ГУЛ ЯЗЫКА — метафора, введенная Р.Бартом для фиксации процессуальности бытия вербальной среды.

ГУЛ ЯЗЫКА — метафора, введенная Р.Бартом для фиксации процессуальности бытия вербальной среды. Предложена в одноименной работе в 1975. Эта перманентная процессуальность, будучи, с одной стороны, принципиально необратимой в дискретных своих актах ("устная речь необратима — такова ее судьба. Однажды сказанное уже не взять назад, не приращивая к нему нового"), с другой — оказывается (именно в силу указанной неустранимой интенции на семантическое "приращение нового") обладающей неисчерпаемым креативным потенциалом в отношении феномена смысла. Как пишет Р.Барт, "в своей речи я ничего не могу стереть, зачеркнуть, отменить — я могу только сказать "отменяю, зачеркиваю, исправляю", то есть продолжать говорить дальше". По аналогии с машиной (в широком смысле этого слова: Р.Барт в качестве примера машины приводит "эротическую машину" де Сада или зал игральных автоматов как интегральную "машину удовольствия" — см. Сад, Машины желания), Р.Барт определяет "гул" (bruissement) как "особую музыку": "шум исправной работы", — в отличие от прерывающих его сбоев, "заикания" (bredouilement). Если последнее выступает в качестве "звукового сигнала сбоя, наметившегося в работе машины" (подобно "чиханию" мотора), то "гул", напротив, есть свидетельство исправной и плодотворной ее работы ("отсюда возникает парадокс: гул знаменует собой почти полное отсутствие шума, шум идеально совершенной и оттого вовсе бесшумной машины; такой шум позволяет расслышать само исчезновение шума;

неощутимость, неразличимость, легкое подрагивание воспринимаются как знаки обеззвученности"). В этом контексте Р.Барт ставит вопрос о возможности Г.Я. как возможности его успешного функционирования, — и ответ на него оказывается, по Р.Барту, далеко не очевидным, поскольку устная речь по самой своей дискретной природе "фатально обречена на заикание", а письмо — "на немоту и разделенность знаков" (см. Фонологизм, Письмо, Скриптор). В любом случае "все равно остается избыток смысла, который не дает языку вполне осуществить заложенное в нем наслаждение". Вместе с тем, несмотря на формальную невозможность Г.Я. как феномена вербальной сферы, в реальном функционировании языка обнаруживают себя ситуации проявления имманентной внутренней креативности языковой среды (например, при одновременном чтении детьми вслух — при полном погружении в процесс — "каждым своей книги"). В подобных ситуациях, по оценке Р.Барта, происходит полное раскрепощение означающего, высвобождение его креативного импульса (см. Означающее). "Язык обращается в гул и всецело вверяется означающему, не выходя в то же время за пределы осмысленности: смысл маячит в отдалении нераздельным, непроницаемым и неизреченным миражем... Обычно (например, в нашей Поэзии) музыка фонем служит "фоном" для сообщения, здесь же, наоборот, смысл едва проступает сквозь наслаждение, едва виднеется в глубине перспективы". Феномен Г.Я. интерпретируется Р.Бартом в контексте общепарадигмальной для постмодернизма презумпции отказа от традиционной языковой референции (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое). Так, подобно тому, как "гул машины есть шум от бесшумности", так же и Г.Я. — это "смысл, позволяющий расслышать изъятость смысла, или, что то же самое, это не-смысл, позволяющий услышать где-то вдали звучание смысла, раз и навсегда освобожденного от всех видов насилия, которые исходят, словно из ящика Пандоры, от знака...". Это состояние языка Р.Барт определяет как "утопичное", поскольку реально "в своем утопическом состоянии" язык фактически "изменяет своей природе" — вплоть до "превращения в беспредельную звуковую ткань, где теряет реальность его семантический механизм". В ситуации Г.Я. "во всем великолепии разворачивается означающее — фоническое, метрическое, мелодическое, и ни единый знак не может, обособившись, вернуть к природе эту чистую пелену наслаждения". В основе Г.Я., таким образом, лежит, по

