Неповторимо индивидуальное в человеке

Третье направление в постижении человека (“экзистенциальный антропоцентризм”) провозглашает принципы абсолютной уникальности и полной самообусловленности его существования. Человек прежде всего самозадан способом своего существования. Он свободно и произвольно творит себя, а внешний мир - это не более как арена для проявления человеческой экзистенции или подлинной и неповторимой “самости”.

Бесспорно, ведущим в таком подходе является антропоцентрически ориентированный экзистенциализм (Ж.-П.Сартр, А.Камю, М.Мерло-Понти, С. де Бовуар и др.). Объединяет всех экзистенциалистов провозглашение того, что существование первично по отношению к сущности. По Сартру, человек есть “существо без сущности”; сущность обретается человеком в процессе существования и имеет сугубо индивидуальный характер. Экзистенция (или существование) соотнесена с трансценденцией* и свидетельствует о выходе человека за собственные пределы. Подлинным существованием обладает лишь человек, ибо только он выбирает свою сущность, создает, реализует ее. Лишь освободившись от причинных зависимостей от окружающего мира, можно пробудить в себе подлинную личность.

Личность в понимании экзистенциалистов (и персоналистов) - это неповторимая духовная экзистенция, самоопределяемая человеком. Она отличается от индивидуальности (которая в определенной мере вписана в природную и социальную целостность) тем, что совершенно ни от чего не зависит. Для более глубокого постижения человека недостаточно ограничиваться рамками социальных структур.

Стал крылатым экзистенциалистский тезис: “Человек - это лишь то, что он из себя делает”. Декартовское “мыслю, следовательно, существую” сначала было потеснено шопенгауэровским “хочу, следовательно, существую”, а затем современными “свободен, следовательно, существую” или “существую, следовательно, свободно творю свою сущность”. Если в теоцентрических концепциях свобода человека в конечном итоге обусловлена неизбежностью божьего суда, то в антропоцентрически ориентированных концепциях экзистенциализма речь идет о безусловной свободе.

Генетический аспект развития сознания, как правило, не рассматривается экзистенциалистами. Сартр уверен, что ничто не является причиной сознания, оно само - причина своего собственного способа бытия. Подобно А.Бергсону, Сартр отождествляет сознание и выбор: “Нужно быть сознательным, чтобы выбирать, и нужно выбирать, чтобы быть сознательным. Выбор и сознание - это одно и то же” (Sartre J.-P., 1960, p.539). Метод “экзистенциального психоанализа” Сартра опирается на принцип человеческой целостности: любая “коллекция” склонностей и устремлений, любой акт поведения требуют соответствующей расшифровки и “разоблачения” в них целостного человека[8].

Важнейшими ключевыми понятиями экзистенциального подхода к человеку вслед за экзистенцией оказываются “экзистенциальный опыт”, “пограничная ситуация”, “абсурд”, “выбор”, “свобода”, “виновность”, “ответственность” и некоторые другие.

Экзистенциалисты отдают приоритет в человеке интуитивно-бессознательному над дискурсивно-сознательным, эмоционально-волевому над рациональным, спонтанному над закономерным, индивидуально-личному над коллективно-групповым, единичному над общим.

Экзистенциалисты не ограничиваются провозглашением того, что личность вольна быть полностью самостоятельной и индивидуально неповторимой. Они болезненно переживают и пристально анализируют процессы, подталкивающие человека к выбору обезличивания и утрате своей индивидуальности. Это прежде всего такие негативные тенденции общественного развития, как массовизация и тоталитаризация социальной жизни, отрицательное воздействие некоторых сторон НТР, диктаторство рынка, все, что ведет к тем или иным формам отчуждения.

В самом начале 70-х годов стало конструироваться новое философско-антропологическое и психологическое направление - “гуманистическая психология” (с важнейшей ветвью “экзистенциальная психология”). Ее идеи разрабатывали Г. Олпорт, А. Маслоу, К. Роджерс, Ш. Бюлер, Р. Мэй, Р. Лэинг, Л. Бинсвангер, В. Франкл и др. Это направление в силу своей специфики было пронизано философской проблематикой, прежде всего идеями феноменологической философии и экзистенциализма, а также опиралось на принципы “понимающей психологии” и отчасти “понимающей социологии”.

