ВАС ФЕРРЕЙРА (Vaz Ferreira) Карлос (1872— 1958) — уругвайский философ-модернист и педагог.

В молодости увлекался позитивизмом (прежде всего концепцией Г.Спенсера). Сам В.Ф., подводя черту под первым периодом своего творчества, отмечал: "От доктрины Спенсера как таковой мало что осталось. Но кто из нас сегодня уверен, что не использует ее?". Последующие его работы были подчинены реализации двуединой установки на преодоление позитивистско-объективистских (натуралистических) методологических установок и европоцентризма в философии (который и порождает эти методологические установки). Отсюда ход к формированию "новой философии", синтезирующей лучшие достижения философии как таковой, с одной стороны, и отражающей "поток жизни" во всем его многообразии и сложности — с другой. Реализация этого проекта, в свою очередь, предполагала вызов европейской философской традиции как в плане смены методологических установок, так и в плане введения социокультурного контекста, из которого и по поводу которого происходит рефлексия-"говорение" "по-латиноамерикански". Акцентируется не логика и строгая научная дискурсивность, а импровизация и эссеистичность. По сути, это явилось прописыванием еще одного варианта "философии латиноамериканской сущности", хотя и специально не артикулируемого. Исходные основания концепции В.Ф. задаются "философией жизни" Ницше, интуитивизмом Бергсона и прагматизмом У.Джеймса. Наиболее близким по своим философским установкам к В.Ф. оказался Родо (см.). В историко-философской традиции их часто определяют как представителей "метафизического эмпиризма". После ранней смерти Родо, не оставившего прямых учеников, В.Ф. становится лидером направления, вокруг него сложилась группа последователей — университетских профессоров Монтевидео (Х.П.Масера, А.Гронионе, Г.Сальгеро и др.). В 1936— 1939 группа издавала журнал "Энсайос". Уругвайский "философ освобождения" А.Ардао отметил, что Родо и В.Ф. ("метафизический эмпиризм" как таковой) наиболее аутентично выразили "национальный дух". В.Ф. сделал успешную карьеру в Университете Монтевидео, с которым у него связана почти вся творческая биография. Был заведующим кафедрой философии (которую занял по конкурсу в 25 лет, в этом же возрасте выпустил свою первую книгу), деканом, ректором. В 1946 был принят его проект создания факультета гуманитарных наук. В.Ф. активно сотрудничал с многими латиноамериканскими философами, встречался с А.Эйнштейном. По политическим взглядам В.Ф. либерал, входил в партию "Колорадо", более того, был идеологом партии, принявшей его идеи обновления. При жизни было издано 19 томов его сочинений (после его смерти был принят проект издания его сочинений в 33 томах). Его сестра — М.Э.Вас Феррейра (1875—1924) — поэтесса-модернист (в 1926 В.Ф. издал сборник ее стихов "Остров поэзии"). Большинство работ В.Ф. создано на основе прочитанных курсов. Наиболее известны из них: "Познание и действие" (1908, содержит в себе один из первых в мировой философии анализ прагматизма как доктрины), "Живая логика" (1910 — основная работа), "Ферментарий" (1938). "Новая философия", согласно В.Ф., должна быть построена из такой теоретико-методологической позиции, которая позволила бы одновременно: 1) дать поливариантное синтетическое видение современности, преодолевающее любую возможную односторонность взгляда, но остающееся при этом философией "конкретного"; 2) сохранить философскую дисциплинарную дискурсивность, но описывать многообразие, динамизм и спонтанность "потока реальной жизни"; 3) вписаться в мировой философский процесс через усвоение наиболее современных образцов философствования, но сохранить при этом специфику национального культурно-исторического контекста в предлагаемых собственных образцах; 4) сохранить ценность "рацио" (разума, интеллекта), но избежать его догматизации (учесть вклад в познание интуиции и веры, т.е. иных его "ферментов"); 5) утвердить незаменимость и приоритетность философии ("метафизики"), но не утратить связи с достижениями научного знания ("эмпирии"). Следовательно, новая философия возможна только как снимающая названные антиномии, но не через простое объединение различных тематизмов (что в принципе невозможно, так как не допускает никакой четко обозначенной теоретико-методологической позиции), а через задание нового способа мышления (т.е. определение рамок и принципов, исходя из и основываясь на которых возможно само современное мышление). Тем самым "новая филосо-

фия" парадоксальным образом определяется как "метафизический эмпиризм", а сама занятая В.Ф. теоретико-методологическая позиция может быть определена как "умеренный скептицизм" при оценке возможностей современного разума. Отсюда и вытекает неприемлемость для В.Ф. как позитивизма, догматизирующего "эмпирическое" и объявляющего науку единственно возможной формой познания, так и "старого" (классического) рационализма, впадающего в противоположную крайность догматизации "метафизического", что ведет к отрыву от "конкретного", умиранию последнего в "системах", "схемах", "языке" европейской философии Нового времени. Объединяет же обе эти крайние позиции ориентация на поиск окончательной, последней, достоверной истины, понимаемой прежде всего в терминах соответствия сознания и действительности, что, к тому же, неизбежно акцентирует внимание на том, "что" постигается, а не на вопросе о том, "как" это происходит (вопрос о том, в каких формах-категориях работает мышление, подменяет собой вопрос о том, посредством каких форм-категорий осуществляется познание). Такой подход предполагает исключенность ошибки в результатах истинного познания, его нечеткости в силу исходной непрозрачности познаваемого (которая, к тому же, отрицается в классических рациональных и позитивистских установках) и принципиальной ограниченности возможностей реального субъекта познания (замененного или трансцендентальным субъектом в рационализме, или абстрактно-идеализированным субъектом в науке), что решительно подвергается радикализованному сомнению В.Ф. Возможность "радикального обновления философии" через преодоление этих ограничений, наложенных на познание европейской философией (как и изживания своего собственного изначального позитивизма), В.Ф. увидел в американском прагматизме, прежде всего, в учении Джеймса. Он одним из первых прочитал специальный университетский курс по философии прагматизма (в Университете Монтевидео), а в 1908 издал книгу, посвященную ее критическому анализу. Прагматизм привлек В.Ф. прежде всего своим акцентом на "конкретном" и "реальном", анализом конкретных деятельностных ситуаций, ревизией понятия истины через введение понятия "полезности". Однако тезис о вере как конечном и безусловном основании принятия решения был расценен В.Ф. как неявное сохранение концепта абсолютной истины в познании, позволяющего догматизировать возможную ошибку. Человек в своем действии не нуждается в окончательном вердикте, выносимом с позиции "полной веры". Там, где он не обладает точным знанием и основанной на нем (и одновременно обосновывающей его) вере, индивид способен эффективно действовать, руководствуясь вероятностью или простой возможностью, исходя из позиции радикального сомнения как предпосылки и пролога адекватного познания мира. Если для Джеймса сомнение выполняло парализующую функцию по отношению к действию, преодолеваемому в акте веры, то для В.Ф. сама эта вера может быть поставлена под сомнение (хотя он и признает ее необходимость как "фермента" в подлинном познании). Кроме того, требование обоснования "безусловной" верой неоправданно сужает поле познаваемых проблем. Сомнение для него — это "скептическая предосторожность", предохраняющая от слепой веры и догматизации познания с ее позиций. В критическом анализе доктрины прагматизма В.Ф. формулирует основной тезис своей собственной философии о "градуированности веры" в зависимости от полноты знания, с которым соотносится вера. "...Нужно видеть еще неясное, догадываться и чувствовать гораздо дальше туманных горизонтов там в огромной бесконечности незнаемого. Научить градуировать веру и отличать то, что знают и понимают хорошо, от того, что знают и понимают хуже, от того, что неизвестно (учить незнанию, если говорить об этом без парадоксальности, является столь же важным, как и учить знанию)". Тем самым совокупное знание, по В.Ф., включает в себя не только точное знание (на получение которого как единственно знания претендует наука и оформленный в ней и посредством нее разум), но и знание вероятностное (продуцируемое во многом интуицией, что превращает последнюю в необходимый "фермент" познания) и, более того, незнание (в области которого можно лишь во что-то верить). Кроме того, наше знание всегда изменчиво и проблемно, что требует необходимости "развивать чувство глубины и сложности проблемы, способность различать между достоверным и всего лишь правдоподобным, понимание того, что есть неразрешимые проблемы". Отсюда, согласно В.Ф., проистекает необоснованность претензий науки на монополию во владении знанием (при этом сама наука во многом отождествлялась для него с позитивистской программой ее построения). Отсюда же иллюзорность претензий науки на проведение жесткой демаркации с философией. "Наука, боящаяся метафизики благородной, становится жертвой иной метафизики — бессознательной и стыдливой, которая паразитирует на науке и вместо того, чтобы очищать ее, лишь еще больше ее затемняет". В.Ф. вовсе не отрицает возможности и саму необходимость научного познания, он стремится лишь подвергнуть сомнению сциентистские притязания в познании. Утверждая неразрывность связи философии и науки, он настаивает на том, что они различаются между собой не сущностью, а степенью "ясности и консистентности, определенности и точности". Линия их разделения носит исключительно методологический и

практический, а не реальный характер. Можно "градуировать" различные познавательные формы по степени представленности в них того или иного "начала". Между полюсами "исключительно" философских или научных проблем лежит обширная познавательная область, где осуществляется их взаимопроникновение друг в друга, где проблемам и придается тот или иной познавательный статус. При этом одинаково недопустим как некритический перенос их методов друг в друга, так и их взаимное игнорирование друг друга. Методологические и практические ("области применения") различия между философией и наукой закрепляются в характере используемых ими понятий. Если наука использует понятия, основанные на данных восприятия и имеющие значения, стремящиеся к точному выражению смысла, то философия работает со своими понятиями на разных уровнях абстракции, ее понятия имеют поливариативные значения, отражают многообразие смыслов. Наука потенциально объединяет, а философия разделяет имеющих к ним отношение людей. Приоритетность в этом взаимоотношении отдается В.Ф. философии, исходя из оснований которой возможно построить саму разноуровневую иерархию теорий, далеко не ко всем из которых приложим научный критерий истины-лжи. Принципом соотнесения теорий выступает уровень их абстрактности-конкретности, и только "внутри" определенных уровней возможно адекватное применение оценочных критериев (в том числе и истинности-ложности, где это возможно). Отнесение же чего-либо к определенной теории есть, с этой точки зрения, прежде всего определение уровня абстрактности понятий, в которых это что-либо "схватывается". Следовательно, согласно В.Ф., борьба против формально-схоластического разума (провозглашенная, в частности позитивизмом и прагматизмом) не должна превращаться в борьбу против самого разума, а противостояние "прежней" метафизике в отрицание самой философии, так как "создание истинной метафизики является единственным известным способом избежать плохой метафизики". Предшествующей же философии в целом, классическому рационализму в частности, можно "вменить", согласно В.Ф., две взаимосвязанные претензии: 1) "желание системы", иначе: "волю к системе", а соответственно схематизацию познания, догматизацию разума и пренебрежение к конкретике жизни; 2) нерефлективное отношение к используемому языку, неосознаваемое "замыкание" в сфере конкретных языковых средств, что, опять же, закрывало доступ к "самим вещам", к "жизни" самой по себе. Основное препятствие к полноте познания заключается в том, что то, что мы выражаем, есть лишь малая часть того, что мы мыслим, последнее же, в свою очередь, — лишь малая часть того, что мы осознаем. Люди подвержены стремлению к схематизации жизни, а разум предполагает следование принципу "укрощения", что гипостазирует одни стороны действительности за счет других, возводит нечто частное в ранг абсолютного. В частности, людям свойственно абсолютизировать свои истины. Так, рационалисты (прежде всего в лице Р.Декарта и Б.Спинозы) сделали из реальности систематику чистых качеств, в пределе — математических отношений. "Человечество губит большую часть своих верных наблюдений и размышлений, подвергая их неправильному систематизированию". Такая методологическая установка расценивается В.Ф. как "логический империализм". В свою очередь, нерефлектируемость языковой проблематики привела к пониманию языка как абстрактной и интеллектуальной системы, провозглашению Декартом тезиса о независимости истинного познания от языковых форм, в которых оно осуществляется. В результате оставалось незамеченным, что между "живым мышлением" и "мышлением выраженным", между психологией и логикой разума существует непрозрачное, деформирующее и искажающее (в совокупности с действием "воли к системе") познание проблемное поле. Отсюда возникает необходимость "прямого мышления о вещах, более тонкой перцепции конкретного", так как в предшествующей философии была лишь иллюзия такого мышления и такой перцепции (она подменяла фактические проблемы проблемами вербальными, конкретность — схемами, а тем самым может быть разоблачена как систематизированность завуалированных софизмов, фиктивно претендующая на точность знания). Вещи необходимо воспринимать и мыслить в их конкретике, отдавая себе отчет в опасности неучета воздействия факторов систематизации-схематизации и "непрозрачности" языка. Дополнительное требование — отказ от претензии на доминирование какой-либо одной "истинной идеи". Неучет этих трех факторов ведет не к познанию действительности, а к созданию технологий манипулирования массовым сознанием. Как только же мы их начинаем учитывать, мы вынуждены признать право на "конкуренцию идей", свободу критики, интеллектуальный плюрализм. Эти установки и были положены В.Ф. в основание его программы "живой логики" (в зависимости от решаемых проблем она переформулировалась у него тематически и выступала под именем "психо-логики", "живой морали", "ферментария"). Содержательно она определялась В.Ф. как такая форма организации познания, которая была бы "восприимчива к своеобразной эмпиричности, витальности и инстинктивному характеру жизни и человеческого познания", а так же учитывала их спонтанность, изменчивость и динамизм. Это требует отказа от "системного оформления" философии, плюральности высказываемых идей и импровизацион-

ности в их артикуляции (в попытке приблизиться в их изложении к свободному "потоку сознания"). "Мышление посредством систем" необходимо заменить "мышлением отдельными идеями, которые нужно иметь в виду" (ср.: мыслить надо не "яблоки", а посредством "яблок", согласно известному тезису Мамардашвили). Реализация этой программы и есть, согласно В.Ф., действование в соответствии с методом обращения к "вещам", к "конкретному", противопоставление однородной временной схеме рассудка тотальной конкретности длительности. В основе познания лежит, следовательно, фиксация исполненным сомнения и постоянно наталкивающимся на незнаемое разумом свободного потока мышления в его дологической и довербальной спонтанной динамичности. Соответственно, добытые результаты не следует догматизировать, оформляя в самодавлеющие системы, но каждый раз иметь в виду при последующих размышлениях о конкретике реальных проблем, оставляя их открытыми для возможной переинтерпретации на основе иных имеемых в виду идей, актуализируемых, опять же, задачами, возникающими в каждой новой конкретной ситуации. Необходимо, следовательно, "изучать факты и строить теорию так, как если бы вопрос не изучался прежде, и, разорвав прежние искусственные связи, позволить идеям свободно и естественно упорядочиваться согласно их логическим отношениям". Тем самым "новая философия" как "метафизический эмпиризм" является "открытой философией", по отношению к которой "наука есть не более чем затвердевшая метафизика". Так понятая философия есть не что иное, как "исследование того, как люди думают, приходят к точным выводам или же ошибаются, и, в первую очередь, исследование того, каким образом они ошибаются. Фактически же — это анализ наиболее частых заблуждений, наиболее часто всречающихся на практике паралогизмов: таких, какими они являются на деле, а не какими они были бы, если бы психологические процессы укладывались в свои вербальные схемы". Кроме нерефлектированного употребления языка и внутрипознавательных препятствий для "полного" подлинного познания имеют значение и социальные контексты, которые, стимулируя постановку определенных проблем, могут, одновременно, привносить искажения в познавательный процесс. Имея по своему характеру нормативную природу, социальные проблемы задают как бы два новых измерения познанию: 1) по вектору "действие-идеал", определяющему направленность социальной активности; 2) по вектору "индивидуализм-социализм" (коллективизм), содержательно определяющему предпочтения в пользу свободы или равенства и социальных гарантий в направленности социальной активности. Выявляя возможные пути социальных изменений, определяя и сравнивая преимущества и недостатки каждого из них, принимая реальные решения во исполнение сделанного выбора, социум и отдельные социальные группы и институты, по В.Ф., с одной стороны, базируются на достигнутых результатах познания, а с другой — предъявляют к нему конкретные запросы (что, естественно, не должно вести к подмене задач познания практическими потребностями, но неизбежно задает познанию "практическую составляющую"). Предельная же экстерналистская рамка познанию задается спецификой национального культурно-исторического контекста, в котором организуется познание. Мыслить в Латинской Америке без учета специфики "латиноамериканского", согласно В.Ф., как минимум означает быть неадекватным ситуации.

В.Л. Абушенко

ВЕРИЗМ — см. "НОВОЙ ВЕЩЕСТВЕННОСТИ" ИСКУССТВО.

"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. — gaya scienza) — произведение Ницше (1882),

в рамках которого реализует себя стратегия "переоценки всех ценностей". Важнейшим аспектом этой работы, выступившим позднее одним из центральных узлов преемственности в развитии философской традиции от модернизма к современности, явилась заложенная в "В.Н." программная установка на методологию языковых игр и своего рода семантический волюнтаризм, оказавшие глубокое влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги, модель соотношения сакрального и игрового начал в истории у Р.Кайюа, трактовка игры в качестве фундаментального феномена человеческого бытия у Э.Финка, моделирование бытия интеллектуала как рафинированной игры смыслов и со смыслами у Гессе и т.п.). Термин "В.Н." метафорически используется в философии постмодернизма (введен Деррида) для обозначения собственно философии, понятой не в качестве линейно разворачивающейся кумулятивной традиции приращения абсолютного знания, но как принципиально нелинейный флуктуационный процесс, подчиненный игре случайностей, генерирующей открытое пространство для неограниченной игры смысла и семантического плюрализма: "игры смысла" у Делеза, "игры истины" у Фуко, универсальный "игровой принцип" у Деррида и др. Согласно позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть выстроена "история истины", т.е. такая история, которая "была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно

быть помыслено". — Неслучайно, что Фуко выстраивает методологию исследования нелинейных динамик (см. Генеалогия) на основе переосмысления ницшеанской "В.Н.".

М.А. Можейко