Р.Барту, невозможность обособления отдельного знака, заданная интегральной симфоничностью, кооперацией отдельных семиотических элементов языковой среды. В этом отношении феномен Г.Я. во многом конгруэнтен синергетически понятому феномену сложности как макроскопическому явлению, фундированному кооперативными взаимодействиями на микроуровне. Фундаментальным критерием "сложности" в синергетике выступает показатель не статического характера (многоуровневость структурной иерархии объекта и т.п.), но показатель сугубо динамический, — а именно: наличие имманентного потенциала самоорганизации. По формулировке Г.Николиса и И.Пригожина, критерием сложности системы выступает наличие той возможности, что в ней "при определенных условиях могут возникать макроскопические явления самоорганизации", — "ни один элемент природы не является перманентной основой изменяющихся отношений", но "обретает тождество из своих отношений с другими элементами" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В современной философии языка сложность понимается именно подобным образом, — типична в этом отношении оценка Лотманом текста как "интеллектуального устройства", которое "не только передает вложенную в него извне информацию, но и трансформирует сообщения и вырабатывает новые", обнаруживая "самовозрастающий логос". Осуществление кооперации (возникновение когеренции) языковых элементов на микроуровне текста обусловливает контекстную конкретность текстового значения, открытую для бесконечной флуктуационной динамики: в основе значения лежит задание контекста посредством координации (когерентности оттенков значения) всех элементов текста, т.е. "посредством множественного смещения, взаимоналожения, варьирования элементов" (Р.Барт). (В работе "От произведения к тексту" Р.Барт эксплицитно интерпретирует феномен текстовой семантики как процессуальное варьирование — порождение через варьирование — смысла, происходящее "в результате комбинирования и систематической организации элементов".) Аналогично в деконструктивизме феномен "следа" может быть рассмотрен именно в контексте кооперативного взаимодействия (коммуникации) означающих: "ни один элемент не может функционировать как знак, не отсылая к какому-то другому элементу... Благодаря такой сцепленности каждый "элемент"... конституируется на основе отпечатывающегося на нем следа других элементов цепочки или системы" (Деррида). (В этом контексте "спящий", по выражению Деррида, смысл

лексем, который фиксируется им как неэксплицитный смысл, сохраненный в тексте как отзвук предшествующих и параллельных во времени текстов, аналогичен "гипнонам" или "сомнамбулам" как некооперированным молекулам в терминологии И.Пригожина.) На примере самого термина "деконструкция" Деррида выявляет механизм возникновения явленного макрозначения вербальной единицы на основании процесса, который может быть оценен как кооперативный: "слово "деконструкция", как и всякое другое, черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов... оно представляет интерес лишь в известном контексте, в котором оно замещает или позволяет себя определить стольким другим словам... По определению, этот список не может быть закрытым" (см. Деконструкция). Подобные установки могут быть обнаружены и в контексте внетекстовых постмодернистских аналитик. Так, номадологический проект включает в себя основополагающий тезис о том, что "ризома — союз и только союз" (Делез, Гваттари). По Делезу, "каждая "вещь" раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр — то есть свою самотождественность. На смену исключению предикатов приходит коммуникация событий". В итоге Делез постулирует интегральное "Единоголосие Бытия" как зиждущееся на фундаменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое событие, коммуницирующее со всеми другими событиями и возвращающееся к себе через все другие события и со всеми другими событиями". Практически Г.Я. эквивалентен для человека тотальному "Единоголосию Бытия", ибо именно язык составляет для современного человека его сферу обитания: если человек античности "взволнованно и неустанно вслушивался в шелест листвы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то сейчас, как пишет Р.Барт от первого лица, "я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу". Однако механическая синхронность говорения или чтений отнюдь не порождает автоматически феномена Г.Я. Необходимым условием актуализации Г.Я. выступает, по Р.Барту, то, что он называет "эротизмом", т.е. внутренним импульсом к игровому, нелинейному разворачиванию нон-финальной процессуальности смыслопорождения: "неужели достаточно заговорить всем вместе, чтобы возник гул языка — столь редкостный, проникнутый наслаж-

дением эффект?.. Нет, конечно; нужно, чтобы в звучащей сцене присутствовала эротика в самом широком смысле слова, чтобы в ней ощущался порыв, или открытие чего-то нового /выделено мною — M.M. /, или просто проходила аккомпанементом взволнованность" (ср. с синергетической "неравновесностью" — см. Нелинейных динамик теория). (См. также Эротика текста.)

М.А. Можейко

"ГУМАНИЗМ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА" — книга Левинаса ("Humanisme de l'autre homme", 1973), в которую включены три его автономные работы:

"ГУМАНИЗМ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА" — книга Левинаса ("Humanisme de l'autre homme", 1973), в которую включены три его автономные работы: "Значение и смысл", "Гуманизм и безначалие", "За пределами самоидентичности". Основным мотивом данной работы выступает желание автора осмыслить кризис гуманизма, четко обозначившийся в 1960-х и проистекающий, с одной стороны, из условий техногенной цивилизации, обеспечивающей изобилие средств деятельности, с другой — из размаха человеческих притязаний. Первый очерк представляет собой отредактированный текст публичных лекций, прочитанных в философском колледже в 1961—1963 и в Брюссельском университете в январе 1963. В нем тематизируется проблема соотношения реальности и значения, конструируемого воспринимающей способностью. Левинас разграничивает воспринимаемую на эмпирическом уровне реальность, и метафорически, т.е. путем переноса свойств и признаков, продуцируемый уровень значений, автономных содержаний, фигуративно аллюзивных, трансцендентных феноменологическому уровню данности. Значение данности интегрируется отсутствующими содержаниями, аллюзиями как фигурами умолчания. Возможности восприятия небеспредельны (конечны). Реальное и постижимое совпадают по своим экстенсионалам. "Для Платона, Юма и всех логических позитивистов, — указывает Левинас, — значение сводится к содержаниям, непосредственно данным сознанию. Интуиция, созерцающая их на уровне сознания, остается источником всякого значения, так что эти непосредственно данные сознанию содержания будто бы происходят из идей". Значения, транслируемые посредством языка, должны рефлексироваться. Любая конструируемая в языке метафора должна быть адресована к данности, так как переносный смысл, согласно Левинасу, должен быть оправдан буквальным смыслом, доступным интуиции как феноменологическому созерцанию. Автор "Г.Д.Ч." элиминирует гуссерлевское понимание значения как "возвращение к данности". Смысл дан в самой "прямоте (droiture), характеризующей связь ноэзиса (или ноэзы) и ноэмы". Значение располагается в пространстве культуры и языковой практики. Экстрагируемых значений нет даже у слов, несмотря на то, что они обретают автономный статус в толковых словарях. Слова соотносятся не с содержаниями, которые фиксируются с их помощью, а в латеральном (боковом) направлении, т.е. с другими словами. "Вопреки недоверию, которое проявляет Платон к письменному языку... он утверждает в "Кратиле", что даже имена, данные божествам, — имена собственные, привязанные, условно, как знаки, обозначающие индивидов, — возвращают (отсылают) обратно, посредством собственной этимологии, к другим словам, которые не являются именами собственными", — поясняет Левинас. Метафоричность, как аллюзия к отсутствующему, экстраполируется философом на темпоральные модусы будущего и прошлого. Если отсутствующее, к которому адресует метафоричность, непосредственно не дано (не настоящее), то оно или будущее или уже прошлое. Данность репрезентируется в качестве значения. Переживание, опыт есть прочтение, постижение смысла, отождествляемое с экзегезой, герменевтикой, но не с интуицией в феноменологическом толковании. "Значащими объекты становятся благодаря языку, но не наоборот",— утверждает Левинас. Языковая деятельность не может быть производной от объектов, фиксируемых знаками и данных (предоставленных) мысли. Тематизируемая Левинасом проблема значения в культуре инспирируется ощущением изжитости основных принципов (метанарративов), составлявших методологический базис европейского фундаментализма с его интенцией к вечным и тотально интеллигибельным истинам, с приоритетом идеального мира над миром реальным. Символичность значения как неотъемлемого элемента языковой деятельности и языковой культуры не демонстрирует "немощь созерцания". Символ не является упрощенной редукцией предшествующего ему реального присутствия. И если означаемое находится вне данности, рассуждает Левинас, это не свидетельствует о нашей неспособности ее "схватить", это реферирует означаемое другого порядка. Множественности значений, атрибутивных реальности, противопоставляется, согласно Левинасу, выделенное значение, которое "обретает мир" вследствие человеческих потребностей. Вещам со статусом данности придают статус ценности. Многообразие возможных значений редуцируется к единственному способу удовлетворения потребности. Но потребности не детерминируют направление и смысл бытия. Материалисти-

ческий идеал единства, базирующийся на потребности, не в состоянии эксплицировать значение бытия, так как бытию имманентна не одна целостность, а их множество, которые никаким образом окончательно не могут составить тотальность. Рефлексия проблемы значения в культуре привела Левинаса к признанию множественности без единой смыслонаправленности. Взаимопроницаемость культур, о которой много говорят, не аргументирует "момент единства бытия". Формальная возможность языка-посредника, который мог бы выступить в роли объединяющего фактора, предполагает направленность выбора, заключающегося в том, чтобы "предпочесть речь войне". Абсурдность разобщенности бесконечного множества значений, отсутствие единой смыслонаправленности, смысла смыслов Левинас называет "кризисом смысла, который переживается современниками как кризис монотеизма". Бог на правах бесспорно верховной силы, не доступной зрительной перцепции и не доказуемый разумом, вмешивается в человеческую историю. Вмешательство Трансценденции нашло отражение в системе взаимосвязей и обменов, которая устраивалась исходя из нужд озабоченного самим собою человека. Трансцендентный миру бог был элементом мира вследствие его связи с миром в хозяйственном единстве. Формой воздействия такого бога-творца было чудо. У такого бога можно было просить. Элиминируя "хозяйственное" представление о боге, Левинас утверждает идею деконструкции смысла, что должно привести к понятию о Боге. Смысл невозможен, если в качестве исходной точки принять Я. Отсутствие единой смыслонаправленности не ликвидируется экономикой и техникой, которые, при первом приближении, снимают множественность, эскизно очерчивая единство. Интенция классической философии заключалась в ассимиляции Другого тождественностью и дедуцировании "другости" к ничто. Литургия как невознаграждаемое дело, результат которого не предопределен во времени, есть этика и смыслонаправленность. "Отношение с Другим, — утверждает Левинас, — ставит передо мной проблемы, изымая меня (Я) из меня самого (Самости), раскрывая во мне новые дарования". Феномен Желания Другого, инспирируемый обыденным опытом общения, есть метадвижение как метанарратив для будущих нарраций. Изживший себя модернистский метанарративный способ обоснования, как иерархическая система экспликаций в онтологии, существенно переосмысливается Левинасом. Данный способ привлекает его нереверсивностью отношений между дискурсами, которые имеют разный статус по отношению к другим дискурсам, т.е. их асимметричность. Другой не есть культурное значение, не есть простая данность. Он есть смысл как первоисток: придает смысл выражению, имплантирует в бытие значение. Это составляет смысл "эпифании Другого", репрезентации Лица (Visage) как темы. "Явленность лица" реферирует феномен "лицо говорит". "Первая связная речь" демонстрирует фатическую (не фактическую) функцию языка, не связанную с передачей информации. Присутствие лица проблематизирует сознание: самоотождествление как идентификация себя, как возвращение к самому себе исчезает. Я изгоняется из состояния покоя, самодовольствования и "погружается" в этическое движение. Философская рефлексия литургии как невознаграждаемого дела приобщения к этике приводит Левинаса к понятию Бесконечного, или Бога. Автор "Г.Д.Ч." постулирует этику как предпосылку и возможность любой культуры, любой эстетической системы, любого значения, любой структурной целостности. Этическая смыслонаправленность предшествует культурологическим знакам. Она детерминирует всякое значение и позволяет судить о культурах. Последний раздел очерка "Значение и смысл" является составной частью ранней работы Левинаса "Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером". Под названием "След Другого" ("La trace de l'autre") опубликован в виде отдельной статьи. След как феномен коммуникативного пространства детерминируется косвенным отношением означаемого и значения. Он трактуется Левинасом как Третье Лицо. Значимость следа, который концентрируется за пределами бытия, заключается в том, чтобы "означать, но при этом не проявлять себя". Лицо "само в себе является вдохновением и трансцендентностью", "следом оности (illeite)". "Оность" в трактовке Левинаса отождествляется с той спецификацией бытия, в которой "объективность "в себе" принимает участие и которая эту объективность обнаруживает". Значение следа интенсифицирует посредством аллюзии значение знака, появляющегося с целью известить о чем-то. Более того, сам "знак идет этим следом". Левинас подтверждает свою мысль на примере письма как личного послания. Истинное значение письма, по его убеждению, "заключается в характере почерка и стиля текста, во всем том, что оно вызывает как сообщение, полученное от кого-то посредством языка письма", с помощью чего "некто открыто проникает в нас". След авторского присутствия может быть принят в качестве знака. Графолог и психоаналитик стремятся сделать "своеобраз-