Заявив о себе как о “третьей силе”, гуманистическая психология противопоставила себя сциентистски ориентированным фрейдизму и бихевиоризму. Как известно, еще В.Дильтей размежевал науки о природе и науки об обществе и социальных явлениях, утверждая, что природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем. Следуя этой традиции, сторонники рассматриваемого направления уверяют, что человек не поддается объективному познанию. Единственно возможный путь лежит через его “самораскрытие”; важно войти в его мир путем “вчувствования”, “столкновения” с ним в “непосредственной встрече”. Каждый человек уникален, и надлежит искать не нечто общее в поведении, а то, что кардинально отличает человека от других людей, любых иных живых существ или сверхсовершенных машин.

Как и философы-экзистенциалисты, “гуманистические психологи” противопоставляют такие подходы как “экзистенциальный” и “эссенциальный”. Последний видит прежде всего в человеке инстинкты, рефлекторные схемы и т.п. Однако, по словам Р.Мэя, идя таким путем, можно прийти к блестящим обобщениям, но “потерять человека”. Ведь живая личность всегда переживает всё происходящее своим уникальным образом. В то же время “гуманистические психологи” размежёвываются с некоторыми идеями философов-экзистенциалистов (например, Сартра) и признают за современными научными методами определенные успехи в познании человека.

“Гуманистические психологи”, как и представители философии экзистенциализма, не противопоставляют друг другу “высшее” и “низшее” начало в человеке, отмечая их важность и устремленность к интеграции в едином целом. Сама же интеграция может реализоваться через инсайт, любовь, творчество, игру, искусство (Маслоу).

Потребности, по Маслоу, образуют иерархизированную систему, состоящую из пяти слоев:

1. Физиологические потребности (жажда, голод, сексуальная жизнь и т.п.).

2. Потребность в безопасности (освобождение от боли и страха, избежание угрожающих ситуаций, уверенность в завтрашнем дне).

3. Потребность в эмоционально окрашенных связях с другими людьми (друзьями, женой, детьми, той или иной социальной группой); Маслоу считает, что в современном обществе именно эта потребность чаще всего не удовлетворяется.

4. Потребность в достойной оценке и признании другими, а также во взвешенной высокой самооценке.

5. Потребность в самоактуализации (стремление стать таким, каким только способен); по Маслоу, одна из важных особенностей самоактуализации состоит не в отсутствии проблем, а в переходе от мелких или ненастоящих проблем к глубоким и настоящим (Maslow A.H., 1959, p.28).

Однако “высшие потребности” (стремление к самореализации, творчеству и т.д.) имеют, по Маслоу, “инстинктоидный” характер. Подобно низшим, они являются проявлениями подсознательных побуждений человека. Более высокие потребности направляют поведение индивида постольку, поскольку удовлетворены более низкие. Весьма немногие люди добиваются самоактуализации, воплощая человеческую сущность. Как считает Маслоу, они составляют примерно сотую часть населения, являя образец психически здоровых и максимально выражающих человеческое назначение людей.

В своих более поздних работах А. Маслоу уже не ограничивался прежней строгой последовательностью в удовлетворении потребностей[9]. Более того, основное внимание он начинает уделять метамотивации, которая присуща тем, кто достиг высшего уровня развития и оказался “по ту сторону самоактуализации”. Такие люди опираются, прежде всего, на метамотивы, относящиеся к высшим ценностям существования, - добро, красоту, истину, совершенство, единство противоположностей и т.п.

Первостепенное значение самоактуализации провозглашается и остальными “гуманистическими психологами”, видящими в ней желание человека реализовать все свои основные потенции. Важная роль отводится при этом понятию “ самости ”. Последнее выражает сокровенное ядро личности, характеризуя ее интенциональность* (в данном случае - целенаправленность на реализацию максимума возможностей).

 

Социальное в человеке

Четвертое направление (социально-философская антропология [10]) кладет в основу принцип социальной сущности человека и изучает главным образом социальные аспекты его существования. В соответствии с этим преобладающим становится социальный анализ личности и влияющих на нее факторов, а она сама предстает, прежде всего, как продукт и субъект общественных отношений. Такой подход имеет множество аспектов и связанных с ними вариантов исследования[11] (некоторые из них рассмотрены в дальнейшем).

Заметную роль среди них играет марксистское учение о социально - деятельностной сущности человека и конкретно - исторических формах существования личности. Как известно, в своем дальнейшем развитии учение Маркса о человеке получило многообразные воплощения и интерпретации - от концепции “человека-винтика” общественной системы до концепции человека-творца, который (как и у Канта) не может быть средством, а есть высшая цель общественного развития. Последний вариант, безусловно, выходит за рамки чисто социального истолкования сущности человека и явно тяготеет к многофакторному объяснению.

Однако на протяжении многих десятилетий в нашей стране внедрялась в умы идеологизированная интерпретация, в рамках которой любой вопрос, затрагивающий проблему человека, решался, прежде всего, через призму таких категорий, как производство, класс, коллектив, общество, партия. В публикуемых работах преобладала модель вульгарно-социологизированного человека, почти лишенного психобиологического начала и индививидуальной неповторимости, чрезмерно рационализированного и политизированного. И хотя удавалось творчески развивать учение о человеке, приходилось для этого преодолевать немалые трудности.

Сама же по себе социальная сторона жизни человека имеет огромную значимость. Социальная обусловленность и социальные ориентации проявляются на всех уровнях и во всех формах духовной жизни человека. Они пронизывают и познавательную, и ценностную, и побудительно-волевую сферу. Они характеризуют не только осознаваемые, но и неосознаваемые и даже отчасти глубинно-бессознательные процессы. Личность в значительной мере складывается как результат формирования зачастую неосознаваемых социогенных установок, потребностей и ориентаций, прививаемых обществом и отдельными социальными группами через постоянное воздействие (“давление”) на индивида. С развитием общества возникают новые потребности и установки, развивающие также и саму личность. Подчеркну важность того, чтобы социальные отношения были равноправными субъект-субъектными отношениями, избегали манипулятивно-патерналистского варианта и допускали альтернативно-плюралистические возможности.

Особый интерес для нас представляют те концепции и учения, согласно которым социальный фактор, определяющий сущность и существование человека, реализуется как на сознательном, так и бессознательном уровне его психики. Таковы концепция Тарда о некоторых социально-психических механизмах социальных взаимодействий, идеи Л.Леви-Брюля10* о “коллективных представлениях” (именно последние в значительной мере повлияли на разработку Юнгом “коллективного бессознательного”), исследования Т. Парсонса, К. Леви-Стросса, учение Скиннера и целый ряд других разработок.

Г. Тард (1843-1904) был одним из первых глубоких исследователей социально-психических сторон человеческой жизни. Занимая позицию, противоположную позиции Дюркгейма, он исходил из идей социологического номинализма. Общество для Тарда - это результат взаимного действия друг на друга индивидуальных сознаний (“духов”), благодаря таким психическим механизмам, как подражание, заражение, внушение. В социальной жизни подражание играет столь же важную роль, как наследственность в биологии и молекулярное движение в физике. В действии одного “духа” на другой Тард видел элементарный факт, из которого вытекает вся социальная жизнь. При этом он отмечал, что социальная действительность “выходит далеко за пределы умственного мира и заключает в себе вместе с действиями интердуховными... множество действий интертелесных” (Тард Г., 1902, YI). Именно благодаря Тарду в общественных науках о человеке начал закрепляться принцип интернализации, характеризующий процесс внутреннего психического запечатления устойчивых внешних норм и социальных взаимодействий.

Что касается концепций бихевиоризма и социального необихевиоризма, то стало традицией упрекать их в том, что они недостаточно различают поведение человека и животных. Почти вся человеческая деятельность рассматривается бихевиористами в рамках взаимосвязи между стимулом и реакцией на него. Согласно разработанной Б.Скиннером “теории поощрения”, используя систему наград, можно добиться управления человеческим поведением, выработав у человека систему определенных социальных “условных рефлексов”. Свобода, по Скиннеру, слишком большая роскошь для многих людей, которые часто не умеют ею пользоваться.

Своеобразные идеи “социологизма” (но уже с позиций социологического реализма) развивал Э. Дюркгейм[12]. Он сам и его последователи придерживались таких принципов: 1) специфика социальной реальности состоит в том, что она совпадает с “общим” или “ коллективным ” сознанием; 2) само социальное нужно объяснять социальным, не стремясь его свести (“редуцировать”) к чему-то иному. (Кстати говоря, второй принцип, настаивая на внутренней самодостаточности изучаемой сферы реальности, методологически очень напоминает фрейдистский призыв объяснять и лечить психическое психическим, не редуцируя его к внепсихическим структурам).

Итак, Дюркгейм отождествлял социальное с социально-психическим (и радикально противопоставлял их индивидуально- психическому). “Социальные факты”, по Дюркгейму, - это, прежде всего, коллективные представления (последние обладают совершенно иной природой, чем индивидуальные представления). Таким образом, социология есть социальная психология, имеющая свои собственные законы, которые отличаются от законов индивидуальной психологии (Дюркгейм Э., с.423).

Социальная реальность соединяет людей в целостность, опираясь на отношения солидарности между ними. Эта целостность задает программу жизнедеятельности каждому отдельному человеку через систему общественных требований, “ожиданий”, моральных принципов и т.п.

Согласно Дюркгейму, каждый индивид является только одним из элементов общества; отношения внутри общества функционируют независимо от данного индивида и не порождены им. Рождаясь, человек получает уже готовыми законы, обычаи, системы знаков для выражения мыслей, религиозные верования и т.п. Он находится под контролем общественного мнения и правовых норм. Это и есть особая надындивидуальная социальная реальность. Ее основа - коллективное сознание, социальная психология.

Таким образом, Дюркгейм противопоставлял социальное индивидуальному. Коллективное сознание для него - это не сумма индивидуальных сознаний, а нечто специфическое и более высокое. Дюркгейм приводит такой пример своеобразия коллективного сознания: в периоды национальной опасности возрастает коллективное чувство патриотизма; воля общества жертвовать отдельными людьми становится гораздо сильнее их собственной воли приносить себя в жертву. “Группа, образуемая из ассоциированных индивидов, есть реальность совсем иного рода, чем каждый индивид, взятый отдельно... коллективные состояния существуют в группе, природе которой они обязаны своим происхождением раньше, чем коснутся индивида как такового и сложатся в нем в новую форму чисто внутреннего психического состояния” (Дюркгейм Э., с.436). Многие социальные факты, выражая независимость от индивидуальных воль, довольно устойчивы в статистическом отношении (либо имеют устойчивую картину изменения). Таково, например, число самоубийств, браков, преступлений. Дюркгейм объясняет подобное постоянство тем, что ему способствуют определенные состояния коллективного сознания.

Позиция полного примата социального над индивидуальным (целого над частями, общего над единичным) представлена также в трудах одного из основателей американской социологии и социальной психологии Ч.Х.Кули (1864-1929). Закладывая основы “теории зеркального я”, он развивал идею, близкую той, что высказывал еще К.Маркс: “... человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.23, с.62).

Выскажем дополнительное соображение о методологии рассмотрения человека, его сущности и существования. Многие концепции, рассматривающие эту проблематику, явно или неявно тяготеют к тому или иному однофакторному подходу. Так можно назвать усиленное выделение среди большого множества (внутренних и внешних, естественных и сверхъестественных, врожденных и благоприобретенных, закономерных и спонтанных и т.п.) гипотетических факторов, определяющих жизнь человека, такого фактора (или тесной группы родственных факторов), который хотя и не исключает действие других, но играет явно определяющую роль. При этом основное предпочтение может отдаваться: 1) природному началу в человеке (позиция природного антропологизма - фрейдизма, “социологического инстинктивизма”, социобиологии и др.); 2) трансцендентному* началу или божественной одухотворенности (позиция христианской антропологии, теоцентрически ориентированных экзистенциализма, персонализма, “новой философской антропологии” и др.); 3)уникальной экзистенции, “ открытости ” и неповторимой самости (позиция антропоцентрически ориентированного экзистенциализма, гуманистической и экзистенциальной психологии, “новой философской антропологии” и др.); 4) социальным детерминантам (позиция “экономического детерминизма”, культурологического детерминизма, символического интеракционизма, социального необихевиоризма, технократических концепций, социально-философского структурализма и др.).

Любой из этих подходов расширяет наши знания о человеке, дополняя остальные. Лишь следует помнить об их самонедостаточности, если они отвергают все другие.

Однако существуют и такие подходы к проблеме человека, в которых изначально заложена попытка его многофакторного рассмотрения. Они устремлены к всестороннему и системному анализу человека и предрасположены включать позитивные моменты всех основных подходов11*. Таковы, например, концепции Э.Фромма и некоторых других представителей “франкфуртской школы” (они будут рассмотрены в дальнейшем), а также работы ведущих представителей “новой философской антропологии” (о которых уже шла речь).

Далее мы специально рассмотрим наиболее характерные концепции, в которых человек изучается в аспекте проблемы бессознательного и его взаимосвязи с сознанием. Все они объединены именно проблематикой, хотя могут представлять довольно разные теоретические позиции и методологические ориентации. Так, например, учение Фрейда лежит в русле натуралистической антропологии; концепция Юнга пронизана идеями религиозной антропологии; воззрения Маркузе трудно вообразить вне рамок социальной антропологии, а подход Франкла - вне рамок экзистенциальной антропологии.

Главная задача, стоявшая перед автором при анализе рассматриваемых концепций, была в том, чтобы вычленить основные идеи, которые имеют теоретико-методологическое значение для последующего изучения бессознательного и его соотношения с сознанием (учитывая в то же время и новейшие достижения наук о человеке и его духовном мире).

 

[1] На место бесплотной духовной “личности” Фейербах поставил телесного человека, обладающего психобиологической “родовой сущностью”. Он показал органичную связь человеческой истории и природы. Важнейшая роль придавалась чувственности, интегрирующей воедино все основные антропологические характеристики (телесность, разум, волю, “сердце”) и опосредованной взаимодействиями с другими людьми.

На смену абстрактному миражу о чистом сознании пришло представление о едином психобиологическом субъекте, чей организм полон жизни, бурления страстей, мыслей и возвышенных стремлений. Человек для Фейербаха - это высшее творение природы; его концепция пронизана идеями культа человека и любви (“человек человеку бог”). В то же время Фейербах представлял телесного человека, чрезмерно абстрагируясь от социокультурной и производственной жизни, в которую тот вовлечен.

Своеобразно отношение Фейербаха к смерти. Так как человек природное существо, он ничего не может поделать с этим неизбежным естественным процессом. Поэтому естественная смерть не есть зло. Более того, “смерть есть самый решительный коммунист: миллионера она приравнивает к нищему, императора к пролетарию” (Фейербах Л., т.1, с.393). Бессмертие возможно не для человека, но лишь для рода. Эгоизм же человека, жаждущего неограниченного существования, может быть заменен альтруизмом нравственного бессмертия.

[2] Фрейдизм и примыкающие к нему концепции специально проанализированы во 2-ой главе.

[3] См о ней также во Введении и 2-ом разделе.

[4] Исходя из принципа гармонизации биоприроды человека и культурных форм его существования, социобиологи расходятся с социал-дарвинизмом, который жертвовал морально-духовными ценностями в угоду чисто биологическим потребностям.

[5] Ориген Александрийский (185-253), античный философ, теолог и истолкователь Библии, один из самых первых систематизаторов христианских философско-мировоззренческих и теологических учений. Согласно Оригену, Бог представляет собой единственное самодостаточное бытие. В отличие от ортодоксального христианства утверждал, что три Божьи ипостаси неравноценны (наивысшей является первая, ниже нее - вторая, еще ниже - третья).

[6] Филарет, в миру Дроздов В.М.(1783-1867), видный религиозный деятель, ректор Петербургской духовной академии, архиепископ, а затем московский митрополит.

[7] Согласно М.Шелеру, чью концепцию я уже рассматривал выше, главное, что отличает человека от всех иных живых существ, - это устремленность к Богу, которого человек воспринимает как высшую и абсолютную ценность. Любопытно сравнить подход Н.Бердяева с позицией М.Шелера: “... становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга (...) Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика - не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении “божества”” (Шелер М., с.94).

[8] “Поскольку мы допускаем, что каждая личность есть целостность, мы не можем полагать, что воссоздадим ее при помощи прибавления друг к другу различных склонностей, которые мы обнаруживаем путем наблюдения за данной личностью. Наоборот, в каждом стремлении, в каждой склонности она выражает себя целиком... немного наподобие того, как спинозовская субстанция выражает себя полностью в каждом своем атрибуте. Поскольку это так, мы должны в каждой склонности субъекта, в каждом его поведении искать значение, которое трансцендирует, выходит за пределы этого поведения или склонности” (Sartre J.-P., 1943, p.539).

[9] В известной мере на него повлияла критика со стороны некоторых представителей экзистенциального антропоцентризма, которые считали, что недостаточно самореализоваться в данной социальной реальности. Человек способен превзойти себя сегодняшнего. Он устремлен к своему будущему совершенству (по Сартру, человек есть проект самого себя). А в рамках религиозного миропонимания путь человеческой самоактуализации может перейти в путь самотрансценденции, выводящей за пределы мира сего (путь святости).

[10] Следует иметь ввиду, что под выражением “социальная антропология” зачастую подразумевают социолого-этнографические и культурологические исследования наподобие тех, что проводил К. Леви-Стросс. В подобном подходе особо значимую роль играет семиотический аспект. Крупнейший представитель системного функционализма Т. Парсонс подчеркивал, что социальная антропология включает в себя “аналитическое изучение явлений культуры, структурированных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности... Социальная антропология в основном изучает социальные структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям, и в особенности по традиции применительно к “простейшим обществам” (Американская социология, с.363).

[11] Существовало две позиции в сопоставлении человека и социальных систем - социологический номинализм (Дж.Ст.Милль, М. Вебер, неофрейдистская ориентация в этнопсихологии и др.) и социологический реализм (К. Маркс, Г. Спенсер, Л. Гумплович, Э. Дюркгейм и др.) В чем-то эти позиции смыкались, но это не мешало им исходить либо из приоритета социального антропоцентризма (и выведения Большого из Малого), либо из приоритета социальной сверхцелостности (и выведения Малого из Большого).

Напомним хотя бы рекомендацию Милля не вводить в социальную науку никаких обобщений, если для них невозможно указать достаточных оснований в человеческой природе; он настаивал на том, что в социальной жизни люди наделены “лишь такими свойствами, которые вытекают из законов природы отдельного человека и могут быть к ним сведены” (Милль Дж. Ст., с.798).

А Спенсеру принадлежит известный афоризм противоположной ориентации: “Общество существовало раньше человека”. (Вообще-то говоря, как нам кажется, раньше человека существовало сообщество людей-животных, между которыми были биосоциальные отношения. Человек появился не до и не после появления общества, а это был единый процесс зарождения и формирования социокультурных взаимосвязей, социокультурных сообществ и социокультурного человека).

Социологическому номинализму и социологическому реализму соответствуют социологический психологизм (“психологизм” в социологии) и социологизм.

 

10* Учение Леви-Брюля вызывает сегодня особый интерес и в таком аспекте. Как известно, он доказывал, что всем архаическим культурам свойственна исключительно мистическая психическая деятельность. Картину подобного мировосприятия можно ныне найти либо у дикарей, либо в восточных культурных традициях, в которых оно сохранилось гораздо лучше, чем в западных. В архаичном мировосприятии, свойственном пралогическому или мистическому образу мышления первобытного человека, мир един, неделим и тотально взаимосвязан.

Когда прошлое “прорастает” через настоящее, то меняется как первое, так и второе. Нарождающаяся культура постиндустриального общества, возможно, синтетично совместит интегральное восприятие мира, свойственное архаичным культурам, и научно-аналитическую целостную картину реальности.

[12] Ранее психологические объяснения явлений общественной жизни ограничивались рамками традиционной психологии, которая как правило изучала индивидуального человека, вычленяя его из сообществ. Общественные отношения получали чисто утилитаристское объяснение и сводились к свободной игре индивидуальных интересов. Концепции социального договора видели в обществе результат сознательного решения изолированных индивидов.

Чаще всего встречались такие варианты: 1) психические свойства отдельного человека проецировались на духовную жизнь общества, и она провозглашалась определяющим фактором общественного развития; 2) во главу угла ставились исторические личности; при этом из их психических особенностей, проявления их воли делались далеко идущие следствия.

По Э.Дюркгейму (1858-1917) же, коллективная форма общественной жизни существует практически изначально. Лишь на определенном этапе развития общества наряду с коллективной жизнью и коллективным сознанием начинают нарождаться индивидуальные. Можно видеть, что и Маркс, и Дюркгейм исходили из примата коллективной жизни над индивидуальной. Но для Маркса - это прежде всего коллективное материальное бытие, а для Дюркгейма - коллективное сознание.

11* Разумеется, граница между однофакторными и многофакторными подходами не абсолютна и условна; почти любой однофакторный подход тяготеет к многофакторной дополнительности, а многофакторный подход, рассматривая ту или иную ситуационную конкретность, может отдавать предпочтение одному из многочисленных факторов.

⇐ Предыдущая12

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: