность? Подобное совпадение показывает, насколько необходимо было это понятие для решения проблем, стоявших еще перед нашими предшественниками. Оно вселяет уверенность в правильности нашего общего дела, несмотря на существующие между нами разногласия.
В чем же состоят отклонения и заблуждения, в которых обвиняет меня Гурвич?
По его мнению, их первым источником является искусственная связь, якобы устанавливаемая мной «между применением количественных характеристик... и проблемой социальной структуры» [334, с. 14], другими словами, моя тенденция «связать понятие социальной структуры с математическими измерениями»*. Непонятно, каким образом Гурвич всегда находит в читаемом им тексте то, что ему хотелось бы видеть для того, чтобы это оспаривать? Я не только никогда не высказывал ничего подобного, но неоднократно говорил обратное. Достаточно обратиться к разделу моей уже упомянутой работы под названием «Структура и измерение»: «Иногда говорят, что понятие структуры позволяет ввести в этнологию количественные характеристики... Тем не менее не существует непременной связи между понятиями количественной характеристики и структуры... проблемы, не поддающиеся численному решению, могут тем не менее подвергаться точному описанию» [505 — наст, изд., гл. XV, с. 250]. В другой статье, на которую Гурвич смело ссылается в подтверждение своих
* [334, с. 17], в тех же выражениях повторяется на с. 19.
умозаключений, я пишу: «В наших дисциплинах, разумеется, есть много вещей, которые можно было бы измерять... однако нет никакой уверенности в том, что ими окажутся наиболее важные явления... Отмечено, что квантификация социальных явлений отнюдь не идет рука об руку с открытием их значения... » Занимаясь исключительно количественными характеристиками, мы не обратили бы внимания на то, что «современная математика... говорит о независимости между понятием точности и понятием измерения... Благодаря этим новым направлениям в математике... мы узнаем, что царство необходимости не сочетается в обязательном порядке с областью количества» [514, с. 529—532].
То, как пользуется Гурвич терминами «количественная характеристика», «измерение» и «квантификация» (которые он, впрочем, употребляет, как если бы они были взаимозаменяемы), заставляет усомниться в том, что он имеет представление о рассматриваемых нами вопросах. В конце концов применение некоторых математических методов в этнологии не является темой для академической дискуссии. С помощью одного математика я применял эти методы к определенному вопросу [484, гл. XIV]242. Я продолжаю это делать и в отношении других проблем. При этом остается только выяснить, можно ли подобным образом приблизить их решение.
Испытывая больше уважения к структурной лингвистике, чем к структурной этнологии, Гурвич пытается умалить также и ее теоретическое значение. Однако в противоположность его точке зрения математическая статистика (роль которой здесь вполне законна) отнюдь не ограничивается изучением фонем; она применима и к изучению высказывания, и к речевой деятельности, как это показывает теория машинного перевода, в настоящее время разрабатываемая, и статистика уже доказала свою важность в области стилистики и критики текстов. Аргумент о том, что структурализму место только в фонологии и что он теряет всякий смысл на высших уровнях языка, свидетельствует о незнании работ структуралистов по вопросам грамматики, синтаксиса и даже лексики, столь глубоких и разнообразных, как труды крупнейших ученых Бенвениста, Ельмслева и Якобсона, который в своей последней книге берется за весьма удаленный от фонологии
вопрос о тропах [390]243. Более того, теоретики машинного перевода находятся уже на пути построения базы для грамматического и лексического анализа, связанного одновременно и с математическими дисциплинами, и со структурализмом [861; 862; 863]244
Гурвич упрекает меня в «прискорбном смешении... того, что является структурой и внешне осязаемой и видимой социальной действительностью, вложенной в концептуализированные рамки морфологических пространств» [334, с. 17]. Читатель, возможно, не сразу поймет (и как его не извинить? ), что здесь имеются в виду распределение явлений в пространстве и качественное представление о пространстве. Однако это «прискорбное смешение», вменяемое нашим автором в вину американской школе, является на самом деле одним из главных открытий французской социологической школы, которой мы обязаны далеко не «намеками... которые уже давно устарели» [334, с. 17]. Это центральный пункт в достопамятных исследованиях Дюркгейма и Мосса [268] и Мосса [653]. Достаточно прочесть работу Жака Сустеля «Космологическая мысль в Древней Мексике» [792], чтобы убедиться, что этот метод ничуть не утратил своей актуальности почти полвека спустя.
Однако никому ни во Франции, ни в Соединенных Штатах никогда не приходило в голову, как то нам приписывает Гурвич, изолировать эту сферу от других и отождествлять пространственную и социальную структуры. Мы исходим лишь из двух положений.
1. Большое число туземных обществ сознательно осуществляют проекцию в пространство схемы своих установлений. Так обстоит дело с круговым расположением стоянок сиу и селений племен группы «же» в Центральной Бразилии, а также с планировкой городов, направлением дорог и выбором места для храмов и жертвенников в Древнем Перу. Исследование подобных фактов распределения позволяет понять, как представляют себе туземцы свою социальную структуру, а затем путем изучения лакун и противоречий — понять реальную структуру, часто сильно отличающуюся от первой. Глава данной книги под названием «Существуют ли дуальные организации? » является иллюстрацией этого метода [см. 522 — наст, изд., гл. VIII].
2. Даже когда общество безразлично к пространству или к какому-нибудь его типу (например, городскому пространству, если оно не спланировано), бессознательные структуры как бы пользуются, если так можно сказать, этим безразличием для того, чтобы заполнить свободное место и утвердиться там символически или реально, подобно тому как, согласно Фрейду, бессознательные тревоги используют «отпуск» во время сна для самовыражения в форме сновидений. Это второе положение справедливо одновременно и по отношению к тем так называемым первобытным обществам, которые, видимо, безразличны к пространственному выражению, и к более сложным обществам, проявляющим себя точно таким же образом: так обстоит дело в современных городах, большинству которых свойственны пространственные структуры, которые могут быть сведены к нескольким типам и позволяют получить сведения о некоторых признаках соответствующей социальной структуры.
Нужно ли теперь отвечать Гурвичу на его жалобный упрек в том, что у меня «не остается ничего от действительности sui generis*, заключенной в «целостных социальных явлениях», в коллективных макросоциологических единствах» [334, с. 19]? Я занимался исследованием «коллективных макросоциологических единств» в лучшие годы своей жизни. Однако при их упоминании я совсем не должен пользоваться варварским термином, оскорбляющим слух и гуманные чувства; мое воспоминание наделяет их принадлежащими им наименованиями: кадувео, бороро, намбиквара, мундэ, тупи-кавахиб, могх и куки245. Каждое наименование напоминает мне определенную точку Земли, какой-то момент в моей жизни и в жизни мира. Все вместе они приближают меня к мужчинам и женщинам, которых я любил или боялся и чьи лица неотступно меня преследуют; они воскрешают в моей памяти и трудности, и радости, и страдания, а иногда и пережитые опасности. Вот мои свидетели; их вполне достаточно для того, чтобы убедиться в связи между моими теоретическими взглядами и действительностью и чтобы отвергнуть обвинения Гурвича.
* Своего рода (лат. ). — Примеч. ред.
Что же касается упрека в «почти незавуалированном возврате, после таких усилий, к традиционной концепции социального порядка» [334, с. 21], то я не задержался бы на нем, если бы мне не казалось, что и другие авторы смущены понятием порядка порядков, введенным в конце моей статьи о структуре в этнологии.
Мои критики действительно полагают, что порядок порядков в том виде, как я его себе представляю, состоит либо в
* См. с. 282 данной книги. Я имею в виду в особенности две статьи М. Родинсона [см. 764; 765]. Одновременно с опубликованием второй из его статей редакция «La Nouvelle Critique» заверяла меня в своих письмах о том, что она «предоставляет мне страницы своего журнала». Я ответил на них следующим письмом:
«25 ноября 1955 г. Господин главный редактор,
Второй раз за несколько месяцев Максим Родинсон публикует в «La Nouvelle Critique» статью, которая в значительной степени посвящена мне. Поскольку автор, видимо, больше озабочен тем, чтобы увеличить пропасть между нами, чем подчеркнуть сближающие нас моменты, я, несомненно, разочарую его, сказав, что его статьи показались мне хорошо построенными и смелыми и что, в общем, я с ним согласен. Я хочу лишь позволить себе выразить сожаление о том, что поскольку мне уделено столько внимания, то гораздо полезнее было бы выяснить, каким образом я пытаюсь истолковать достижения этнологии за последние пятьдесят лет на основе марксизма. Видимо, Родинсон решил их целиком отбросить. Не следовало ли бы скорее разграничить собственно результаты научных исследований и их использование в политических и идеологических целях, как это часто имеет место в США и других странах? Позиция Родинсона соответствует, разумеется, взглядам ортодоксов, во весь голос высказавших свое уважение в адрес лингвистики, физики, биологии и кибернетики. С недавних пор это положение изменилось, и Родинсон вскоре поймет, что он запоздал. Я должен, впрочем, заметить, что в отношении одного вопроса, некоторые аспекты которого напоминают рассматриваемую им проблему (я имею в виду современные тенденции квантовой механики), «La Nouvelle Critique» в последнем своем номере ведет себя бесконечно более осторожно и тонко. Это позволяет надеяться, что подобная позиция сможет способствовать благосклонному отношению к теоретическим проблемам этнологии.
Родинсон упрекает меня в незнании понятия структуры, которое, как я всегда полагал, было заимствовано мною из разных источников, в том числе и у Маркса и Энгельса, для того чтобы подчеркнуть его главную роль, в чем меня обычно и упрекают. Что же касается его критики понятия культуры или, скорее, некоторых из его употреблений, то я с ним согласен. Заслуги Крёбера, которые я охотно признаю, принадлежат его другим работам (особенно великолепному «Руководству по индейцам Калифорнии»), а не той неудачной попытке создания культурной статистики, которую Родинсон в основном критикует правильно, но не по существу самого вопроса. Это, по всей видимости, абсурдное начинание представляло тем не менее определенный интерес в очень специфических географических и во многих отношениях благоприятных условиях для исследования такой страны, как Калифорния. Там можно было располагать столь разнообразными и многочисленными этнографическими сведениями, что было соблазнительно проверить, не обнаруживается ли статистическая закономерность в распределении значимых единиц, хотя сбор соответствующих культурных черт производился чисто механически и совершенно без общей концепции. Впоследствии подобная попытка была не без успеха предпринята Л. Гутманом в области психологии.
Наконец, Родинсон рекомендует мне отказаться от понятия культуры в пользу понятия общества. Я не отказываюсь от понятия культуры и независимо от его советов пытаюсь рассматривать оба эти понятия с позиций марксизма. Если бы он прочел мою книгу, а не довольствовался опубликованными несколько месяцев тому назад выдер
|
|
|