ное значение этого следа предметом интерпретации для извлечения скрытого и неизвестного, что представляют собой намерения автора сообщения". Однако то, что в характере почерка и стиля письма остается специфическим следом, не означает ни одного из этих намерений. Левинас трактует это как "концентрацию" в следе того, что, с одной стороны, никак не проявляет себя, с другой — ни от кого не скрывается. След вобрал в себя "абсолютно совершенное прошлое", которое всегда отсутствует, но всегда беспокоит. Конечной точки у данной устремленности к Другому нет, как нет конца в потребности быть счастливым. Второй очерк "Гуманизм и безначалие" был опубликован в виде статьи в 1967. Цель его заключалась в исследовании процессов и анализе перемен в философии на фоне нарастающего кризиса гуманизма. В условиях расширяющейся научными усилиями топографии пространства перцепции и практики, расширения размаха человеческих притязаний актуальной становится ренессанс проблемы ценности трансцендентного, Единого как порождающей матрицы сущего. Безуспешность человеческой деятельности подорвала авторитет понятия "человек". Для возрождения субъективности Левинас реконструирует понятие свободы, для реализации которой первоочередным становится восхождение к трансцендентному первоначалу: "Другой вменяет Я ответственность", от которой невозможно уклониться, укрывшись "в себя". Человек наделяется не свободой, способной сделать его господином вещей, а "праизначальной затрагиваемостью", посредством которой субъект принимает ответственность даже за свою ответственность. Поэтому, утверждает Левинас, ответственность субъекта предшествует интенциональности. Но субъект, "изгнанный из себя и загнанный в ответственность", свободен в силу господства Блага как господства этики, предельно "переворачивающей" его возможности, в то время как одна лишь свобода, не обремененная Благом, должна была бы обладать властью или ограничивать ответственность за других. Третий очерк "За пределами самоидентичности" был впервые опубликован в 1968. В нем Левинас в контексте апокалиптических идей о конце гуманизма, конце метафизики, смерти человека и смерти Бога, что отразилось на состоянии дел в гуманитарных научных исследованиях, выразил обеспокоенность тем, что "европейский гуманизм занимается в исключительно неясной среде изящной словесности устроением "прекрасных душ" и не проявляет интерес к реалиям насилия и эксплуатации". Субъект оказался выведенным за пределы оснований наук как досадная помеха рационализму с его атрибутами — логическим формализмом, математическими структурами, архетипами числа и меры. "Если техника, предназначенная для облегчения деятельности и повышения ее эффективности, в реальности только затрудняет ее; если наука, созданная для того, чтобы объяснять мир, обрекает его на распад; если руководствующиеся гуманистическим идеалом политика и властные структуры увековечивают эксплуатацию человека человеком и войну, то очевидно, — констатирует Левинас, — что вполне разумные начинания оборачиваются изнаночной стороной, что лишает доверия человеческую инициативу, а тем самым, и трансцендентальную субъективность". Через призму собственной категориальной модели данный процесс представляется философу как ситуация, в которой Я, т.е. тождество, уклонялось бы от встречи с самим собой и не справлялось бы с задачей самоидентификации, следовательно, "не вверило бы себя субъективности, определяемой как ответственность". Искренность, отсутствие насилия, безответственности в действиях, озабоченность ближним являются параметрами устремления за пределы собственной идентичности и "означивают гуманизм".

В. Воробьева

Д

DEJA-VU (фр. "уже виденное")

DEJA-VU (фр. "уже виденное") — 1) В психологии — ложное воспоминание (обман памяти, парамнезия). 2) В модернизме (см. Модернизм): художественный прием, построенный на ассоциативной связи некоторого феномена (по тому или иному, но чаще всего — визуально-гештальтному критерию) с феноменом, имевшим место в прошлом (классическим образцом D.-V. в кинематографии, например, считается повтор в силуэте ночных небоскребов силуэта горного массива в "Кинг-Конге"). 3) В постмодернизме (см. Постмодернизм) парадигмальная установка на переживание наличного культурного состояния в качестве исключающего какую бы то ни было претензию на новизну (принцип "всегда уже", в терминологии Деррида). По вопросу восприятия и оценки прошлого, таким образом, постмодернизм аксиологически оппозиционен модернизму. — Последний артикулирует себя как авангардизм (см. Авангардизм) и решительно отсекает саму идею какой бы то ни было (не только детерминационной, но даже любой, пусть и не являющейся содержательной) связи с прошлым [негативное отношение к классике демонстрируют программные концепции практически всех направлений модернизма: в диапазоне от простого неприятия ее традиций в экспрессионизме и кубизме — до агрессивно-эпатажных форм борьбы с традициями в футуризме (см. Футуризм), дадаизме (см. Дадаизм), "авангарде новой волны", искусстве pop-art]. Типичной в этом отношении является эстетическая концепция дадаизма, чьи манифесты провозглашают: "Дада — это революция и отсутствие начала... Стихи, которые ставят перед собой целью ни много ни мало, как отказ от языка" (Х.Балль); "Нет! Нет! Нет!.. Дадаизм не противостоит жизни эстетически, но рвет на части все понятия этики, культуры и внутренней жизни" (Р.Хюльзенбек) и т.д. Таким образом, согласно оценке Эко, "авангардизм... пытается рассчитаться с прошлым... Авангард разрушает прошлое". В отличие от этого, позиция постмодернизма в отношении прошлого — радикально иная. И в основе ее лежит эксплицитно высказанная констатация: все уже было, — было в смысле онтологической событийности (знаменитое "ничто не ново под луной" в новой аранжировке), было в смысле спекулятивном (обо всем уже сказано, написано, спето и снято), было, наконец, в смысле программно-методологическом (обо всем не только сказано, но — после модернистских инновационных изысков — сказано всеми возможными способами). — По саркастическому замечанию Г.Гросса (и в данном случае важно иметь в виду его не пост-, но модернистскую ориентацию), "у неоклассиков есть только "Три яблока" Сезанна, которыми — видит Бог — уже питалось все предшествующее поколение". Итак, постмодерн, по собственной рефлексивной оценке, попадает под власть прошлого: "прошлое ставит нам условия, не отпускает, шантажирует нас" (Эко). Не случайно в одной из ранних концептуальных работ по постмодернизму Б.О'Догерти характеризует последний посредством идиомы Katzenjammer, которая в немецком языке означает утренний синдром похмелья post-factum. — Таким образом, фигура D.-V. в культурной ситуации постмодерна обретает не только универсальный, но и парадигмальный статус. Однако, если в модернизме подобная ситуация означала бы тупик, конец традиции, ибо под вопрос была поставлена сама возможность творчества, чьим непременным условием были новаторство и оригинальность (ср. у В.Полякова в России: "Песни спеты, перепеты — // Сердце бедное, молчи..."), то для постмодернизма здесь открывается радикально иная перспектива. Позитивный потенциал постмодерна как раз и заключается в конструировании им способа бытия в условиях культурно-символической вторичности означивания и способа творчества в условиях невозможности сказать то, что еще не было сказано [процесс творчества как перманентное сталкивание автора с ситуацией D.-V. зафиксирован уже у Борхеса (см. Борхес): "взялся переделывать... Посещало странное чувство, что все это уже было"]. — Способ этот заключается в эксплицит-

ном, программном признании того факта, что новация в традиционном (абсолютном) ее понимании в принципе невозможна, — однако само это признание своей неоригинальности, фундированное иронией как парадигмальной презумпцией, может стать базисом и актом творчества. Как пишет Эко, "ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь мы тогда доходим до полного молчания, его нужно пересмотреть — иронично, без наивности" (см. Ирония). (См. также Постмодернистская чувствительность, Ирония, Коллаж, Пастиш, Переоткрытие времени.)

М.А. Можейко

DIFFERANCE — понятие философии постмодернизма, являющее собой "общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык" (Деррида).

DIFFERANCE — понятие философии постмодернизма, являющее собой "общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык" (Деррида). В качестве единого означающего для любых (выступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присутствие" — "след"), введено Деррида с целью преодоления ряда традиционных оснований метафизики — идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мнению Деррида, "ничто — никакое присутствующее и безразличное сущее — не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпирически".) Как компонент процесса и как результат философски ориентированных языковых игр D. — неографизм: по Деррида, "... буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутствующему, отнесение к присутствующей реальности, к сущему всегда разнесено". Словоформа D., будучи центрированной на франц. корне diffère — "различать", благодаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "слова"... Это не мешает ему продуцировать концептуальные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, — это не сразу замечают, — одновременно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия вещи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Деррида, их самотождественность задается не только отношением с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них — к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождественность вещи, понятия, явления есть результат его различия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же самотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собственной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заключается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует постольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. — они своим "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. — "возможность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконструируемой этимологической связи с лат. differre трактуется как "движение", заключающееся в "задержке путем возвращения, замедления, делегирования, откладывания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывается гипотеза о D. как об условии возможности присутствия как такового — либо замедляющем, либо инициирующем последнее; D. выступает тем самым "первородным", исходным пространственно-временным движением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производство различий, диакритичности: как условие возможности для всякой сигнификации и любой структуры. Согласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффектом D.": конституирование различия как такового предпослано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвисти-

ческих оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) "становится говорящим субъектом, только вступая в отношения с системой языковых различений"; б) "становится означающим — через слово или другой знак — только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве одного из концептов — продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания — нередко трактуется в качестве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологического различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это развертывание различия, но не только или не в первую очередь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "предельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним статус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, нa языке Запада, как различие между бытием и сущим". Как полагает Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической философии выступает следующая особенность D. как различия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть противоречие, разрешаемое по законам гегелевской логики. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия обрести степень противоречия: отношение между противоречием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осуществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою негативность: D. выносится Деррида по "ту сторону" гегелевской логики. По мысли Деррида, "я пытался развести Differаnce... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти абсолютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в которой разрывает с системой Aufhebung /снятия — А.Г. /и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий истину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, — письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Разнесение дает о себе знать немым знаком, молчащим монументом, я сказал бы даже — некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии&